Xabier Pikaza

Resuenan encuestas, propagandas y tambores de elecciones, en varios países del entorno: Francia, España, Brasil USA…Está mucha gente empeñada en ganar con todos los posibles argumentos de razón y violencia, de justicia y venganza, pues se ha puesto en marcha la sentencia de Jesús en el evangelio del domingo pasado (4.10.26): Se os quitará el reino y se dará a un pueblo que produzca sus frutos (τοὺς καρποὺς αὐτῆς. Mt 21, 43), con la amenaza, quizá apócrifa, de quedar de lo contrario aplastado y destruidos para siempre ( συνθλασθήσεται. 21 44).

    Comenté ayer con cierta extensión y cuidado ese pasaje (Mt 21, 33-44). Pero no quedo tranquilo ni soy bíblica y cristianamente honrado si no añado la otra cara del mensaje de la parábola: Sólo quienes saben perder y pierden por amor a la verdad y por la vida de todos ganan en humanidad   por Cristo.   

                  Éste es el mensaje central de León XIV en Dilexi-te, Te ame, 2025 y en su programa pontificio  (Magnifica Humanitas, 2026). Éste es el evangelio cristiano de Ap 3, 9-10) siete cartas del Apocalipsis), Rom 11, 25-32  (profecía final del Apóstol Pablo) de Mt 25, 31-46 (juicio final de los evangelios)

Siete cartas del Apocalipsis. Juan profeta perseguido

  El autor de Apocalipsis escribió unos cuarenta años después de Pablo, y veinte después de Marcos, en circunstancias de duro enfrentamiento, cuando parecía inevitable un choque entre el mensaje de Jesús y la política de Roma, tal como ella se entendía desde las siete ciudades/iglesias de Asía, la provincia más culta, consiente de sí y “cristianizada” del Imperio. Este es el aviso de profeta Juan a sus iglesias (Efeso, Esmirna, Pérgamo, Tiatira, Sardes, Filadelfia y Laodicea, Ap 2-3)).

 Juan conoce otras iglesias (Jerusalén/Judea, Antioquía/Siria, Corinto/Acaya y Roma…), pero se refiere directamente sólo a las siete de Asía, que se encuentran bajo su “cuidado” pastoral profético más que administrativo. En ese contexto, para proclamar su profecía y mantener firme la herencia cristiana, Juan asume el lenguaje apocalíptico de tradición judía, pero se desliga del judaísmo nacional, propio de un pueblo separado, no del amor universal de Cristo.

No escribe como erudito, en un plano de teoría, sino como responsable desterrado de unas comunidades que, al menos en parte, parecen seguir a personas que como Balaam y Jezabel (nombres simbólicos), prefieren “pactar” con el espíritu imperial de Roma, desde una perspectiva de poder político/económico o diluirse en formas de intimismo gnóstico, como experiencias religiosas desligadas del amor social, comunitario, recreado por Jesús y defendido por el profeta apocalíptico Juan:

1. Juan rechaza no sólo la idolatría espiritual (“político-religiosa”) del Imperio, sino su configuración político/económica, que quiere imponer un modelo de economía y de dominación social que implicaba idolatría y abandono de la fidelidad cristiana.

2. Juan condena la “prostitución” espiritual que oprime a los pobres. Sabe que otros llamados cristianos (gnósticos y defensores de Roma como 1 Clemente) quieren colaborar con el imperio (como seguidores de Balaam y Jezabel: Ap 2-3), en una línea de sometimiento social y religioso, condenado por los profetas antiguos. En contra de ellos eleva Juan su denuncia profética cristiana. en forma de manifiesto anti-romano, mostrando que Dragón y las Bestias (con la Prostituta) no pueden “convertirse” al evangelio, no tienen otro fin que ser destruidas

3. Juan expone un programa de resistencia y cambio comunitario, un proyecto de vida en oposición al Sistema imperial de Roma, que los cristianos perciben como amenaza contra el evangelio de Jesús, en un momento en que ellos no podían apoyarse en ninguna legislación o doctrina social que les defienda.

  En otro tiempo, los judeocristianos podían presentarse como miembros de la sinagoga israelita, un grupo de judíos especiales dentro del gran judaísmo. Ahora en cambio, conforme al profeta Juan, esos cristiano-judíos están perdiendo su protección, pues un tipo de "falsos" judíos, cerrados en sí mismos, les han sin defensa legal ante el imperio. Juan responde con dureza, llamándoles sinagoga de Satán y defendiendo, en contra de ellos, el "verdadero" judaísmo de la iglesia de Filadelfía.

Conozco tus obras,

y he abierto ante ti una puerta que nadie puede cerrar.

Ya sé que tu poder es pequeño,

pero has guardado mi palabra y no has negado mi nombre (Ap 3, 8).

       Al separarse del judaísmo nacional, cerrado en sí (=expulsados por los judíos nacionales de su sinagoga), estos cristianos de Filadeldia (signo y compendio de las siete iglesias antiguas de Asia, a finales del siglo I d.C., pueden escuchar y escuchan la palabra de Jesús:

Voy a poner en tus manos

 a algunos de la sinagoga de Satanás,

de esos que se dicen judíos, pero mienten porque no lo son:

voy a hacer que se postren a tus pies

y sabrán que yo te quise (καὶ γνῶσιν ὅτι ἐγὼ ἠγάπησά σε: Ap 3, 9):

 

 Los que amenazaban a los cristianos no eran auténticos judíos, sino miembros de una “sinagoga de Satán” (συναγωγῆς τοῦ Σατανᾶ), pues mienten, dejando a los cristianos sin defensa ante la violencia del imperio. En ese momento de amenaza, el Apocalipsis dice a los cristianos que el mismo Cristo vendrá a defenderles, de modo que algunos judíos nacionales comprenderán su situación, y vendrán a ponerse de parte de los cristianos. Jesús va a “entregarles”, de manera que comprenden la situación y cambarán:

- Haré que vengan y se inclinen ante tus pies… (ἥξουσιν καὶ προσκυνήσουσιν ἐνώπιον τῶν ποδῶν σου). Todo nos lleva a pensar que esta venida y postración de los judíos tiene un sentido mesiánico de “conversión y reconocimiento de Cristo”. No serán los gentiles los que vengan y reconozcan como pueblo de Dios a los cristianos, sino algunos judíos que, viendo el sufrimiento de los cristianos, vendrán y reconocerán su misión de testigos de Dios (un argumento semejante al que veremos en Rom 11, 26).

