Barbara Andrade, una teóloga "esencial"

RD presenta hoy (21.01.14) una entrevista de Vida Pastoral a B. Andrade (http://www.vidapastoral.com/index.php?option=com_k2&view=item&id=316). En ella hace una valoración de mi teología, que mucho le agradezco:

A mí me llama mucho la atención la Antropología Bíblica de Xabier Pikaza, donde el punto central es que el creyente no juzga sino que entiende y perdona. ¡Imagínense que nosotros pusiéramos esto en práctica!

-- ¿Qué pasaría con la prohibición que se les hace a los divorciados vueltos a casar de participar de la Eucaristía?

-- ¿Y qué pasaría con el perdón condicionado, aquél que realizamos en situaciones en las que te tengo que perdonar pero a costa de una comprobación de que eres digno de mi misericordia?

Con esta ocasión quiero ofrecer a los lectores de mi blog una reflexión que hace unos años publiqué de la teología trinitaria de B. Andrade, relacionada con su libro más significativo, publicado en alemán y castellano: Gott mitten unter uns… Dios en medio de nosotros. Esbozo de una teología trinitaria kerigmática, Secretariado Trinitario, Salamanca 1999.

Gracias, Barbara, por estar ahí, por tu amistad, por ser quien eres, por pensar como piensas. Y gracias a los lectores que se atrevan a introducirse en el trabajo que sigue; merecerá la pena que lo hagan.

(Las reflexiones que siguen, y que seguirán mañana, están tomadas de una extensa "nota crítica" titulada: TRINIDAD Y ANTROPOLOGÍA. TRES MODELOS

(L. LADARIA, A. GONZÁLEZ Y B. ANDRADE), Estudios Trinitarios, 35 (2002) 547-635 . Fui en aquella ocasión bastante crítico --en sentido académico-- con el pensamiento teológico de Ladaria, entonces amigo, hoy Arzobispo, secretario de la Congregación para la Doctrina de la Fe, Doctor HC por la Univ. Pontificia de Salamanca. Por eso he borrado las referencia a Ladaria y a su teología "de mar tranquilo". Quizá en otra ocasión las publique, si a los lectores de RD les interesan). Hoy va sólo lo referente a Andrade).

Barbara Andrade

Su nombre, Barbara, es alemán (si acento); el apellido hispano proviene de su marido. Nació en Alemania en 1934, donde cursó la carrera de filosofía (Heidelberg), que amplió en España (Madrid), en Francia (Paris) y, sobre todo, en Estados Unidos (New York), donde se especializó en literatura. Se casó con un profesor de medicina, de origen mexicano, y vivió por un tiempo en Estados unidos, donde nacieron sus cuatro hijos. Se trasladó después con su familia a México y allí culminó sus estudios, licenciándose en teología.

Desde 1982 es profesora en el área de teología y religiones en la Universidad Iberoamericana, dirigida por los Padres Jesuitas, de la Ciudad de México. Su amplia labor docente se ha expandido y concretado en diversas publicaciones sobre temas de exégesis bíblica y antropología .

((Cf. Encuentro con Dios en la historia, Sígueme, Salamanca 1985; El camino histórico de la salvación, Univ. Iberoamericana-Lib. Parroquial, México 1989;¿Creación? ¿Pecado?, Id 1992)).

En plena madurez de pensamiento, básicamente educados sus hijos, B. Andrade ha querido culminar su andadura teológica, elaborando una tesis doctoral de pensamiento, que recoja de manera unitaria y sistemática sus investigaciones de tipo antropológico y trinitario. Para fijar mejor los elementos principales de su sistema, ha querido volver por un tiempo a su "origen" germano, inscribiéndose en la facultad de los jesuitas de Sankt Georgen, Frankfurt…Allí ha tenido la suerte de colaborar con el máximo especialista en el tema, el profesor P. Knauer.

B. Andrade defendió su tesis el año 1997 y la publicó en alemán: Gott mitten unter uns. Entwurf einer kerygmatischen Trinitätstheologie, P. Lang, Frankfurt 1988, 486 pags. La versión castellana que ahora presentamos (Dios en medio de nosotros. Esbozo de una teología trinitaria kerigmática, Sec. Trinitario, Salamanca 1999, 556 pág.) ha sido reelaborada, más que traducida, por la misma autora, de manera que podemos decir que se trata de una obra original.

Ciertamente, Andrade no es jesuita, pero ha defendido su tesis y sigue enseñando teología en una universidad de jesuitas, cuya problemática y carisma conoce de primera mano ((Ha escrito un trabajo titulado "Toward an Ignatian Understanding of Suffering": CIS 77 (1994) 46-62)).. Tampoco ha pertenecido ni pertenece al movimiento de la teología de la liberación, con el que no ha querido dialogar en este libro de manera expresa; pero puede asumir, de un modo normal muchos elementos de la teología de la liberación, incluyéndolos dentro de su pensamiento de tipo kerigmático o misionero, empeñado en descubrir y tematizar la experiencia del Dios-Trinidad en categorías filosófico-teológicas que permitan comprender y expresar mejor su sentido. La praxis de liberación tiene para ella un sentido de encuentro personal, que puede y debe expresarse en forma trinitaria.

