La controvertida libertad religiosa

En vísperas del Concilio Vaticano II, nada hacía presagiar que la asamblea eclesiástica aprobaría, el 7 de diciembre de 1965, un día antes de la clausura solemne, la “Declaración Dignitatis humanae sobre la libertad religiosa”. Desde la Revolución Francesa (1789), que fue “el trauma más grande de la Iglesia, más determinante que ningún otro desde la Reforma” (Josef Isensee), el magisterio papal había visto en la historia moderna de la libertad más bien el peligro del relativismo y el indiferentismo que una recepción secular de los valores cristianos, lo que también condujo a la condena del liberalismo católico, que se esforzaba por tender un puente hacia esta historia de la libertad con la libertad de opinión y de prensa, así como la libertad religiosa. La simpatía que Juan Pablo II muestra hacia las ideas de la Revolución cuando, con motivo de su viaje a Francia en 1980, califica los derechos humanos basados en la libertad, la igualdad y la fraternidad como “ideas cristianas” en su esencia, contrasta fuertemente con la apasionada lucha defensiva de los papas del siglo XIX contra las ideas de 1789, que fueron condenadas por Pío VI en 1791 “como una doctrina completamente absurda y sin fundamento, como una contradicción del derecho divino y natural y de la doctrina de la Iglesia, como un sacrilegio, como volver a comer del árbol del conocimiento del bien y del mal”. 

Para el magisterio papal fue así hasta la víspera del Concilio, como muestra este ejemplo: en 1948, el mismo año en que las Naciones Unidas proclamaron su “Declaración Universal de los Derechos Humanos” con la mención explícita de la libertad religiosa, incluída la libertad de cambiar de religión en el artículo 18, la Santa Sede destacó en su órgano oficioso, la revista jesuita “La Civiltà Cattolica”, y ante los esfuerzos del gobierno español por garantizar la libertad religiosa a los protestantes ante la presión de las potencias aliadas, el antiguo principio ontológico de la Edad Media, según el cual solo la verdadera religión tiene derecho a la libertad: “Pero la Iglesia católica, convencida por su privilegio divino de ser la única Iglesia verdadera, debe reclamar para sí sola el derecho a la libertad, ya que este solo puede corresponder a la verdad, pero nunca al error”. 

Se trata de un antiguo argumento que se convirtió en derecho eclesiástico en el siglo XIII, cuando los papas reivindicaron el derecho unilateral de misión como vía para la evangelización del mundo, sin tener en cuenta la reciprocidad, es decir, el derecho de otras religiones a predicar en territorios cristianos. En un comentario a una decretal, el papa Inocencio IV reafirmó en 1243 la obligación de los paganos de admitir a los misioneros cristianos, si no querían tener guerra con las potencias cristianas, pero al mismo tiempo negó que estas estuvieran obligadas a tolerar a los predicadores del “engañoso” islam: “No se puede juzgar a los musulmanes de la misma manera que a nosotros, ya que ellos están sumidos en el error, mientras que nosotros seguimos el camino de la verdad, lo que nos garantiza la certeza de nuestra fe”. Aquí se manifiesta ya claramente el pensamiento católico tradicional: libertad de elección del cristianismo y derecho a la libre predicación universal del Evangelio sin reciprocidad para otras religiones, ya que eso significaría conceder derechos al error.

Adiós a la forma medieval del cristianismo

La despedida de este pensamiento medieval no fue fácil. De las actas del Concilio se desprende que una minoría considerable de los padres conciliares defendía la doctrina clásica y veía en el reconocimiento de la libertad religiosa el peligro del relativismo y el indiferentismo. En la votación final del 7 de diciembre hubo 70 votos en contra, lo que representa el mayor número de votos negativos que se haya alcanzado en un documento conciliar.

