Xenofobia, la catequesis deficiente que le pasa factura a la Iglesia

Catolicismo, memoria histórica y xenofobia: una conversión pendiente

Introducción

Es desconcertante cómo sectores de fieles católicos adhieren a discursos políticos y culturales xenófobos, de nacionalismo excluyente y violencia simbólica. Lo preocupante es su peligrosa convicción de ortodoxia y patriotismo, como si la fe pudiera medirse por la dureza del juicio moral, la defensa acrítica de fronteras o la nostalgia de una supuesta cristiandad homogénea y amenazada.

El inmigrante sería su enemigo. Y cuando es pobre y racializado pasa a ser el chivo expiatorio de miedos sociales acumulados: inseguridad económica, pérdida de identidad, desorientación cultural. Y el lenguaje del rechazo suele expresarse con vocabulario religioso anacrónico, como en una cruzada medieval.

Pero este fenómeno no puede explicarse únicamente por factores externos a la Iglesia. Requiere una autocrítica eclesial honesta, histórica y teológica.

Celebramos que la Iglesia ha dado un giro evangélico hacia el inmigrante. Pero debe también asumir su responsabilidad histórica en la configuración de una mentalidad defensiva y excluyente. Durante siglos predicó la pureza religiosa de la sociedad, legitimó la Inquisición contra el disidente y celebró como épica espiritual la expulsión de judíos y moros. Ese imaginario dejó huella. No se desactiva de la noche a la mañana.

Este artículo propone comprender esta pesada herencia, en tres momentos: las raíces catequéticas e históricas del problema; la responsabilidad eclesial en su transmisión; y la alternativa cristiana de una conversión samaritana, sostenida por la memoria y la esperanza.

I. Una catequesis marcada por la pureza y el miedo

Durante siglos, amplios sectores del catolicismo fueron formados en una catequesis centrada en sacralizar pertenencias y un sistema de fronteras: entre ortodoxos y herejes, puros e impuros, fieles y enemigos. La unidad religiosa se impuso como requisito de la unidad política y social.

La expulsión de judíos y musulmanes, así como la inquisición del disidente interno y la colonización depredadora de otros continentes, no fueron solo decisiones políticas, sino también gestas religiosas. No las inventó la Iglesia católica, que siempre llevó en su seno el mensaje liberador de Cristo en el rostro de tantos testigos de su Misericordia.

Pero también es cierto que institucionalmente no siempre fue lo suficientemente crítica e incluso adhirió y “perfeccionó” sus métodos, ya sea por supervivencia o por proselitismo, a modas y conductas sociales de limpiezas étnicas, genocidios, esclavización de razas consideradas inferiores, colonizaciones sangrientas, etc., comportamientos inherentes a la grieta humana original y que los antropólogos encuentran hasta en los neandertales.

En este contexto, su anterior relato catequético y litúrgico de “cruzada” ayudó a formatear durante generaciones una imaginación cristiana donde lo diferente aparecía como amenaza al “orden” querido por Dios. Charles Taylor ha mostrado cómo los imaginarios sociales religiosos configuran hábitos mentales duraderos, incluso cuando las condiciones históricas cambian.

Esta herencia explica, al menos en parte, la dificultad contemporánea para asumir con naturalidad una Iglesia abierta, plural y hospitalaria que conviva con el sistema democrático. Resulta complicado pasar, sin mediaciones pedagógicas, de una fe educada en la sospecha al extranjero a una fe que reconoce en él un lugar teológico.

El Concilio Vaticano II rompió con la concepción defensiva y “anti” del Catolicismo, abriendo la fe a los “signos de los tiempos” (Gaudium et Spes, 4), pero sigue aún ignorado por muchos cuya predicación se limita a repetir fórmulas arcaicas sin confrontarlas con la historia y la realidad social y sin adherir al prolífico magisterio actual.

Una fe sin Evangelio crítico degenera en identidad defensiva. Si no se ha enseñado que la dignidad humana es universal y previa a toda frontera (Pacem in Terris 28-30), el cristianismo cae en ideología cultural. Entonces, el extranjero deja de ser prójimo y se convierte en un problema para “eliminar”. La parábola del buen samaritano queda reducida a una lección moral inofensiva, sin capacidad de cuestionar estructuras ni prejuicios heredados.

II. Responsabilidad eclesial: silencios, legitimaciones y memoria no asumida

A esta fragilidad catequética se suma una responsabilidad eclesial más dolorosa:

La falta de una revisión pública, pedagógica y teológicamente honesta del propio pasado. No basta con cambiar el discurso pastoral si no se explicita que durante siglos la Iglesia contribuyó a sacralizar la exclusión. Sin este mea culpa, el giro hacia la acogida puede parecer sorpresivo, arbitrario o ideológico, y no fruto de una conversión evangélica.

El clericalismo —denunciado reiteradamente por el papa Francisco— ha reforzado esta dificultad. Una Iglesia autorreferencial que no reconoce errores históricos, transmite implícitamente que cualquier tradición es monolítica e inmutable. Así, algunos fieles perciben la hospitalidad hacia el migrante como una traición a la “verdadera” fe de “toda la vida”. La ironía es evidente: se absolutiza una tradición histórica concreta mientras se relativiza el Evangelio.