1. Problema de Dios. Punto de partida (17-90).

El punto de partida de Andrade es la falta de sentido de aquellos que no encuentran respuesta a los problemas de la vida, pues no logran descubrir la presencia de Dios en un mundo convulso (donde amenaza el hombre, aterra el terremoto, destruye a los humanos la violencia o soledad); son muchos los que, sobre un mundo así, no pueden entender a Dios como principio de humanización que les permite superar el miedo que sienten por sí mismos, desde su propia soledad; lógicamente, su respuesta será mostrar a Dios como sentido, principio de amor, compañía personal y comunión cargada de esperanza, dentro de ese mundo de injusticia y falta de esperanza.

Dando un paso más, Andrade supone que problema teológico mayor en torno al Dios-Trinidad es de tipo kerigmático y conceptual: a) muchos se fundan en una visión no cristiana de Dios, en vez de apoyarse en el kerigma de la iglesia; b) por eso intentan comprenderse a sí mismos y a Dios como sustancia, es decir, como realidad absoluta, cerrada en su interior, perfecta, y no como relación de amor. En contra de eso, Andrade ha querido elaborar una teología kerigmática, poniendo en el centro de su discurso destacar el valor de la persona como relación activa. Eso significa que ella entiende a Dios y al ser humano en un contexto de "praxis", es decir, de encuentro creador interpersonal, que se traduce en forma de gratuidad y vida compartida.

Lógicamente, la experiencia teológica clave para Andrade es, en palabra de P. Knauer, la confianza ilimitada, que es más fuerte que el miedo (cf. 43), es decir, la capacidad de abrirse a otros, que son los que nos hacen ser, dándonos confianza. En ese trasfondo resulta insuficiente la visión de la metafísica griega, que interpretaba a Dios en claves de naturaleza, como un absoluto separado en sí, distinto de los hombres. Por eso hay que elaborar una ontología relacional que pueda vincular y vincule la incomprensibilidad absoluta de Dios (ser en sí) y su amor total hacia los hombres (51), a quienes sostiene y ofrece confianza.

Desde este fondo, desarrollando categorías que habíamos propuesto otros teólogos, como W. Breuning, J. B. Hilberath y yo mismo (cf. 61, nota 144), Andrade sostiene que es preciso "desarrollar una ontología de la trascendencia humana y del encuentro", cuyo centro sea la relación, no la sustancia (63). Por eso, ella no puede colocar en el principio de la teología un Dios de tipo absoluto (valioso en sí, autosuficiente), sino la comunión con Dios que es el don del Espíritu Santo (68). Todo su libro será un intento de expresar el sentido de esa comunión de Dios (y con Dios).

Dando un paso más, Andrade afirma que "el Dios cristiano es aquel que en el acontecimiento de Cristo se ha mostrado como el que es poderoso en toda la realidad", ofreciendo su confianza a los humanos, de tal forma que "les sana y cambia" (70). De esa forma, por el acontecimiento de Cristo, el Dios comunión ha penetrado en la comunión humana, de tal forma que debemos afirmar que "el sufrimiento y la muerte... también conciernen a Dios, porque el Espíritu de la comunión entre el Padre y el Hijo los ha sobrellevado en la cruz del Hijo y los ha transformado en una vida nueva desde el Padre". Dios no es proceso natural (de tipo hegeliano), de manera que no podemos identificarlo con el mundo; pero, siendo trascendente, ha querido penetrar en nuestra historia:

En Cristo, Dios se nos ha comunicado como el que puede sufrir y por eso como el que es poderoso en nuestro sufrimiento. Esto es lo mismo que afirmar que Dios es capaz de entrar en la historia y que es poderoso en nuestra historia. La capacidad de sufrimiento y la capacidad de entrar en la historia son realmente idénticas, porque nunca ha habido una historia sin sufrimiento, ni la habrá. Dios es el solidarios con los hombres que sufren y mueren y el que tiene poder en su historia. Por eso puede cambiar la desgracia histórica en salvación (72).

2. La persona, búsqueda de sí misma en el encuentro (91-144).

El problema humano consiste en hacerse persona, no en superar la ley en cuanto tal. Por eso, la salvación se identifica con la humanización, es decir, con el despliegue del ser personal. Eso significa que, en el fondo, creación y salvación se identifican, en contra de la perspectiva de González, que podía conducirnos hacia un tipo de nuevo dualismo gnóstico donde la ley-creación parecía pecado. Elaborando principios de M. Buber, K. Jaspers y K. Rahner, Andrade ha empezado definiendo la persona como "sujeto capaz de encuentro, en apertura ilimitada" hacia Dios y hacia los humano en el mundo (100-101).