Para Walter Kasper (1988), “Dignitatis humanae” es el documento conciliar “que ha recibido más atención fuera del ámbito eclesiástico y teológico”, así como “el que ha suscitado el debate más apasionado dentro de la sala conciliar y, al final, ha supuesto quizás el avance teológico más significativo”. Juan Pablo II calificó 1995 “Dignitatis humanae” como “sin duda uno de los textos conciliares más revolucionarios” y añadió que su impacto histórico superó todas las expectativas de los padres conciliares: “La declaración conciliar sobre la libertad religiosa ha contribuido a liberar enormes energías morales y religiosas que han ejercido una influencia real en los cambios sociales y políticos de los últimos años, pero también en la estructura interna de las relaciones internacionales”. 

El mencionado Papa ha subrayado en repetidas ocasiones que la libertad religiosa es “la base”, la “garantía”, la “piedra angular”, la “medida”, el “corazón” y la “raíz” de todos los demás derechos humanos y “uno de los pilares de la civilización contemporánea”. Esta es también la tónica general entre sus sucesores. La Iglesia católica ha pasado de ser una institución escéptica o incluso una detractora de la historia moderna de la libertad, en la que veía sobre todo el peligro del relativismo y el indiferentismo, a ser una ferviente defensora de la libertad religiosa y los derechos humanos.

El constitucionalista alemán Ernst-Wolfgang Böckenförde ha señalado en 1990 con perspicacia que, en aras de la libertad religiosa, la Iglesia católica ya no exige a los Estados “que acepten de antemano la verdadera religión como su fundamento y se sitúen en su terreno”. En su lugar, exige que se reconozca la libertad de la Iglesia, que se le dé la oportunidad de trabajar por la verdad cristiana, de proclamarla libremente, de acercarla a las personas y de cumplir su misión a su manera, como dice “Dignitatis humanae” n.º 13. 

En la constitución pastoral “Gaudium et spes” n.º 76 vemos lo que finalmente ha quedado del derecho misional medieval. Dice ser de justicia “que pueda la Iglesia en todo momento y en todas partes predicar la fe con auténtica libertad, enseñar su doctrina social, ejercer su misión entre los hombres sin traba alguna y dar su juicio moral, incluso sobre materias referentes al orden político, cuando lo exijan los derechos fundamentales de la persona o la salvación de las almas, utilizando todos y solos aquellos medios que sean conformes al Evangelio y al bien de todos según la diversidad de tiempos y de situaciones”. Esta doctrina conciliar estuvo muy presente en la famosa homilía del cardenal Tarancón el 27 de noviembre de 1972 en la iglesia de los Jerónimos de Madrid con motivo de la inauguración del reinado del rey Juan Carlos.

Se puede decir con Böckenförde que, con el Concilio, la Iglesia ya no reclama más derechos para sí misma “de los que se derivan del derecho a la libertad religiosa”.

Juan Pablo II ha llamado en 1980 a la “fuerza del Espíritu” la única fuerza “de la que dispone la Iglesia, en pleno respeto de la autonomía del poder temporal”. Los cristianos y las Iglesias que comprenden esto actuarán hoy según el principio de la encíclica “Redemptoris missio” n.º 39: “La Iglesia propone, no impone” (Juan Pablo II, 1990). 

¿Continuidad o ruptura?

En la investigación existe consenso sobre el profundo “cambio histórico” de la Iglesia católica con la declaración sobre la libertad religiosa. Pero, al mismo tiempo, es controvertida la cuestión de si este cambio se produjo en continuidad o en ruptura con la tradición doctrinal anterior.