- Los cristianos no demuestran su verdad” por medio de razones, sino a través de su forma de sufrir por Cristo, en paz, sin responder con violencia a sus perseguidores Éste es el argumento de fondo de todo este libro: La verdad de Cristo no se demuestra venciendo a los demás, sino sabiendo sufrir en amor y por amor, sin responder a una violencia con otra. Aceptando la persecución sin responder con violencia, los cristianos de Filadelfia están siendo testigos de la razón del evangelio.

   Ésta es en el fondo la esperanza que León XIV ha puesto como lema, y argumento clave de su exhortación (Dilexi te): Cristo ama a los fil-adelfios (=que se aman entre sí, como hermanos) acompañándoles en la prueba, sosteniéndoles en el sufrimiento, de manera que algunos gentiles se convertirán primero al amor de Jesús y de su iglesia, y después se convertirán también, por medio de ellos algunos judíos (conforma al argumento de fondo de Rom 11, 26). La fe de Cristo no se extiende venciendo sobre otros, sino manteniéndose fieles en medio del sufrimiento:

Porque has guardado la palabra de mi resistencia (τὸν λόγον τῆς ὑπομονῆς μου),

también yo te guardaré (κἀγώ σε τηρήσω)

de (en) esta hora de la tentación (ἐκ τῆς ὥρας τοῦ πειρασμοῦ).

que se avecina sobre el mundo entero,

para probar a los habitantes de la tierra (Ap 3,10).

 En la línea de Pablo (Apocalipsis de Rom 11, 25-32) 

Las palabra de Juan Apocalíptico a la iglesia de Laodicea retoman un argumento de Pablo en Rom 11, 25-26, que ha sido desarrollado de manera sorprendente por el Papa León XIV, insistiendo por un lado en la porosis o dureza/ceguera de un tipo de judíos y destacando por otro la apertura de aquellos gentiles, que descubren la verdad del evangelio a través de los cristianos que aceptan la persecución, sin responder a la violencia con violencia.

Éste es el argumento que Pablo ha formulado en dos momentos. (1) Al ser perseguidos sin responder con violencia a la violencia, algunos cristianos atraen la atención de los paganos, que aceptan su evangelio. (2) Esa conversión de los paganos, que aceptan el evangelio de Jesús, sobre (por encima) del judaísmo judíos hará que muchos judíos comprendan la verdad del evangelio. Ése es, en el fondo, el argumento de esperanza y misión que seguiré desarrollando en este libro, uniendo así la misión de Pablo dirigiéndose a Roma y de la misión del Apocalipsis.

Pablo había sido de joven un brillante académico y activista intra-judío, defensor de la identidad israelita, y perseguidor de los cristianos/nazoreos, porque a su juicio negaban la superioridad nacional judía, vinculaban a Dios con un crucificado y defendían la elección divina de los pobres, excluidos sociales marginales y parias del mundo.

Pero él mismo añade en Gal 2 y en varios textos de Hechos  que Dios le había mostrado su error, hacia el año 35 d.C., en la ciudad de Damasco donde al parecer vivía. Desde entonces, a lo largo de 20 años (del 35 al 56-57 d.C, cuando escribe ese pasaje  en Rom 11, 25-26), Pablo mantuvo una misión y un polémica incesante para convertir por un lado a los paganos y por otro a los judíos, llegando al convencimiento de que los judíos sólo podrían aceptar a Cristo viendo la conversión de muchos paganos.

 Pablo no dice que todos los judíos estén enfermos de (cardio-)porosis, sino sólo algunos. El sabía que hay muchos clarividentes, dialogantes y sabios, pero hay también algunos “ciegos”, cerrados en sí mismos, que sólo podrán convertirse al Cristo judío viendo la conversión de los paganos.

Veinte años pasó Pablo trabajando en oriente como curtidor y misionero, en plazas, mercados y escuelas con judíos y gentiles, hasta que el año 57 quiso embarcarse para Roma y seguir hasta Hispania, para fundar colonias de evangelio en todo el imperio. Muchos enemigos le salieron, muchas persecuciones debió sufrir, miles de compatriotas judíos le persiguieron sistemáticamente hasta que lograron que fuera condenado a muerte en Roma.

 Esos judíos estaban enfermos de optalmo-porosis, ceguera (no ver), endurecimiento (incapacidad de aceptar a los distintos) de estupidez nacional. Esa porosis (ceguera, insensibilidad) no era sólo de algunos judíos, como decía Pablo (ἀπὸ μέρους τῷ Ἰσραὴλ)…, sino que ha sido después la ceguera de muchos cristianos que se han sentido amenazados por judíos y les han perseguido en oriente y occidente, expulsándoles de muchos países como España (1492 d.C.) hasta la shoah o “solución final” del “holocausto” que iniciaron los nazis de Alemana, 1939-45 d.C.

En este contexto se entiende el argumento fundamental del que habla el Papa León XIV en Dilexi te, según el cual han sido y son los perseguidos los que pueden dar el verdadero testimonio del amor de Cristo:

 Conozco tus obras,

y he abierto ante ti una puerta que nadie puede cerrar.

Ya sé que tu poder es pequeño,

pero has guardado mi palabra y no has negado mi nombre (Ap 3, 8).

   Al separarse del judaísmo nacional, cerrado en sí, expulsados de la sinagoga, estos cristianos de Filadeldia (signo y compendio de las siete iglesias antiguas de Asia, a finales del siglo I d.C., y de muchas iglesias actuales, del siglo XXI d.C., pueden escuchar y escuchan la palabra de Jesús:

Voy a poner en tus manos

 a algunos de la sinagoga de Satanás,

de esos que se dicen judíos, pero mienten porque no lo son:

voy a hacer que se postren a tus pies

y sabrán que yo te quise (καὶ γνῶσιν ὅτι ἐγὼ ἠγάπησά σε: Ap 3, 9):

            Los que combaten a los cristianos no son judíos de verdad,  sino miembros de una “sinagoga de Satán” (συναγωγῆς τοῦ Σατανᾶ), pues “mienten”, van en contra de su identidad israelita. Esta es una acusación durísima y no implica condena total, pues en el texto paralelo de Mt 16, 23) el mismo Jesús llama a Pedro, Satanás· porque se opone a su pasión (pero le sigue aceptando a la cabeza de la iglesia. En esa línea, estos judíos de la sinagoga de Satán realizan también una función importante en la iglesia:                                                           .