Andrade sostiene que el hombre se experimenta a sí mismo como persona, es decir, como un "yo" (sujeto), sólo en la medida en que es comunión participativa. No es sustancia cerrada (ser que existe en sí mismo), ni sujeto ya fijado, que domina sobre su entorno objetivo, sino un yo que se busca a sí mismo (pregunta por su propia identidad), trascendiéndose por dentro, en apertura ilimitada hacia el tú divino (misterio), abriéndose al mismo tiempos hacia otros "tus" del mundo. Así decimos que es un yo-en-relación, abierto siempre a un "tú":

La persona es yo-en-relación, que se comporta ante un 'tú' simultáneamente y en una sola y única realidad, de modo trascendental-cuestionante y dependiente(109).

Eso significa que no existe el "yo" antes del "tú", pues ambos se dan al mismo tiempo, formando una única realidad, en línea trascendental, en cuestionamiento, dependencia y vida compartida. Desde ese fondo, superando la terminología de sujeto (en relación a objetos, en línea de posesión), Andrade ha definido la persona como auto-presencia: ser que está-en-sí-mismo. No es distensión ni sustancia separada o sujeto que se posee (en clave de seguridad), sino algo mucho más frágil y fuerte: una presencia que se sabe (auto-presencia), no en aislamiento, sino en relación paradójica, que se puede concretar en tres niveles: Misterio, tú, mundo (110).

Los tres niveles (misterio, tú, mundo) se vinculan, desde el principio P (que es persona, es pregunta), abierta alas tres direcciones. Estrictamente hablando, se el yo-autopresencia podría poner al lado de la P, junto a la interrogación. Pero Andrade prefiere ponerlo en la línea, hemos presentamos como Dios. La apertura a los otros (a los tus) sólo es posible en línea de misterio, dentro del mundo que entendemos como camino de historia.

La persona es Presencia (auto-presencia), siendo, al mismo tiempo, una Pregunta (P), abierta en tres direcciones, como muestran las tres flechas. Eso significa que ella existe (=está presente en sí, dada a sí misma, como auto-conciencia) hallándose en camino, buscándose a sí misma. Sólo así puede decir (=decirse) "yo" en el centro y cruce de esas líneas, en relación al misterio (Dios), a los demás (los "tus" concretos) y al mundo (en la historia). La persona es una pregunta única, pero puede y debe modularse de manera distinta en cada caso, es decir, en cada una de esas tres relaciones. Así ha trazado B. Andrade los niveles:

1. Misterio: autopresencia trascendental. El ser humano es auto-presencia que se rebasa a sí misma, en línea de misterio (en relación con Dios). Sólo de esa forma, como apertura superior, puede mostrarse estrictamente como un "yo", es decir, como autopresencia verdadera: estoy en mí (puedo identificarme conmigo mismo) únicamente en cuanto vivo en apertura al misterio. Sólo si el misterio me llama puedo responder y decir "yo", haciéndome presente e identificándome conmigo mismo. Sólo si el misterio me liga y relaciona (me religa), separándome, al mismo tiempo de todo el resto de las realidades, puedo decir "yo" y ser persona, estando presente en mí mismo. Esta presencia (que no es pura posesión, ni conciencia cerrada), sino don y diálogo, conciencia compartida, me define en radicalidad, como persona. Por eso es lógico que Andrade inserte en la apertura trascendente la línea del yo como autopresencia: me descubro y me conozco en la medida en que soy conocido.

2. Autopresencia relacional: los otros. La línea anterior, de apertura trascendente, resulta inseparable de esta horizontal, que liga a una persona a otras personas, es decir, a otros tus humanos. Sólo estoy presente en mí (soy yo) en la medida en que me encuentro abierto desde y hacia otros, en camino compartido. No soy ante los demás un "yo" hecho (sujeto definido ya), al que luego se le añaden algunas relaciones, más o menos accidentales, sino que soy tan sólo en relación con ellos, pues me fundan, crean y definen, como seguiremos indicando. Ciertamente, el lugar de la definición plena de la persona como yo-autopresencia sigue hallándose en la línea de apertura hacia el misterio, pues sólo en ella puede surgir de manera definitiva, como duradero. Pero esa apertura resulta inseparable de la que me liga con otros, en relación inter-humana. Esto significa que el encuentro trascendente con Dios no puede entenderse ni vivirse fuera de la apertura comunicativa, gratuita, creadora, hacia los humanos, como iremos viendo en lo que sigue: por ellos y con ellos me hago a mí mismo, pues ellos me hacen, me crean.

3. Autopresencia en el mundo y la historia. Forma la línea inferior del diagrama: sólo puedo estar presente en mí, desde el misterio y con los otros, en la medida en que formo parte de un mundo y me encuentro inmerso en una historia compartida. Por eso, historia y mundo no son algo simplemente objetivo (opuesto a mi ser de sujeto), como realidad exterior a mi persona, sino que configuran mi apertura trascendente y definen mi encuentro con los otros. De esa forma constituyen elementos integrantes de mi auto-presencia; son momentos de mi propia realidad. Esto significa, en contra de lo que podía deducirse de la lectura de González, que la relación con el mundo, el compromiso con la historia (que la teología de la liberación había destacado), constituyen un momento integrante de la apertura religiosa y relacional de los humanos, es decir, de su definición como personas; por eso, ley y gracia no pueden excluirse (110-111).