(1) La mayoría de los teólogos católicos defienden la “tesis de la continuidad”, como hace Walter Kasper (1988). En el contexto de la condena de la historia moderna de la libertad por parte de Pío VI (Breve Quod aliquantum, 1791), Gregorio XVI (Encíclica Mirari vos, 1832) y Pío IX (Encíclica Quanta cura con el Syllabus adjunto, 1864), le queda claro “que no se condena la libertad de conciencia, de opinión y de religión en sí misma, sino una libertad de conciencia, de opinión y de religión que surge del indiferentismo hacia la verdad” o que sigue un “racionalismo autonomista, en el que la razón es ley y norma en sí misma”. Mientras que en el siglo XIX la Iglesia veía en el concepto moderno de libertad el peligro del relativismo y el indiferentismo, en el siglo XX, ante el totalitarismo, “se puso decididamente del lado de la libertad”, vinculándose así a la tradición católica de la dignidad y los derechos de la persona humana tal y como defendía la Escuela de Salamanca en el siglo XVI, antes de la tradición moderna secular de los “Droits de l'homme”. Lo nuevo no es la doctrina de la dignidad de la persona humana ni la visión de la cuestión de la verdad, sino que “Dignitatis humanae” “distingue más claramente que la doctrina anterior entre el orden moral y teológico, por un lado, y el orden jurídico y político, por otro. De este modo, retoma a su manera la distinción moderna entre moralidad y legalidad”. Sin embargo, Kasper lamenta que en los siglos XIX y XX no se desarrollara una doctrina completa sobre la libertad cristiana y el carácter liberador de la verdad cristiana, que podría haber eliminado algunos obstáculos en el camino hacia el reconocimiento de la libertad religiosa. Finalmente, también tiene que admitir que la tesis de la continuidad no convence ante una comprensión objetivista rígida de la tradición, sino solo ante una comprensión histórica hermenéuticamente reflexiva de la tradición como proceso vivo.

(2) Aunque la tesis de la continuidad requiera, como decía Roger Aubert (1977), “un grado considerable de sutileza teológica”, tal y como la defiende Walter Kasper, es teológicamente aceptable. Pero lo realmente nuevo de la declaración sobre la libertad religiosa hay que buscarlo más bien en lo que no se dice, en el “non-dit”, como dicen los franceses. Emil Poulat ha señalado tres aspectos no dichos: 

• En primer lugar, el cambio en la relación de la Iglesia con el mundo moderno, ya que la Iglesia ha aprendido, precisamente en las democracias pluralistas y liberales, que se puede y se debe convivir, incluso cuando no se está de acuerdo.
• En segundo lugar, la Iglesia ha aprendido que su libertad también presupone la libertad de los demás. Por eso habla en nombre de toda la humanidad y trata de hacer comprensible su argumentación con los medios de la razón. O, en palabras de Walter Kasper: “Lo realmente nuevo de este sí al Estado de derecho liberal basado en valores es que los cristianos no solo defienden su propio derecho a la libertad religiosa, sino también el derecho de todos los demás a vivir, dentro de los límites debidos, según sus convicciones religiosas y de otro tipo”.
• Por último, la Iglesia adopta una nueva actitud frente a los hechos consumados y la conciencia errónea. No se trata de otorgar derechos al error, sino de reconocer la conciencia errónea como “conciencia”: “Esto presupone la aceptación de una nueva regla para la convivencia social, pero no implica una nueva regla para la verdad religiosa”.

(3) La “tesis de la ruptura” es defendida principalmente por juristas seculares, pero, por supuesto, con argumentos e intenciones diferentes a los de los seguidores del obispo Marcel Lefèbvre. Un ejemplo paradigmático de ello es el ya mencionado constitucionalista alemán Böckenförde. Para él, lo decisivo en “Dignitatis humanae” es la transición del “derecho ontológico a la verdad” al “derecho jurídico de la persona” a la libertad, al que tiene derecho todo ser humano por el mero hecho de serlo, aunque para nosotros se encuentre en el error. Por lo tanto, puede concluir: “Al reconocer la libertad religiosa individual y, en consecuencia, la libertad pública de culto, la declaración no solo entra en tensión, sino en contradicción directa con la encíclica ‘Mirari vos’ de 1832, con el ‘Syllabus’ y con la encíclica ‘Quanta cura’ de Pío IX de 1864, así como con la encíclica ‘Libertas’ de León XIII de 1888. En cuanto al contenido, la declaración se encuentra en relación A y no A con estas declaraciones del magisterio papal. (...) La declaración manifiesta así por sí misma la historicidad de las declaraciones magisteriales no solo como una posibilidad abstracta, sino como una realidad concreta, y ello en el nivel de autenticidad de las declaraciones papales y las encíclicas”.