- Jesús dice “voy a entregar/dar a algunos de esa sinagoga (ἰδοὺ διδῶ ἐκ τῆς…). Va a entregarles, pero no dice en manos de quién: ¿De romanos, judíos, o cristianos…? Quizá en manos de Dios, para que sea Diod quien les responda, conforme al programa de amor de 1 Jn 4, 7-21.

- Haré que vengan y se inclinen ante tus pies… (ἵνα ἥξουσιν καὶ προσκυνήσουσιν ἐνώπιον τῶν ποδῶν σου). Esta venida y postración tiene un sentido mesiánico de “conversión y reconocimiento a Cristo”. No serán gentiles los que vendrán y reconocerán como pueblo de Dios a los judíos de Jerusalén, con los que se unirán, sino que serán judíos anti-mesiánicos los que vendrán y reconocerán como pueblo mesiánico a los cristianos de la gentilidad, , conforme a Rom 10-11, donde Pablo afirma que la ceguera de Israel (πώρωσις τῷ Ἰσραὴλ) permanecerá hasta que la totalidad de los gentiles “se conviertan” (venga a Cristo) y entonces todo Israel será salvado καὶ οὕτως πᾶς Ἰσραὴλ σωθήσεται, Rom 11, 26).

- Ése es, en el fondo, el argumento básico de la misión cristiana, desde el AT Jn 21, con las figuras principales de Juan Bautista y María, madre de Jesús, Pedro y el Discípulo amado. Pedro ha de cumplir su tarea de pesca y pastoreo de amor, pero su función culmina en la presencia (permanencia superior) del Discípulo amado, es decir, de la iglesia del amor que viene de los gentiles.     Según eso, los últimos judíos se convertirán a la fe de Cristo a través de los sufrimientos (persecuciones) que los pagano-cristianos (iglesia del discípulo amado) han debido padecer, conforme al logos de la cruz (1 Cor, 1, 18-25)[1].  

 A través de su resistencia en la persecución, los cristianos de Filadelfia mostrarán la verdad del evangelio, y en esa línea el mismo Jesús dice que los judíos sabrán que te quise (καὶ γνῶσιν ὅτι ἐγὼ ἠγάπησά σε). De esa manera se “convertirán” primero los gentiles, de forma que al fin, a través de ellos, viendo sus sufrimientos por el Cristo, también los judíos se convertirán forma que todo Israel será salvado[2].

 Ésta es en el fondo la esperanza que León XIV ha puesto como lema, y argumento clave de su exhortación (Dilexi te): Cristo ama a los filadelfios acompañándoles en la prueba, sosteniéndoles en el sufrimiento, de manera que en esa línea se convertirán primero los gentiles al amor de Jesús y de su iglesia los gentiles y después, a través de los gentiles, se convertirán también los judíos, dmanera que todo Israel será salvado, es decir, la humanidad entera, llamada a recibir la salvación de Dios en Cristo. En ese contexto dice Jesús a los cristianos de Filadelfia:

Porque has guardado la palabra de mi resistencia

(τὸν λόγον τῆς ὑπομονῆς μου),

también yo te guardaré (κἀγώ σε τηρήσω)

en esta hora de la tentación (ἐκ τῆς ὥρας τοῦ πειρασμοῦ ).

que se avecina sobre el mundo entero,

para probar a los habitantes de la tierra (Ap 3,10).

   Esta conclusión conserva la estructura de los textos bíblicos de pacto, como Mt 25, 31-46. El Dios de Israel premia a los que han sido fieles a la prueba, manteniéndose con paciencia en el tiempo de la tribulación, según la llamada al aguante/resistencia (λόγον τῆς ὑπομονῆς μου), que está en el fondo del Apocalipsis. Conforme a la visión de León XIV, nos hallamos ahora (año 2026) ante la gran tentación (τοῦ πειρασμοῦ ) de muerte/destrucción) que se cierne sobre el mundo entero (ἐπὶ τῆς οἰκουμένης ὅλης). Pero el aguante-resistencia de los perseguidos hará que todos puedan salvarse, incluidos los judíos, que serán los último en ver (comprender y aceptar) la verdad de Jesucristo.

Conforme a esta promesa del Apocalipsis de Juan (carta a los Filadelfios) y del mensaje final de Pablo en Rom 11,26, la salvación final no vendrá directamente por el judaísmo, sino al contrario a pesar del judaísmo. Como dice Pablo y también el Apocalipsis, cierto tipo de judíos habían querido apoderarse de la salvación de Dios, como si fuera para ellos una presa o posesión perpetua (cf. Fp 2, 6: harpagmós,  ἁρπαγμὸν)  sin permitir que la compartieran los gentiles, conforme al cierre mesiánico, πώρωσις (pōrōsis), endurecimiento, ceguera nacional perpetua.

Pues bien, al final, viendo el aguante de los gentiles convertidos al cristianismo, también los judíos restantes se convertirán al evangelio de las promesas,  es decir, del amor al prójio, de forma que todo Israel, toda la humanidad, recibirá la salvación.

Ésta es la visión que Pablo ha elaborado, recreando el evangelio de Jesús,  a lo largo de veinte años de tarea misionera, desde su “conversión” hacia el 35 d.C en Damasco, hasta su despedida de oriente hacia el 56 d.C., en la carta a los Romanos. Este es el gran descubrimiento o misterio de Pablo, descubrimiento desolador, que él ha reconocido de manera taxativa, descubrimiento consolador, que él ha proclamado de forma triunfal, como verdad y gracia de la nueva humanidad de Dios

Conforme a la visión de Pablo, tal como ha sido ratificada por Apocalipsis, el amor de Dios en Cristo empezaba por el judaísmo, de manera que, en ese sentido los primeros cristianos han sido judíos que han llegado a la plenitud y final de su camino. Pero, al mismo tiempo, conforme al lema universal corruptio optimi pessima (la corrupción de lo mejor es lo peor), los últimos enemigos de la salvación universal de Dios en Cristo, han sido también los judíos (no todos, sino una parte, apo merous), que se han opuesto a la apertura del evangelio a los gentiles, pero que al fin se transformarán ellos también judíos, por el buen testimonio de los gentiles haciéndose al fin también ellos verdaderos “iaraelitas”, de manera que todo Israel será salvado[3].