Andrade ha superado así la ontología de la sustancia (que definiría al hombre como ser en sí, absoluto), para pensar y presentar a la persona como relación activa, que sólo existe y se mantiene en la medida que se actúa y relaciona, desde y con otros (Dios, los demás, el mundo), vinculando de esa forma esencia y praxis, ser y hacerse, intimidad y encuentro interhumano. Eso significa que la relación pertenece a la sustancia, si es que puede emplear este lenguaje. Más aún, la misma relación sustantiva ha de entenderse como auto-presencia relacional, en línea de comunicación que se hace y se sabe a sí misma (como iremos viendo en lo que sigue). Más que animal racional o constructor de utensilios, pastor del ser o soledad radical, el hombre es auto-presencia relacional, ser que se descubre en manos de sí mismo al encontrarse en manos de los otros, en gesto de vida compartida.

Aristóteles no había introducido la presencia entre las categorías (ni como sustancia, ni como accidente), aunque posiblemente interpretaba el ser-idea como una presencia . Por otra parte, la relación constituía un accidente, algo añadido a la sustancia. Pues bien, Andrade ha interpretado la relación como elementos sustancial, vinculándola en el caso del hombre a la presencia. Presencia en relación, eso es persona.

Ser-ante-sí (presencia), siendo desde-y-con-los- otros (relación): eso es el humano. Así podemos decir que la persona es lo más frágil: no es una "cosa" objetiva, independiente de lo que ella sabe, sino presencia: alguien que está ante sí mismo y que se sabe (autopresencia) en comunicación, es decir, en la medida en que recibe y devuelve en regalo lo que tiene. Por eso, siendo lo más frágil, ella es lo más fuerte: es presencia en relación, de tal manera que se sabe y encuentra (está presente en sí misma) porque otros le dan lo que tiene y ella lo asume (se asume a sí misma) y lo comparte. Por eso, su esencia (que es pre-sencia) se encuentra vinculada a la presencia de todos los humanos: ellos le hacen ser, por ellos es muy fuerte.

Así pasamos de la "ontología de la sustancia", propia del mundo griego, a la ontología de la relación y presencia, propia de las personas, como sabía Juan de la Cruz, al pedir a Dios (al Amado): "descubre tu presencia". No hay primero persona y después relación, pues la autopresencia es siempre relacional, don de los otros. No hay primero ser propio y luego alteridad, porque en el principio de mi (nuestro) ser está la Alteridad radical (Dios trascendente), que se hace presencia creadora, de tal forma que en ella y por ella puedo decirme "yo", descubriendo que estoy "presente en mí mismo" (como trasparencia gratuita de ser), por el don de Dios y de los otros, dentro del mundo, como historia.

Soy presencia, pero no transparencia no total, ni puedo "poseerme" a sí misma en el sentido de "crearme y ser dueña de mí" en forma absoluta" (como puro sujeto que se eleva ante el resto de las cosas, que son simples objetos), pues estoy recibiendo mi ser como gracia. No soy ni sujeto ni objeto en sentido absoluto; soy presencia relacional. Eso significa que mi "yo" no surge como algo separado, que puede desligarse de la relación con el misterio y con las otras realidades (los otros yos, la historia), pues esas relaciones me constituyen y definen, me instauran y cambian, al mismo tiempo que yo las cambio y defino, definiéndome a mí mismo en cuanto presencia en relación. Mi vida entera se define, según eso, como don o gratuidad, por encima de lo que González llamaba el imperativo de la ley, dominado por un sistema de juicio.

En este contexto resulta básico el encuentro del yo-tú (a nivel de autopresencia relacional), tal como habían destacado, en perspectivas distintas, algunos grandes pensadores judíos, como M. Buber y E. Lévinas. Desde ese fondo podemos volver al diagrama de Andrade, descubriendo mejor su paradoja: por un lado, ha puesto el "yo" como "auto-presencia" plena en la relación de apertura hacia el misterio; por otro ha puesto el "tú" básico en la línea horizontal de apertura a los demás, como indicando que el yo de mi relación a Dios resulta inseparable del tú de aquellos que viven a mi lado.

De esa forma ha vinculado encuentro con Dios y relación interhumana sobre el mundo, en el mar y camino de la historia (como destacaba la teología de la liberación).