Böckenförde señala con razón que el surgimiento de la libertad religiosa como principio regulador de la convivencia entre las personas en la era del pluralismo religioso e ideológico no se debe a las iglesias, ni a los teólogos, ni al derecho natural cristiano, “sino al Estado moderno, a los juristas y al derecho secular racional”. Por lo tanto, es el resultado del desarrollo del Estado y la sociedad occidentales tras la superación tendencial de la fusión entre el Estado y el cristianismo por la Revolución Francesa. Las iglesias no deben olvidar que la evolución hacia la neutralidad religiosa e ideológica del Estado y hacia una sociedad secular y pluralista surgió de una situación histórica apremiante del mundo occidental, “provocada precisamente en las guerras de religión por las iglesias, que en aquel entonces eran como partidos religiosos”.

La despedida del Estado moderno de la antigua concepción de la polis se produjo para Böckenförde en dos pasos: en primer lugar, en el sentido de que el Estado, además de su propia confesión cristiana, “permite otras confesiones y religiones (libertad de culto y tolerancia)”; y, a continuación, “declarando su neutralidad fundamental frente a las religiones y las ideologías (neutralidad religiosa e ideológica)”. Así surge el concepto de libertad religiosa en el derecho constitucional, que incluye lo siguiente: 

• “Libertad religiosa individual”: en sentido positivo, esto significa la libertad del individuo de tener una creencia religiosa, profesarla y practicarla de cualquier otra forma, así como de orientar su vida según los mandamientos religiosos; pero también la libertad del individuo de cambiar de religión. En sentido negativo significa la libertad de no estar sometido a la coacción estatal para creer y practicar la fe, así como la libertad de no tener ninguna religión.
• “Libertad religiosa colectiva”: incluye la libertad de las comunidades religiosas para organizar sus asuntos de forma independiente según su propia identidad y la libertad de actuar en el Estado y la sociedad.
• “Libertad de ideología / neutralidad del Estado”: según esto, el Estado no debe dedicarse a la imposición de doctrinas e ideologías terrenales de salvación, es decir, el Estado no debe convertirse en una “iglesia”. La consiguiente neutralidad religiosa e ideológica del Estado constituye, por lo tanto, el correlato necesario de la libertad religiosa.

Algunas aclaraciones

El cristianismo occidental, sobre todo la Iglesia católica con la declaración “Dignitatis humanae” del Concilio Vaticano II, se ha comprometido con esta concepción de la libertad religiosa, aunque con sus propios acentos: para el Concilio, la libertad religiosa tiene sus raíces en la dignidad teológica del ser humano y en el derecho natural.

Mientras que el cristianismo ha superado sus patologías en materia de libertad religiosa y las Iglesias, con Juan Pablo II, consideran la libertad religiosa como “condición previa y garantía de todas las libertades que aseguran el bien común de las personas y los pueblos”, en muchos países del mundo islámico prevalece la antigua concepción de la tolerancia religiosa propia del Corán: la libertad religiosa se entiende como la libertad de no ser coaccionado en cuestiones de fe y la tolerancia del culto en los espacios sagrados, defendiendo el principio de la unidad del Estado y el islam y castigando con la muerte la disidencia religiosa, como la herejía o la apostasía (conversión a otras religiones), porque la ley sharia tiene prioridad. En su minucioso estudio sobre “El derecho humano a la libertad religiosa y al cambio de religión como problema de los Estados islámicos”, Martin Forstner afirmó en 1991: en las constituciones de los Estados islámicos “se encuentra, por un lado, en el marco de una enumeración de libertades y deberes del ciudadano, el derecho a la libertad de culto, pero, por otro lado, también que la ley islámica (sharia) es una o incluso la fuente de las leyes o de la legislación”. Y añade: “El derecho a cambiar de religión solo se refiere a la conversión al islam. El versículo del Corán citado una y otra vez: ‘No hay coacción en la religión’ (Corán 2,256) no puede ser interpretado por un musulmán como si le permitiera abandonar el islam y adoptar otra religión o una ideología atea”. 