[1] Cf. Hermanos de Jesús y servidores de los más pequeños, Sígueme, Salamanca 1985.

[3] Cf F. Refoulé, « ...Et ainsi tout Israël sera sauvé », Rom. 11, 25-32, Cerf, Paris 1984.

El texto del ciento por uno en casas, amigos.... (Mc 10, 28-31; Mt 19, 23-30; Lc 18, 24-30)

El título es del profeta Amós. Quien se sienta cristiano o judío que lea y saque las conclusiones, éstos días que en España y media Europa (con América) se discute el tema.

             Hace unos años escribí un comentario del evangelio de Marcos y le puse como título Pan, Casa y Palabra, pues las tres realidades que definen el mensaje y vida de Jesús son Pan (comida), Casa (intimidad) y Palabra (libertad y comunicación)

      En estos momentos en que muchos están mostrando su preocupación por la casa, con el pan y la palabra,he querido exponer una reflexión bíblico-cristiana sobre el tema. Buen día a todos

Jesús dijo

 “Las zorras tienen madrigueras, los pájaros hacen nidos, los hombres, en cambio no tienen donde reclinar la cabeza” (Mt 8, 20): Vienen al mundo indefensos, han de ser acogidos, cuidados y educados largos años, en familia. No tienen casa previa, han de hacerla, haciéndose a sí mismos, en un plano personal y social, cultural y religioso. Así lo ha sabido Jesús, que acepta su desamparo radical de hijo del hombre), para iniciar así su gran tarea de ser (=hacer) casa para aquellos que no la tienen.

    Esa tarea (hacer casa) vincula y define todos los hilos de la vida, desde la posesión del suelo hasta la arquitectura, con implicaciones personales, sociales, laborales y económicas, siempre con el riesgo de construir sobre arenas movedizas y no sobre roca, como pasa hoy en España (Mt 7, 24-27). La casa no es un problema más, es “el problema”, como muestra la crisis sangrienta en que vivimos, con una economía desquiciada y desalmada que se muestra en la especulación (hacer casa para enriquecerse a costa de otros) y al desahucio de los pobres.

    Esta tarea no se arregla con un ligero barniz ornamental, sino que necesita un toque más hondo, estructural y personal, económico y financiero (bancario), político y moral y, en el fondo, ecológico, en sentido radical humano. Ciertamente, un tipo de riqueza es importante para casa en el sentido de “haus” (mansión esteran), pero no para ser “home”, convirtiendo así la casa en hogar, espacio habitado de humanidad, en familia y amor, en acogida y ternura.

    Estamos en centro de una gran crisis de casa, casa, unos por pobreza material (errantes sin casa sobre el mundo)…, otros por exceso de riqueza, pero sin humanidad. Tal como están las cosas, la crisis en esa doble dirección no ha hecho más que empezar. O cambiamos mucho o nos destruimos. La Biblia puede ayudarnos a caminar en la buena dirección.

Israel, una casa

     Los hebreos (nómadas de estepa, emigrantes, evadidos de Egipto, cananeos pobres…) lograron superar su desamparo y construir un pueblo donde cada familia tuviera su propia casa y todos una Casa Común. Tardaron siglos, entre dificultades y crisis económicas, sociales y religiosas, pero lo intentaron, como sabe la Escritura. Creyeron ser casa de Dios y en parte lo fueron.

    La construcción y sentido de la casa se fue precisando conforme a un ideal agrario de autonomía: Cada familia era y tenía una casa, con un campo propio, y estaba gobernada por un padre que mantenía unidos a los miembros del grupo (bet-ab, casa paterna), vinculados en clanes sociales más amplios, de manera que todos pudieran vivir tranquilos, cada uno “bajo su parra y su higuera” (cf. 1 Rey 4, 25), bajo un techo propio. Como garantía de unidad y justicia social, los judíos construyeron la Casa Común de Dios (el templo de Jerusalén) y desde ese trazaron las leyes del año sabático y del jubileo (que culminan en Lev 25), garantizando a todas las familias una casa y propiedad en Israel.

    En principio no podía desahuciarse, ni expulsarle de su casa a nadie durante más de siete años, y además debían rescatarle (acogerle) sus familiares. De todas formas, ese ideal no logró imponerse nunca del todo (y hubo que dictar leyes de protección para emigrantes, huérfanos, viudas y esclavos sin casa), para remediar las situaciones de desamparo. No lograron ser perfectos aquellos judíos, pero lo intentaron y sus leyes sociales eran mucho más justas que las nuestras.

    A pesar de ello, en tiempos de Jesús, muchos judíos (en especial galileos) cayeron bajo la opresión de los poderes políticos y económicos vinculados al Templo y al Imperio de Roma, perdiendo sus casas “materiales”, en manos de la oligarquía dominante, perdiendo sus hogares por ruptura social y familiar, en una situación parecida a la nuestra (año 2019).     

Jesús, arqui-tecton

    Mc 6, 3 le presenta como tekton, constructor (albañil, herrero, carpintero...), y su oficio era hacer casas, como artesano subordinado, al servicio de los nuevos terratenientes ricos de las ciudades controladas por emperadores, reyes (Herodes, Antipas…) y sacerdotes (Anás, Caifás…) dedicados a la megalomanía de las grandes edificaciones (templos, puertos, palacios…), mientras los pobres perdían tierras y casas, por deudas y embargos.

    Un día descubrió que su tarea no era construir más casas para el sistema económico, sino salir a la calle para iniciar una conversión-revolución de tipo social y familiar, económico y religioso, a fin de que todos los israelitas (=todos los seres humano) pudieran tener no sólo casa-edificio  material,  sino casa-familia entre los hijos de Dios.