Además, no han faltado guiños explícitos o implícitos de sectores eclesiales a movimientos ultranacionalistas que se presentan como defensores del cristianismo frente a un mundo secularizado. Silencios ante discursos de odio, ausencia de corrección pastoral y confusión entre fe y alineamiento político han generado mucha confusión moral.

Una fe sin memoria crítica se convierte en ideología religiosa. Gustavo Gutiérrez advertía que una espiritualidad desligada de la praxis histórica “pierde su filo profético”. Reconocer que la Iglesia ha aprendido a lo largo de la historia —a veces dolorosamente— no debilita su autoridad moral; la purifica.

La confesión pública y de los pecados estructurales del pasado y su reparación no son gestos de debilidad, sino de credibilidad evangélica. Juan Pablo II lo hizo (tímidamente) al entrar en el segundo milenio (carta apostólica Tertio Millennio Adveniente del 10 de noviembre de 1994, La Jornada del Perdón del 12 de marzo de 2000), pero ese inicio no fue continuado por muchas Conferencias episcopales.

III. De la épica excluyente al patriotismo samaritano

Frente al nacionalismo xenófobo, el evangelio ofrece una alternativa: un patriotismo samaritano. Amar la propia cultura y nación es importante; absolutizarlas, no. El Evangelio no niega las identidades, pero las relativiza a la luz del Reino. Como recuerda Fratelli Tutti, “no es cristiano levantar muros, sino puentes” (FT, 27).

Este patriotismo samaritano reconoce que toda identidad es relacional y que la tierra es un don compartido. Desde esta perspectiva, el inmigrante no es una amenaza local, sino un cambio planetario. Jon Sobrino ha subrayado que los migrantes y desplazados son hoy “los crucificados de la historia”, y que la fidelidad a Cristo pasa por bajar a estos pueblos de la cruz. No es filantropía, sino de cristología práctica.

Y no bastan las “regularizaciones” con objetivos partidistas. Hace falta acoger, proteger, promover e integrar desde el corazón del pueblo.

Para ello, la Iglesia necesita una conversión pastoral profunda: una catequesis que integre Biblia, historia y realidad social; comunidades que practiquen la hospitalidad concreta; y pastores capaces de una palabra cercana, incluso cuando incomoda a sus benefactores tradicionales. Implica también narrar de otro modo la historia: no como una sucesión de gestas purificadoras, sino como un camino de conversión fraterna permanente.

Conclusión: una esperanza que pasa por la verdad

El auge de un catolicismo alineado con discursos xenófobos no es un destino inevitable, sino el síntoma de una conversión inacabada. Reconocer la responsabilidad histórica de la Iglesia en la formación de imaginarios excluyentes es una condición necesaria para sanar el presente. Sin memoria crítica no hay futuro evangélico.

La esperanza cristiana no se apoya en la pureza identitaria ni en la nostalgia de murallas, sino en la potencia transformadora del amor inclusivo y comprometido. Si la Iglesia se atreve a confesar su pasado, a explicarlo pedagógicamente y a mostrar cómo el Espíritu la conduce a una comprensión más honda del Evangelio, podrá acompañar también la conversión de sus fieles.

Entonces, la acogida del migrante no aparecerá como una moda progresista, sino como lo que es: ser fieles al Señor de la Vida, que se hizo extranjero para que nadie que viene sea tratado como enemigo.

poliedroyperiferia@gmail.com

Bibliografía inspiradora

Magisterio y documentos eclesiales: Concilio Vaticano II. Gaudium et Spes. Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual, 1965. Francisco. Fratelli Tutti. encíclica sobre la fraternidad y la amistad social, 2020. Juan XXIII. Pacem in Terris. Encíclica sobre la paz entre todos los pueblos, 1963.

Teología y pensamiento cristiano: Ellacuría, Ignacio. Utopía y profecía. San Salvador, 1990 (Fundamental para comprender la responsabilidad histórica y social de la Iglesia). Gutiérrez, Gustavo. Teología de la liberación. Perspectivas, 1972 (inseparabilidad entre fe, praxis histórica y opción por los pobres). Sobrino, Jon. Jesucristo liberador, 1991 (Clave para la categoría de los “crucificados de la historia”, aplicada hoy a los migrantes). Metz, Johann Baptist. La fe, en la historia y la sociedad, 1979 (Introduce el concepto de “memoria peligrosa” como núcleo del cristianismo). Gebara, Ivone. Rompiendo el silencio, 2006 (Aporta una lectura feminista y crítica de la tradición eclesial y sus silencios históricos). Schüssler Fiorenza, Elisabeth. En memoria de ella, 1993 (Imprescindible para una hermenéutica crítica de la tradición y del poder religioso).

Historia, cultura e imaginarios sociales: Taylor, Charles. Imaginarios sociales modernos, 2006 (Ayuda a comprender cómo los relatos religiosos configuran mentalidades duraderas). Benjamin, Walter. El origen del drama barroco alemán., 1990 (para entender la dimensión trágica, simbólica y política de las narrativas religiosas). De Certeau, Michel. La invención de lo cotidiano, 1996 (para interpretar las prácticas populares como formas de resistencia simbólica).

Estudios sobre religión, nacionalismo y exclusión: Casanova, José. Religiones públicas en el mundo moderno, 1994. Butler, Judith. Marcos de guerra., 2010