El tenor es similar en las diversas declaraciones islámicas de derechos humanos, como la “Declaración Islámica Universal de Derechos Humanos” del Consejo Islámico para Europa, de 19 de septiembre de 1981, la “Declaración de El Cairo sobre los Derechos Humanos en el Islam” de la Conferencia Islámica de Ministros de Asuntos Exteriores, de 5 de agosto de 1990 , y la “Carta Árabe de Derechos Humanos” del Consejo de la Liga de los Estados Árabes del 15 de septiembre de 1994. La avalancha de literatura sobre la libertad religiosa y el islam no puede ocultar el hecho de que, en la mayoría de los países islámicos, a los miembros de otras religiones solo se les reserva el papel de “protegidos” (dhimmi) como ciudadanos de segunda clase, de acuerdo con la “tolerancia” recomendada en el Corán. Solo la “Carta Islámica” del Consejo Central de Musulmanes en Alemania sobre la relación de los musulmanes con Estado (alemán) y la sociedad (alemana), de 20 de febrero de 2002, se adhiere a la concepción occidental de la libertad religiosa, pero no en un sentido universal e ilimitado, sino en relación con el principio del reconocimiento del derecho del país de acogida, que se aplica a los musulmanes “en la diáspora”, por lo que los críticos dicen que esa “Carta Islámica” tiene “truco”, aunque en el artículo 11 se establece lo siguiente: “Sean o no ciudadanos alemanes, los musulmanes representados en el Consejo Central aceptan el orden constitucional democrático y basado en la separación de poderes de la República Federal de Alemania, garantizado por la Ley Fundamental, incluido el pluralismo de partidos, el derecho de sufragio activo y pasivo de las mujeres y la libertad religiosa. Por lo tanto, también aceptan el derecho a cambiar de religión, a tener otra religión o a no tener ninguna. El Corán prohíbe todo uso de la violencia y toda coacción en materia de fe”. 

Los musulmanes que han emigrado a Europa reclaman con gusto la libertad religiosa colectiva o el reconocimiento público para poder organizarse como comunidad religiosa de forma similar a las iglesias

Sin embargo, mientras los musulmanes europeos que quieren vivir al estilo occidental o convertirse al cristianismo sean perseguidos e incluso asesinados por miembros de su propia familia, dicha “Carta Islámica” tendrá un problema de aceptación dentro de su propia comunidad religiosa. Los musulmanes que han emigrado a Europa reclaman con gusto la libertad religiosa colectiva o el reconocimiento público para poder organizarse como comunidad religiosa de forma similar a las iglesias (construcción de mezquitas y centros culturales, enseñanza religiosa en las escuelas, formación de imanes, asistencia espiritual en hospitales, cementerios propios y otras cosas más). Al mismo tiempo, tienen dificultades para defender el reconocimiento teórico y práctico de la libertad religiosa individual tal y como se entiende en Occidente en el mundo islámico. Tal defensa sería, entre otras cosas, una señal de su integración y una expresión de su lealtad a nuestra cultura jurídica. 