Es evidente que esas relaciones pueden y deben fecundarse, como iremos viendo en lo que sigue. En ese contexto resulta significativa la aportación fenomenológica de Andrade, que ahora podemos condensar, evocando su análisis de las relaciones personales, que ella ha trazado en lenguaje narrativo y coloquial, de encuentros inmediatos. Sólo en ese lenguaje se despliega el carácter específico de la "vida humana", pues ella no es objeto de laboratorio, ni tema separable (en distancia objetiva), sino que se descubre y expresa y compromiso personal. Sólo sé lo que soy (quien soy) en la medida en que trazo desde y con los otros el perfil de mi existencia:

1. Encuentro creador: tú me hace ser. Significativamente, Andrade no empieza hablando de la creación desde el misterio (=Dios), sino desde los otros o, mejor dicho, desde otro que se vuelve tú al decirme su palabra y hacer que yo sea: "Tengo acceso a mi propia identidad como 'yo' sólo cuanto tú me 'creas' para mí" (115). No puedo crearme por aislado, no soy 'sujeto absoluto de mí', sino que empiezo a nacer desde los otros, desde un 'tú' que me diga quien soy, haciéndome persona. Así lo sabía Lévinas, insistiendo en el carácter trascendente, infinito, del "tú abandonado y rechazado" (huérfano, viuda, extranjero), que me hace sujeto moral y religioso, despertándome a la responsabilidad infinita. En esa misma línea avanza Andrade, pero ella amplía el abanico del "tú" y concede valor creador no sólo al huérfano-viuda, sino también al hombre o mujer que me ama y dialoga conmigo de manera positiva. Pues bien, en este contexto, destacando la primera línea del diagrama, ella ha querido añadir que ningún encuentro concreto con un 'tú' simplemente humano responde a mi pregunta más honda y resuelve mi problema, creándome así para siempre, pues ese mismo "tú" está siempre amenazado por la fragilidad, de manera que el encuentro con él puede terminar o volverse desencuentro, pues se encuentra siempre amenazado por la muerte .

2. Encuentro en mutua aceptación: nos hacemos ser. "El 'yo' y el 'tú' pueden experimentarse de manera simultánea, descubriendo que su autopresencia les está siendo dada a cada uno por el otro". "Cada uno es para el otro el mediador del propio yo", creador de su pre-sencia (cf. 120). De esa forma son, creándose mutuamente: 'yo soy para ti', 'tú eres para mí'; y de esa forma cada uno aparece como principio, meta y compañía para el otro. En ese contexto ha elaborado Andrade una "fenomenología del amor creador", destacando el gozo y tarea de la vida compartida, como algo que desborda el nivel de la ley, en la que González terminaba encerrando y condenando a todos los hombres sobre el mundo. Por eso, ella ha introducido el mundo y la historia (línea tercera) en el mismo diagrama de apertura hacia Dios y hacia los otros (línea primera y segunda), vinculando así el aspecto teológico, intimista (yo-tú) y social-mundano de la experiencia personal .

3. Encuentro como don: comunión, regalo de la vida. Cada uno se deja liberar por el otro en el encuentro, de tal forma que existe por el don (y como don). Esta liberación mutua 'por ti y para ti' (cf. 123) hace que la vida humana deba interpretarse como regalo: "el único sentido que puede tener mi realidad para mí es el de ser regalo tuyo, porque tú me liberaste para ti y has hecho que yo no me hunda en lo precario de mi situación" (124). Desde este fondo ha entendido Andrade la conversión, como un retorno al otro y desde el otro a sí mismo, en encuentro creador: cada uno debe su ser al otro y así se lo agradece: "Toda mi realidad depende de ti. (Esa realidad) me pertenece a mí mismo sólo en la medida en la que te pertenece a ti y en la medida en que, en el encuentro, ha sido aceptada por ambos nosotros" (126). Eso significa que no soy sustancia aislada, sino comunión desde la que debo convertirme sin cesar.

4. Ser sanado. El hombre es un ser creado para la salud o plenitud (cf. Gen 1), pero se encuentra amenazado por la enfermedad, que se expresa en el gesto de aislarse, encerrarse, rechazar a los demás. Lógicamente la salvación (de la misma raíz que salud) se expresa "en el encuentro en que tú me dices quien soy y quien puedo ser" (127). Según eso, crear y sanar se identifican: "Sólo tú puedes ayudarme a devenir aquel que y soy en forma de búsqueda y de pregunta: un 'yo' autopresente" (127). Al recibirme como don, yo mismo soy sanado, pues recibo mi vida de los otros.

El despliegue de la gracia y encuentro (salud) de Andrade no es algo que viene sólo al fin, como don de Jesús, superando así y negando el sistema de pecado, sino que está presente desde el comienzo de toda relación humana, pues constituye un principio antropológico que actúa en la misma creación: gracia es aquello que los hombres y mujeres buscan de hecho sobre el mundo.

Este modelo de salvación muestra ya en su origen un carácter dialogal: está vinculado al "encuentro" creador entre los hombres y mujeres, de manera que la salvación se identifica con el mismo don y tarea de ser personas en relación.