    A partir de ese descubrimiento, Jesús se liberó sin sueldo y, dejando su trabajo de tekton-constructor, se hizo arqui-tekton del Reino de Dios a fin de que  todas las familias tuvieran casa, empezando por los expulsados sociales, cojos-mancos-ciegos, leprosos-excluidos. No hizo casitas para pobres sin techo en las laderas y costas de Galilea, sino algo anterior: Les ofreció dignidad y conciencia, solidaridad y deseo de vivir, para que ellos mismos pudieran crear casa (construirla y compartirla). Su revolución tuvo dos rasgos principales:

‒ Llamó a los sin techo (nómadas de la vida, itinerantes) y los envió para curar-transformar a los propietarios ricos, que podían ser enfermos de la vida (de su orgullo y su prepotencia…). No empezó desde arriba, cambiando le economía del César de Roma con sus gobernadores y reyes. La buena nueva de la Casa de Dios (para todos) debía empezar desde los pobres, excluidos, sin-techo, portadores de una nueva esperanza de vida y casa compartida. Éste fue el oficio de Jesús “tekton” (arquitecto), constructor de casas de humanidad, abiertas a los pobres y excluíos, a los impuros y a los niños.

‒Creyó que los ricos podrían cambiar por el testimonio y palabra de los pobres, pero no por guerra militar (como querían los celotas), por conquista armada de Jerusalén, sino por transformación social, personal…. No se trataba de controlar el poder existente (para que todo siguiera lo mismo, aunque con nuevos dueños), sino de superar una estructura de poder que expulsaba de la casa a los pobres e impedía que los ricos pudieran tener verdadera casa/hogar (foguera, hogar, sukalde, subete, etxea, en el sentido radical de la palabra). Pensó que los ricos podían cambiar y construir hogares, pero sólo acogiendo a los pobres.

     Jesús, el tekton de casas materiales, al servicio del orden establecido, se hizo así arqui-tekton, constructor de una humanidad reconciliada, a partir de los pobres. Por eso criticó a los viñadores homicidas (especuladores, sacerdotes), que se habían adueñado de la “finca” para su servicio (Mc 12, 1-12). Evidentemente, esos constructores que habían tomado la viña, para construir en ella sus palacios y templos, le juzgaron y mataron, oponiéndose así a la revolución de los pobres, que querían tener su propia casa. Pero los cristianos saben que su muerte no fue en vano y que Dios le convirtió en “piedra angular” de la nueva casa del Reino (Mc 12, 10, cita de Sal 118, 22).

    La cuestión de fondo era el Templo (casa común de todo el pueblo) debía ser “casa de oración”, es decir, de diálogo y encuentro, de fraternidad y gozo para todos, y de un modo especial para los pobres (es decir, un tipo de Parlamento, al servicio de la justicia y la igualdad). Pues bien, los sacerdotes y senadores (aliados con Roma) lo habían convertido en “cueva de ladrones” (Mc 11, 17), para legalizar sus intereses financieros, mientras los pobres, a quienes Jesús prometía el Reino, quedaban sin casa.

     No le mataron por cuestiones religiosas separadas de la vida, sino por intereses muy materiales pero, al mismo tiempo, muy humanos, muy sociales, vinculados a la construcción de hogares de humanidad, abiertos a todos, en especial a los más pobres. Evidentementer, conspiraron contra él y le mataron los sacerdotes de Jerusalén, que habían pactado con Roma, para seguir siendo dueños de la Casa/Templo (con devotos sometidos y dinero), convirtiendo la religión en un mercado, cueva de bandidos, mientras los pobres no tenían casa familiar, como he puesto de relieve en mi Historia de Jesús (Verbo Divino, Estella 2013).

Evangelios, la casa

    Los cristianos no empezaron formando una nueva religión instituida, sino una federación de casas inter-dependientes, abiertas, desde y para los pobres, creando redes de comunicación y de vida fraterna, casas-familias, impulsadas por el testimonio y presencia de Jesús, a quien descubren como resucitado.

Entre los diversos grupos hubo divisiones y tendencias, pero en todos formaban una “ekklesia”, una asamblea de personas y familias, compartiendo casa y esperanza, edificio y comida, fuego, luz, espacio de comunión donde los niños fueran recibidos…. Podríamos fijar los tipos de casas de la Iglesia primitiva (en el documento Q en los escritos de Pablo), o presentar la iglesia como casa-para-los-sin-casa (1 Pedro), pero he querido centrarme Marcos,, que ratifican de forma solemne la experiencia de la casa cristiana.

    Marcos describe la forma en que los “señores” del mundo (gobernadores, sacerdotes) mataron a Jesús para mantener su “casa superior” (imperio, templo) como negocio sobre el pueblo. Su visión de los seguidores de Jesús se resume en tres símbolos centrales que son Pan, Casa y Palabra, como destaqué en un libro titulado precisamente así (Sígueme, Salamanca 1998). Ese convencimiento me ha llevado a redactar un largo comentario del Evangelio de Marcos (Pan, casa y palabra, Verbo Divino, Estella 2012), poniendo como centro del mensaje de Jesús la experiencia y tarea de la casa.

    Desde ese fondo se entiende la palabra y tarea central de Jesús: “Quien deje casa o hermanos… por el evangelio tendrá cien casas y hermanos…” (cf. Mc 10, 28-31). Jesús no pide a los suyos que dejen la casa por ascetismo o mendicidad, sino por el evangelio: Por comunión con los pobres, para compartirla con ellos, creando espacios de familia más amplia. El problema no era (ni es) que no haya casas (¡las hay, y muchas…!), es que no se comparten. Los ricos hacen casas para su disfrute privado, no para bien de todos. El tema de fondo no es de pobreza, sino de participación; Jesús no quiere que sus amigos quemen casas, sino que las compartan, de manera que así se multipliquen. Ésta es su nueva contabilidad, su “mercado de Reino: No se trata de tener contra los otros (multiplicando así los millones propios), sino de tener con y para todos, disfrutando así el ciento por uno en casas, hermanos y hermanas.

Marcos,   casa (con pan y palabra)

-- Principio. Casa (oikia, oikos) es lugar de reunión y comunidad reunida. La nueva familia de Jesús, formada por hermanos/as, hijos y madres (sin padres de tipo patriarcal: 3, 31-35; l0, 29-30), aparece como casa en Marcos. Los seguidores de Jesús no son sinagoga (estancia judía de oración y estudio de la ley) ni iglesia en el sentido posterior de comunidad sagrada, sino casa y/o comunión fraterna. Frente al templo nacional israelita, construido en jerarquía sobre el privilegio de los sacerdotes, Jesús edifica la casa de Dios (cf. 12, 10-11), abierta a todas las naciones (11, 17). Lógicamente, le condenan pues ello implica la "caída" del templo israelita (11, 12-14; 14, 58; 15, 29).