Esta situación afecta negativamente a las relaciones entre Occidente y el mundo islámico. Por lo tanto, no es de extrañar que el papa Juan Pablo II recomendara en “Ecclesia in Europa” (2003) con sensatez una “relación correcta”, que, por un lado, es consciente de la considerable diferencia entre la cultura europea y el pensamiento musulmán y, por otro, exige el respeto de la reciprocidad en la garantía de la libertad religiosa, de modo que las minorías cristianas en los países islámicos puedan beneficiarse de ella al igual que los musulmanes en Europa. En el mundo islámico se echa en falta, por ejemplo, que las máximas autoridades religiosas se expresen de forma tan profética como Juan Pablo II, que exhortó a los cristianos a ser defensores de los derechos de los demás: “Alzad la voz cuando se violen los derechos humanos de los individuos, de las minorías y de los pueblos, comenzando por el derecho a la libertad religiosa; (…) afrontad, según la justicia y la equidad, y con sentido de gran solidaridad, el fenómeno creciente de las migraciones, convirtiéndolas en un nuevo recurso para el futuro europeo”.

Universalización cautelosa 

Los problemas que se plantean hoy en día con la libertad religiosa en el mundo islámico, pero también en la India o en China, solo pueden explicarse en parte recurriendo a las tradiciones religiosas y culturales de esos lugares, que entienden los derechos humanos de manera diferente a Occidente y al cristianismo. Estos problemas son también expresión de una resistencia contra el dominio cristiano occidental, que se ha extendido por todo el mundo desde los viajes de la era de los descubrimientos, pero sobre todo desde la segunda época axial (Karl Jaspers), marcada por la Ilustración, y que está experimentando una aceleración especial a la sombra de la actual globalización. Las culturas no occidentales reaccionan a ello con una modernidad a medias: aceptan de buen grado los logros de la civilización científica y tecnológica, pero solo toleran la universalización de los valores occidentales si estos son compatibles con sus propios valores o se pueden subordinar a ellos. El cardenal Joseph Ratzinger lo señaló en la famosa disputa con Jürgen Habermas que tuvo lugar en Múnich en enero de 2004: “El islam ha definido su propio catálogo de derechos humanos, diferente del occidental. Aunque China está hoy determinada por una forma cultural surgida en Occidente, el marxismo, según mis informaciones, se plantea la cuestión de si los derechos humanos no son un invento típicamente occidental que debe ser cuestionado”.

La cultura occidental y la religión que la caracteriza se oponen a ello con una concepción del mundo como comunidad jurídica, como familia humana, así como con una concepción universal de los derechos humanos. A esto aluden, por ejemplo, las últimas palabras de “Dignitatis humanae" n.º 15, que tratan de la necesidad de la libertad religiosa “sobre todo en las presentes condiciones de la familia humana”: “Es evidente que todos los pueblos se unen cada vez más, que los hombres de diversa cultura y religión se ligan con lazos más estrechos, y que se acrecienta la conciencia de la responsabilidad propia de cada uno. Por consiguiente, para que se establezcan y consoliden las relaciones pacíficas y la concordia en el género humano, se requiere que en todas las partes del mundo la libertad religiosa sea protegida por una eficaz tutela jurídica y que se respeten los supremos deberes y derechos de los hombres para desarrollar libremente la vida religiosa dentro de la sociedad”.

Sin duda, la universalización de la libertad religiosa es un principio importante e indispensable. Sin embargo, no hay que olvidar que el artículo 18 de la “Declaración Universal de Derechos Humanos” de las Naciones Unidas de 1948 (“Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión; este derecho incluye la libertad de cambiar de religión o de creencia, así como la libertad de manifestar su religión o su creencia, individual y colectivamente, tanto en público como en privado, por la enseñanza, la práctica, el culto y la observancia”.) refleja el internacionalismo protestante agresivo y misionero del periodo de entreguerras, que entendía la libertad religiosa principalmente como la libertad de difundir la propia fe y convertir al cristianismo. Este protestantismo agresivo y misionero fue lo que la Iglesia católica tenía en mente en 1948 cuando se pronunció en contra de la libertad religiosa en los países de influencia católica como España.