Sólo en este contexto de gracia anterior (o más honda) se inscribe el lenguaje del pecado, que Andrade interpreta como ruptura de encuentro, que culmina allí donde el humano "no puede ya ser sanado", por culpa del odio que rompe las relaciones personales, conduciendo hasta la muerte. Todo encuentro con un tú humano aparece por un lado como "mediación" o momento en que se abre una pregunta trascendental, que es búsqueda de comunión definitiva; pero, al mismo tiempo, se halla amenazado por la fragilidad de la vida o las mutaciones de los tiempos: "Aquello más profundo que cada uno ha dado al otro, su propio ser-libre en la búsqueda de liberación, lo puede revocar tan libremente como lo ha ofrecido" (131). Eso significa que no existe, en estas condiciones del mundo y de la historia, un encuentro definitivo, totalmente sanado, abierto a todos los humanos, para siempre. Tampoco la gran comunidad puede sanarnos del todo, porque somos búsqueda trascendental, anhelo y esperanza (135).

Desde este fondo se entiende el valor y fragilidad de nuestra auto-presencia en los diversos encuentros sociales, dentro del mundo y la historia. Somos don (nacemos unos de otros), debemos convertir ese don en tarea (darnos la vida mutuamente). Somos don y tarea trascendental: no podemos encontrarnos jamás del todo unos en otros, ni darnos tampoco plenamente. Todos los encuentros que vamos desplegando resultan efímeros. Eso significa que somos búsqueda trascendental:

La persona es una paradoja, porque es simultáneamente búsqueda e imposibilidad de encontrar; pregunta e imposibilidad de respuesta; encuentro y soledad... Toda respuesta a la pregunta que somos, nunca puede ser más que preliminar e incompleta. La pregunta y la respuesta, el buscar y el encontrar nunca son proporcionales... (140).

Por todo eso, la persona es un misterio: cuanto más busca y descubre su valor y realidad en el encuentro con los otros, más se abre su pregunta. "Sólo al mantenernos como misterio, ilimitadamente abierto en el sufrimiento de nuestros encuentros y en nuestro mundo y nuestra historia, podremos esperar nuestro 'yo' auténtico" (141). No es que vengamos a ser nuevamente esclavos de la pura ley y del pecado, como suponía A. González; es que lo bueno que somos y hacemos (el mutuo encuentro) resulta siempre insuficiente. Por eso, la salvación no será puro rechazo de la ley, destrucción de la idolatría precedente, sino despliegue creador de los valores de encuentro y relación que hemos venido descubriendo y cultivando en nuestro recorrido de amor interhumano. La salvación tendrá al fin un carácter trinitario, pues toda creación y plenitud se define y configura como encuentro: soy porque tú me has creado, soy para crearte.

3. El Dios de Jesús (143-269).

Andrade ha destacado la experiencia de encuentro personal, viendo a Jesús como hombre de encuentro, que establece conexión de amor entre personas. Por eso anuncia el Reinado de Dios, que se expresa en la concordia de amor entre los hombres y mujeres, superando la violencia de una historia dominada por la muerte. Lógicamente, su mensaje se expresa a través de las curaciones, que no son simple muestra de gracia trascendente, sino también y sobre todo experiencia y camino sanador, de creación y plenitud humana, para el amor mutuo.

Desde este fondo ha destacado Andrade el carácter personal y trinitario del mensaje de Jesús, que ella interpreta como acontecimiento salvador, identificado con su entrega personal (muerte) y la respuesta del Padre en la pascua. Recordemos el diagrama de la persona: Jesús ha proclamado y expresado su mensaje salvador dentro del mundo, en ámbito de historia, anunciando la culminación de los tiempos (línea de abajo); él ha mostrado al mismo tiempo el sentido de ese "fin" en un camino horizontal de perdón y sanación, abriendo un camino de encuentro en gratuidad para los hombres y mujeres de su entorno (línea del centro); todo ello culmina y se condensa en su apertura hacia el Misterio, a quien invoca como Padre (línea de arriba). De esa forma, su mismo mensaje y proyecto de reino viene a condensarse en su persona, es decir, en el despliegue de su vida, tal como se expresa en su muerte y su pascua.

Eso significa, que el Dios de Jesús (propio de su anuncio y mensaje) está radicalmente vinculado a su persona, es decir, a la pregunta de su vida. Como indicaba el diagrama personal, la pregunta trascendente era el lugar donde se expresa el sentido del "yo", donde el humano alcanzaba en verdad su "auto-presencia". Podemos afirmar que Jesús ha vivido en plenitud su autopresencia desde Dios, de tal forma que "es consciente de sí" desde la conciencia que le ofrece el Padre . Pues bien, esa apertura a Dios no ha sido una "conciencia abstracta", independiente del proceso de la vida, sino presencia dialogada, que se expresa en el acontecimiento pascual, es decir, en la pregunta de Jesús y en la respuesta de Dios Padre. De esa forma ha introducido Andrade el misterio de Dios en el centro del mensaje y vida de Jesús, como muestra su lectura de Getsemaní, donde ella condensa el misterio de la pascua cristiana:

1. Oración de Jesús, el Cristo fracasado (223-236). La plegaria de Getsemaní según san Marcos (cf. 14, 36-37a) refleja la "tentación" de Jesús que, por un lado, mantiene su fidelidad al Reino que Dios le ha encomendado y, por otro, quiere el triunfo de su obra, esto es, desea vivir (no morir en el intento). Por eso ora diciendo: "aparta de mí este cáliz", pero el Padre no le escucha y Jesús acepta en silencio su silencio, manteniendo su mensaje (229). Eso significa que muere abandonado, pero no desesperado: acaba fracasado, pero no como un rebelde contra Dios. Esa misma actitud aparece en el grito de la cruz (Mc 15, 34). "Jesús mismo fracasa en el fracaso de su anuncio, pero en el último fracaso, y contra toda esperanza, sigue manteniendo su anuncio de reino". Sólo así podemos entenderle plenamente como humano. Con los abandonados de su pueblo, con los perdedores y rechazados de la historia, Jesús llama a Dios, protestando contra su fracaso y abandono. De esa forma acaba, manteniendo su fidelidad al Dios del reino desde el fondo de su derrota: le sobreviene la muerte protestando ante el Dios que dice amarle. Sólo la experiencia de un mesías que fracasa históricamente y se lo dice a Dios en su agonía da sentido al evangelio (cf. 234) .

2. Falta de sentido de la muerte: respuesta del Padre (237-245). Jesús no puede comprender el sentido de su muerte y por eso protesta. No puede interpretarla en la línea posterior de la iglesia, como un "sacrificio" que debe cumplir (gesto que él debe mantener heroicamente). A pesar de ello (o quizá por ello) se mantiene en fidelidad a Dios en su derrota mesiánica. No muere como superman diciendo "yo entrego la vida por vosotros" y despidiéndose "hasta pronto" de sus discípulos, sino que hace algo mucho más hondo: mantiene hasta el fin el gesto de su vida y de su entrega por el reino, sin comprender lo que eso significa. "El Padre no puede contestarle a Jesús en el hundimiento de la muerte...(Por otra parte) el hombre es incapaz de dar sentido a su propia muerte. Si pudiera hacerlo sería dueño de su muerte... Entonces, la muerte de Jesús sólo puede recibir su sentido del Padre y de la comunidad de aquellos que han conocido a Jesús y que le han seguido. En resumen: Jesús mismo no da sentido a su muerte, sino que esto lo hace la comunidad de aquellos que le creen" (238). Por eso, lo que está en juego en la cruz de Jesús es algo mucho más hondo que el posible sentido psicológico que él pudo dar a su muerte. "Lo que está en juego es la respuesta del Padre", que acoge en la cruz del dolor y la injusticia, del abandono y de la muerte a los sacrificados de la historia, para desclavarles en la Vida de la pascua (cf. 244).

3. Estructura trinitaria del acontecimiento pascual (245-248). En la cruz se mantiene Jesús y actúa "sin hacer nada", sólo padeciendo y permaneciendo fiel a su compromiso en favor de la vida y del reino (aunque sin comprenderlo). "En la resurrección, en cambio, actúa el Padre a favor (de Jesús), de aquel que hasta el fin se ha acogido a él y le da su respuesta" (245). Dios aparece así con un Nombre nuevo: "es aquel que ha resucitado a Jesús". Ciertamente, el Padre estaba con el crucificado en el Calvario, pero Jesús era incapaz de escuchar humanamente su respuesta. Dios se expresa de esa forma como Padre "oyendo el grito de Jesús y aún así no pudiendo hacerle oír su respuesta..." en la Cruz (246). Sólo desde ese fondo puede entenderse el encuentro salvador, divino y humano, de la pascua: Jesús ha muerto con el grito de la última pregunta, sin palabras... Dios le ha respondido más allá de la muerte, como saben y proclaman, con la fuerza del Espíritu, los fieles de la iglesia. La cruz y la pascua forman según eso un acontecimiento doble, son cuestión y respuesta, diálogo cumplido y culminado, conforme a la primera línea del "diagrama de la persona" que venimos comentando.

Esto significa que no basta con decir que hubo una identificación de Dios y Jesús en la muerte, sino que ha de mostrarse que ella (la identificación) tiene una estructura personal dialogada, de pregunta angustiosa y fiel de Cristo, de respuesta pascual de Dios. La cruz es pregunta de Jesús al Padre desde la soledad y fracaso de la obra, pero en fidelidad completa. La pascua es la respuesta del Padre, que no libera a Jesús de la muerte, sino que por ella y en ella le acoge en la Vida y comunión completa de su gracia, en amor originario y final donde recibe su sentido la historia de los hombres.

De esa forma se desvela Dios como divino, Padre e Hijo, instaurando y realizando en medio de los hombres el misterio del encuentro trinitario, donde se vincula la historia (muerte de Jesús) y aquello que desborda el camino de la historia, dándole sentido (pascua). Este encuentro pascual nos introduce en la comunión personal de lo divino, llevándonos, al mismo tiempo, al duro espacio de la complejidad humana, al lugar de la injusticia y de la muerte, para decir allí una palabra de fidelidad y vida, como sabe la teología de la liberación.