-- Textos. Jesús ha iniciado un movimiento laical de personal que abandonan templo y sinagoga para convivir y descubrir el sentido de Dios (el mesianismo)en la casa familiar donde se juntan, dialogan y oran:

-- Casa de Simón y Andrés, lugar la curación (resurrección) y servicio (1, 29), frente a sinagoga "de ellos" (judíos) donde habita el hombre impuro (1, 23)                                                                                 

-- Casa de curación y perdón criticado por los escribas (2, 1-12), casa del publicano que invita a Jesús y sus discípulos, superando la ley de pureza de los escribas de los fariseos (2, 15-17).

-- Casa de familia donde Jesús reúne al "corro" de madres, hermanos/as, que cumplen la voluntad de Dios, superando la crítica de escribas y familiares antiguos ( 3, 20-35).

-- Casa del Archisinagogo que se hace creyente con su esposa, pues entra Jesús con tres discípulos y cura a la hija enferma/muerta (5, 35-43).

-- Casa de libertad y universalidad mesiánica (7, 17; cf. 9, 28), por encima de la ley de los escribas, con pan/curación para los gentiles (7, 24-30).

              -- Casa de igualdad/fidelidad matrimonial (10, 10), donde el niño es el más grande (9, 33)

-- Casa de Simón leproso, donde la mujer unge a Jesús para la sepultura y se anuncia (anticipa) la misión universal (14, 3-9). En esa línea se puede hablar de una casa eucarística, aunque Marcos no llama al cenáculo casa sino habitación superior (katalyma:14, 14) donde Jesús instaura su pascua.

-- Conclusión. La casa no es negocio, sino experiencia de humanidad  Una humanidad económica y políticamente enferma como la nuestra (Europa, España 2025), donde es muy difícil ganar lo suficiente para construir/comprar una casa es una injusticia estructural.  El hecho de que muchos jóvenes o menos jóvenes no puedan tender posibilidades de construir/edificar una casa constituye un problema que es más que económico y político, un problema estructural, de humanidad.

Evangelio de Mateo

sigue básicamente a Marcos y pone en el centro de su mensaje el tema de la casa, pero añadiendo que Jesús quiso edificar (oiko-domeô) una casa universal, dando las llaves a Pedro para que todos pudieran habitar en ella, prometiendo que nada ni nadie (ni siquiera el infierno, ni el neo-capitalismo) podría destruirla (Mt 16, 18-19). Esa ha sido su alternativa judeo-mesiánica de la casa frente a la casa judeo-sacerdotal de Jerusalén, convertida en cueva de bandidos, dando a Pedro recibió la función (a veces no cumplida) de abrir la casa de modo que todos pudieran tener cabida en ella.

    Esa visión se expresa en la parábola del juicio (25, 31-46), donde el tema de la casa (los sin-casa, extranjeros…) se inscribe en un contexto más amplio de necesidades personales, familiares y sociales (hambre, sed, desnudez, enfermedad, cárcel). Centro de esas necesidades son los sin-ropa (dignidad) y de los sin-casa (xenoi, extraños), que son los que vienen de fuera (emigrantes no acogidos) y también (como en nuestra sociedad) los expulsados (desahuciados) de las casas. En contra de la injusticia actual, el centro del proyecto de Jesús es acoger (ofrecer casa) a los que, por diversas circunstancias, no la tienen.

  Lucas

introduce en su evangelio algunas novedades de tipo económico y social, pero ha concretado su proyecto de Reino en el libro de los Hechos, presentando desde el principio la utopía de la casa común, una federación de casas compartid (cf. Hech 2-4). Los primeros cristianos formaron una “federación de casas”, compartiendo la fe de Jesús (fe de unos en otros) y la comida. No tenían apenas estructuras exteriores, pero se reunían en las casas de los miembros (hermanos), convertidas en espacios de comunicación monetaria (¡bienes, comida!) y personal, de acogida y diálogo abierto en especial a huérfanos, viudas y sin-casa (cf. Hch 6).

    Aquí se planteó el primer gran problema de la Iglesia, que Pablo interpretó como “dogma” central del evangelio: Las comidas compartidas en las casas de la Iglesia (Hch 15; cf. Gal 2, 5.14). Algunos querían “comidas y casas separadas” (para judíos por un lado, gentiles, por otros…). Pablo, en cambio, recordó que según Jesús todos los creyentes debían ser acogidos en las casas de la comunidad, compartiendo dignidad y comida. Así entendió el evangelio en forma de relación de casa y mesa, en comunión abierta a judíos y griegos, hombres y mujeres, libres y esclavos (Gal 3, 28). El problema de la Iglesia no es de ley ni clero, sino de casa y comida.

El evangelio de Juan

ofrece una doctrina absolutamente necesaria para entender y resolver el tema, como indicó Caifás, Sumo Sacerdote, afirmando que debía morir Jesús, para que se mantuviera el “orden de la casa”, el sistema religioso y social de la oligarquía de Jerusalén, vinculada a los romanos, que concede casas a unos y expulsa a otros (Jn 11, 47-53). Esa doctrina sigue siendo esencial en nuestro tiempo: Para que el sistema siga deben “morir” los pobres, quedarse sin casa Jesús, en cambio, murió (fue asesinado “legalmente”) porque quiso “reunir a todos los hijos dispersos” (ofrecer a todos casa-familia). Era peligroso para la Gran Casa de Jerusalén, sigue siendo peligroso.

    En esa línea se avanza la exigencia suprema de Jesús, que es la transparencia y la comunicación entre las casas. El sistema de poder se mantiene por mentira y ocultamiento: Unos saben, a otros se les niega el saber; unos pueden, a otros se les quita el poder; unos tienen grandes casas, otros son expulsados de ellas, unos pueden construir su casa a costa de los demás Pues bien, para invertir esa situación, Jesús propone un remedio: e¡Que todo se sepa! Que todos conozcan,  que todos puedan tener casa(Jn 15, 15). Ése es también hoy el principio de la solución: ¡Que se sepa quién manipula las casas, quien roba, quien excluye, de manera que empiece ya aquí el juicio de Mt 25, 31-46! Sólo donde se sepa y se diga en todas las plazas quiénes y cómo expulsan a los otros de las casas podrá iniciarse un camino de renovación.       