Por eso, la universalización de la libertad religiosa debe llevarse a cabo con mucha cautela, es decir, teniendo en cuenta los errores que cometió Occidente a la sombra de la primera globalización en la era de los descubrimientos. También en el siglo XVI se consideraba el mundo como “una única comunidad jurídica”; también entonces se reivindicaba el derecho a la universalización de la propia cultura y religión. Pero este discurso no estaba del todo libre de querer dominar a los otros. Incluso el sobrio teólogo de Salamanca Francisco de Vitoria veía, por ejemplo, en la imposición —si fuera necesario, por la fuerza— del derecho de misión, en última instancia, una puerta para librar guerras justas con el fin de apropiarse gradualmente del dominio de países y pueblos extranjeros, de acuerdo con el comentario de Inocencio IV 1243 citado anteriormente.

Por lo tanto, sería aconsejable que Occidente y el cristianismo tomaran conciencia de la “peso de la historia” y mostraran de manera inequívoca que la universalización de los derechos humanos hoy en día no conlleva ningún tipo de pretensión de dominio. Detrás de la resistencia a la universalización de los valores occidentales no siempre se esconde el “choque de civiliaziones”. A veces se esconde el temor de que, tras cinco siglos de globalización, no hayamos aprendido nada.

Sin embargo, tanto los musulmanes que viven en Europa como el mundo islámico no podrán evitar enfrentarse a la cuestión de si el islam será capaz de abordar la modernidad de forma diferenciada y de aceptar la libertad religiosa como condición para el desarrollo de la religión en la esfera pública, tal y como hizo la Iglesia católica con el Concilio Vaticano II, o si, por el contrario, al igual que el catolicismo del siglo XIX, pretenderá llevar a cabo una “islamización antimodernista de Europa”. Esto es una gran incógnita para el florecimiento de la convivencia en nuestras sociedades. 

Perspectivas

La creciente relevancia del factor religioso en la configuración de la paz y el bien común mundiales requiere prestar especial atención a la contribución de las religiones a los derechos humanos y a la ética en general. En la conversación mantenida en Múnich con Jürgen Habermas en 2004, el cardenal Joseph Ratzinger habló de una “necesaria correlación entre la razón y la fe, la razón y la religión, que están llamadas a purificarse y sanarse mutuamente, que se necesitan mutuamente y que deben reconocerse mutuamente”. También exigió que esta correlación se concretara en el “contexto intercultural” de nuestro presente: “Sin duda, los dos socios principales en esta correlación son la fe cristiana y la racionalidad secular occidental. Esto se puede y se debe decir sin un eurocentrismo falso. Ambos determinan la situación mundial en una medida que ninguna otra fuerza cultural lo hace. Pero eso no significa que se pueda dejar de lado a las otras culturas como una especie de ‘quantité négligeable’. Eso sería una hybris occidental que pagaríamos muy cara y que, en parte, ya estamos pagando. Es importante que los dos grandes componentes de la cultura occidental se comprometan a escuchar, a establecer una verdadera correlación también con estas culturas. Es importante incluirlas en el intento de una correlación polifónica en la que se abran a la complementariedad esencial de la razón y la fe, de modo que pueda crecer un proceso universal de purificación en el que, en última instancia, los valores y normas esenciales que todos los seres humanos conocen o intuyen de alguna manera puedan adquirir un nuevo esplendor, de modo que pueda volver a surgir en la humanidad la fuerza eficaz que mantiene unido al mundo”.

Hoy en día, una paz mundial sostenible depende, entre otras cosas, de si logramos establecer la “correlación polifónica” aquí exigida entre la razón y la religión, así como entre los valores y normas esenciales de las religiones y culturas.

*Mariano Delgado es catedrático emérito de Historia de la Iglesia en la Facultad de Teología de Friburgo (Suiza), donde fue Decano dos veces. Entre 2021-2025 fue Decano de la Classe VII (Religiones) en la Academia Europea de las Ciencias y las Artes (Salzburgo).