4. La experiencia de Dios en Israel (271-328).

Como acabamos de indicar, el Nuevo Testamento no ha desarrollado una teoría sobre Dios, sino que ha proclamado un kerigma de salvación, que expresado en forma narrativa: Dios revela y expresa su realidad (su ser-Padre) desclavando de la cruz y recibiendo en su Vida pascual a Jesús y por Jesús a los crucificados de la historia (cf. 277). Este es el mensaje, este el anuncio salvador cristiano, que no consiste simplemente en afirmar que hay Dios sino en proclamar y mostrar con la propia vida que ha resucitado a Jesús de entre los muertos. Desde este fondo y con esa clave (asumiendo, como González, pero en otra perspectiva, el trabajo exegético de N. Lohfink) ha vuelto Andrade a la experiencia israelita, que puede condensarse en términos de alianza y acción salvadora:

1. Fórmula de la alianza (288-300). La confesión pascual cristiana (Dios ha resucitado a Jesús de entre los muertos) nos permite iluminar el pasado del Antiguo Testamento y comprender la fórmula israelita de la alianza que define a Dios como "aquel que ha liberado a los israelitas de Egipto", haciéndolos su pueblo. Los cristianos descubren así que el Padre de Jesús es el mismo Yahvé, Dios de Israel, que ha liberado a una "chusma de los oprimidos" (una banda de rebeldes: cf. Num 11, 4-6), para convertirse en su pueblo. De esa forma aparece como principio y garantía de amor que libera y plenifica a los humanos.

2. Acción salvadora: Yahvé, "el (que está) haciendo"(309-324). La Escritura de Israel no ha elaborado una doctrina sobre Dios desde el estudio de la naturaleza cósmica o humana, sino que ha dado testimonio de la acción de Dios, presentándole como Aquel que actúa, es decir como el que está obrando sin cesar, de una manera al mismo tiempo creadora y salvadora. Desde ese fondo ha investigado y presentado Andrade los diversos textos en "qotel", tiempo hebreo activo, en los que Dios viene a presentarse y definirse como Haciendo (=Haciente, Agente), es decir, como respuesta histórica a la pregunta trascendental de los humanos.

Esto lo podía decir y lo decía también González, recogiendo y comentado los mismos trabajos de N. Lohfink que están al fondo de la reflexión de Andrade. Sin embargo, hay una diferencia. González tendía a espiritualizar el Antiguo Testamento, entendiéndolo de un modo exclusivista, desde la experiencia cristiana, que él presenta como revelación total de Dios en Cristo, de manera que la religión judía en cuanto tal se presentaba como superada o perdía su sentido. Por el contrario, B. Andrade, permaneciendo, a mi entender, más fiel a Lohfink , ha resaltado el valor permanente de la experiencia israelita, que no queda anulada por el evangelio, sino que sigue siendo testimonio de acción salvadora de Dios. Sólo allí donde se mantiene la verdad y acción del Dios israelita puede comprenderse y acogerse al Padre de Jesús, el Dios cristiano:

Israel no puede ser pueblo, definirse a sí mismo en unidad nacional, a menos que confiese a Yahvéh como su único Dios. La unicidad de Yahvéh como "el (que está) sacando" implica y funda la unidad de Israel como comunidad nacional en la sociedad de contraste.

Para Israel no existe una vida tranquila, comparable a la de otros pueblos, sin su Dios, porque Yahvéh es Dios de Israel y sin Israel no puede ser Dios. Desde el Nuevo Testamento podemos formular lo mismo de esta manera: no existe un programa alternativo al que presenta Jesús como el Reino de su Padre. Mientras los ciegos no vean, los cojos no anden y los excluidos de la sociedad (leprosos y endemoniados) no hayan sido acogidos en la comunidad, Jesucristo no puede ser aquel a quien el Padre ha desclavado de la cruz.... Estas características de la experiencia de Dios, en la que ambos testamentos coinciden, junto con el hecho de que la confesión de Dios es siempre e inseparablemente confesión humilde de la propia culpa, hacen que en la fe podamos saber que realmente hechos experimentado a Dios (328).

De esta forma ha vinculado Andrade la experiencia israelita y la cristiana, siendo fiel a lo que tienen de más particular, en la visión del Dios que actúa, en la liberación de los crucificados y marginados.

Ciertamente, no ha desarrollado una exégesis más amplia del Antiguo Testamento en claves de trasformación social, pero ha puesto de relieve la identidad liberadora del único Dios, que actúa en la alianza judía y cristiana. Desde ese fondo sigue siendo básica la esperanza mesiánica, que encontramos en el centro de la teología de la liberación: "mientras los ciegos no vean, los cojos no anden y los excluidos no sean acogidos...", es decir, mientras el conjunto de la humanidad no tenga una esperanza de vida, no podemos hablar de libertad y plenitud cristiana. La experiencia de Dios no es simple gracia intimista o de pequeño grupo separado, sino fuente abierta de sanación y plenitud humana, que se expresa en la misma plaza de la historia.

((Seguirá…)).