Nosotros, una encrucijada

    Nuestro tiempo (2026) se parece en muchos rasgos al de Jesús. (a) Los poderes especulativos (ceo-capitalismo, bancos), manejando al Estado, han empleado parte del capital para construir casas, no para bien de la gente (¡que pueda vivir!), sino para ganancia propia, subiendo el precio y creando una inmensa burbuja inmobiliaria y financiera… elevando su negocio, es decir, su capital a costa de la negación de las casas de los otros.

    Por eso hay  cientos de miles y millones de migrantes y pobres que no tienen acceso a la casa propio, sin casa, que vagan por mares desiertos y fronteras buscan un lugar donde puedan ser acogidos y crear una casa

  Una parte considerable de los que han comprado las casas en esas condiciones, con grandes hipotecas, tienen dificultades en pagarlas y corren el riesgo de perderlas (ser desahuciados). La solución tiene aspectos políticos, sociales y económicos que desbordan mi planteamiento. Pero la Biblia (mensaje de Jesús) ofrece al menos dos indicaciones significativas:

1. La situación es escandalosa y anti-cristiana, en ella están implicadas las mismas iglesias oficiales (parecidas al templo de Jerusalén, que Jesús rechazó). Este escándalo ha surgido (al menos en España) en una sociedad de catolicismo básico (nacional-catolicismo), pero la Iglesia oficial no ha tenido la lucidez de verlo ni la valentía de condenarlo. Será tiempo de que lo haga…. Y en el fondo sigue siendo escandalosa la riqueza de algunos que no tienen más casa que el capital, ni más hogar que la fuerza

2. La solución no es sólo el cristianismo, pero los cristianos ten mucho que decir y proponer, en la línea del mensaje de Jesús: O sabemos presentar el evangelio como experiencia y tarea de “casa compartida”, o terminaremos haciendo su mensaje y la misma Iglesia se vuelva irrelevante. ¿Si la sal se vuelve insípida con qué se salará? (Mt 5, 13).

3. Este es un problema de nueva construcción de hogares‒casas de evangelio… Con una iglesia que sea casa abierta para los sin casa, con casas que sean hogares para los ricos, que habitan en ellas y acojan a otros… Esta es la situación creada para miles y miles (millones) sin techo, si casa material y su casa humana.

El año 1975, bajo la dirección de X. Zubiri, en el Palacio de las Siete Chimeneas  de Madrid, un grupo de profesores de la Univ. Pontificia de Salamanca, estudiamos con cierta detención este pasaje de los publicanos y las prostitutas, según Mt 21, siguiendo el libro clásico de J. Klausner, Jesús de Nazaret, donde el político judío, uno de los creadores del moderno estado de Israel, admiraba y criticaba esta parábola de Jesús.  

1) Estas palabras de Jesús (publicanos y prostitutas os prece den en el reino) son lo más excelso del judaísmo, pero no pueden cumplirse. Por eso, los judíos, las mantenemos ahí, como ideal, pero regulamos el mundo y la ciudad según ley: Hacemos justicia a publicanos y prostitutas, pero no dejamos que guíen ni nuestra la religión, que son cosas serias de “sacerdotes”, senadores y juristas.

2) Los cristianos han puesto esas palabras en el centro de su evangelio, como si pudieran cumplirse. Pero no las han cumplido, ni antes ni ahora. Hablan de publicanos y prostitutas para el Reino, pero no les hacen ni justicia: Siguen marginando y expulsado a las prostitutas (en el fondo a todas las mujeres), han hecho una iglesia de malos publicanos (de poderes políticos y económicos injusto).

3). Jesús fue bueno, pero no era justo, según el judaísmo… Jesús era piadoso, pero su piedad no lleva a ninguna parte…. Y además no se cumple. El cristianismo sigue creando publicanos y prostitutas… Primero los crea, luego dice que les acoge… pro se aprovecha de ellos y les expulsa

Hoy, pasados  50 años de aquel curso, quiero recoger las reflexiones de entonces y enriquecerlas con nuevas propuestas.  

PARÁBOLA DE MATEO

En aquel tiempo, dijo Jesús a los sumos sacerdotes y a los ancianos del pueblo: «¿Qué os parece? Un hombre tenía dos hijos. Se acercó al primero y le dijo: «Hijo, ve hoy a trabajar en la viña.» Él le contestó: «No quiero.» Pero después recapacitó y fue. Se acercó al segundo y le dijo lo mismo. Él le contestó: «Voy, señor.» Pero no fue. ¿Quién de los dos hizo lo que quería el padre?» Contestaron: «El primero.» Jesús les dijo: «Os aseguro que los publicanos y las prostitutas os llevan la delantera en el reino de Dios. Porque vino Juan a vosotros enseñándoos el camino de la justicia, y no le creísteis; en cambio, los publicanos y prostitutas le creyeron. Y, aun después de ver esto, vosotros no recapacitasteis ni le creísteis. (Mt 21, 28-32)

REFLEXIÓN GENERAL

‒ Publicanos y prostitutas forman parte de un mismo pecado, de de un pecado que no es básicamente de ellos, sino del conjunto de la sociedad que prostituye a un tipo de mujeres, y después les echa la culpa, que utiliza a un tipo de publicanos (para realizar los negocios económicos “sucios”) y después le condena.

‒ Puede haber publicanos y prostitutas que son pecadores, pero en un sentido posterior de pecado (de tipo sexual e incluso social), pero, en sentido estricto, tal como formula Jesús esta palabra y la sitúa en el centro de su evangelio, el gran pecado no es de de los publicaos y las prostitutas  y ellas, sino del conjunto de la sociedad, que les utiliza, les expulsa y les condena. Publicanos y prostitutas son víctimas de una sociedad que les utiliza como chivo expiatorio, les explora social y sexualmente, para luego condenarles.

‒ El pecado de fondo de unos y otras es el mismo, como he dicho: Tener que venderse o, mejor dicho, estar vendidos de antemano, ser objeto de venta de la sociedad de los que se llaman a sí mismos “hijos de Dios” (como dice Gen 6).En sentido general, en aquel contexto “patriarcalista” a la mujer se la vende (y para vivir ella tiene que dejarse vender) como sexo, como “saco de culpas”, como mala “carne”. De manera convergente, a un tipo de varones se les vende (y ellos tienen que venderse) para sobrevivir. Por eso, más que pecado de publicanos y prostitutas éste es el pecado de aquellos que prostituyen a las mujeres y “publicanizan” a los hombres, los esclavizan por dinero.

— Jesús no comienza su camino de reino con los que se presentan como Buenos (y condenan a otros a la prostitución del cuerpo o del dinero), sino con los publicanos y prostitutas, de los que no se dice que “os precederán al final”, sino que os están precediendo ya, ahora… No dice “os precederán” (en el cielo futuro), sino que os están precediendo (en este mundo), ellos están abriendo con Jesús el camino del Reino. Ellos son los “guías” (pro‒agousin). Hay que fijarse muy bien en esto. Según la carta a los Hebreos, el “prodomos” (el explorador y pionero) del reino de Dios es Jesús. Pues bien, según este pasaje del documento Q   de Jesús,  los pioneros o guías del reino no son los sacerdotes y escribas judíos, ni los doce de Jesús, como Pedro (los Doce y Pedro vienen después), sino los publicanos y las prostitutas.

— Jesús no dice esta palabra a la gente en general sino a los «sumos sacerdotes y ancianos/senadores»(Mt 21, 23), es decir a las autoridades religiosas y civiles. Ellos, los que crean un mundo de prostitución y venta económica, creyéndose buenos y pensando que tienen la razón, no pueden “convertirse”, no pueden cambiar, en cambio los publicanos y prostitutas pueden cambiar, pueden iniciar un camino de reino.

— Conforme a este evangelio (Mt 21, 23) Jesús viene de «discutir» con sacerdotes y políticos (senadores), y ha visto que no cambian, no pueden cambiar, de manera que en esa línea les ve irrecuperables…a no ser que publicanos y prostitutas abran para ellos un camino.

‒‒ Ciertamente, hay otros poderes importantes, civiles y/o religiosos, de jueces, agricultores o soldados… pero Jesús ha visto como “pecado original” y principio de todos los pecados (en una línea que comienza ya en Gen 6) con los buenos, los llamados “hijos de Dios” que se apoderan de las mujeres, las violan, las prostituyen, poniendo así en riesgo la vida de la tierra (el signo del diluvio).

COMENTARIO (de X. Pikaza, Evangelio de Mateo, Verbo Divino, Estella 2017)

Tras la disputa sobre el origen del poder de Jesús, con la referencia a Juan Bautista, Mateo introduce este pasaje que interpreta y completa lo anterior, presentando la opinión de Jesús sobre Juan Bautista. Posiblemente era en principio un texto independiente y formaba parte del Q (cf. Lc 7, 29-30), pero ha sido muy reformado por Mateo, en su línea de conjunto, y también por Lucas, que le ha dado un contenido y sentido más doctrinal.

Éste es un texto históricamente muy significativo, pues sigue vinculando a Jesús con Juan Bautista, para indicar que ambos recorren un mismo camino, en oposición a los sumos sacerdotes y ancianos del texto anterior (Mt 21, 23-27). Este pasaje sirve a Mateo para ilustrar su mensaje, pero al mismo tiempo recoge tradiciones de disputas anteriores de Jesús y sus discípulos con las autoridades sacerdotales y sociales. Es un pasaje escandaloso, siendo muy consolador, pues no dice que los publicanos y las prostitutas “os precederán” (en futuro), sino que os preceden (21, 31: pro‒agousin), ahora mismo (en este mundo), como Jesús que precede a los suyos en el camino de vuelta a Galilea (26, 32; 28, 6)[1].

     El primer hijo, que primero dice “no”, pero después se ·”convierte” y cambia, podría referirse a los gentiles, pero, en sentido más preciso representa a los publicanos y prostitutas, que han empezado rechazando la voluntad del padre, pero al final se arrepienten y van a la viña. Por el contexto, el segundo representa a los sacerdotes y ancianos, que han dicho a Dios que “sí”, pero después no van. Desde ese fondo debemos unir este pasaje con 11, 19, donde a Jesús le acusaban de amigo de publicanos y pecadores:

‒ Juan y Jesús, dos estilos (11, 16-19). Muchos habían tomado a Juan Bautista como un “loco”, pues no comía ni bebía, dando la impresión de que no le importaba la necesidad de los hombres concretos, sino sólo la protesta de los austeros penitentes, elitistas, separados del mundo. Jesús, en cambio, se mostraba como un comilón y bebedor, amigo de publicanos y pecadores/as   esto es, como alguien que formaba parte del submundo de los excluidos (publicanos, prostitutas….) fuera del buen pueblo de la alianza (presidido por los sacerdotes, y ancianos).

‒ Jesús apela a Juan Bautista. Pues bien, a pesar de la austeridad de Juan, Jesús afirma que los publicanos y prostitutas (21, 32) creyeron en él, aceptando su camino de justicia, “mientras que vosotros (sacerdotes-ancianos) no creísteis en él”. Eso significa que, siendo tan distintos (11, 16-19), Juan y Jesús tenían una misma meta, de forma que el camino de penitencia para conversión de Juan Bautista había culminado en el mensaje de Reino de Jesús. De esa manera, los publicanos y los pecadores/prostitutas, que habían creído en Juan, aparecen vinculados al mismo tiempo con Jesús (aceptan su camino), en contra de los sacerdotes y ancianos importantes del pueblo.

 Jesús contesta así a los sacerdotes y ancianos de 21, 23 diciéndoles, por un lado, que Juan y su Bautismo venían de Dios, y acusándoles por otro de no haber respondido a su llamada, a diferencia de publicanos y prostitutas, que aparecen así unidos en línea de conversión. De los primeros he tratado ya al ocuparme de 9, 9-12. De las prostitutas, en el comentario a 19, 9, de manera que ahora puedo retomar lo ya dicho en perspectiva de conjunto[2].

 ‒ Publicanos y prostitutas creyeron en Juan Bautista (21, 28.31). Ellos habían empezado diciendo al padre que “no”, pero después fueron. En esa línea se dice que han escuchado y acogido la palabra de Dios, convirtiéndose, como quería Juan Bautista, y/o aceptando el camino de la comunidad mesiánica de Jesús (cf. 11, 19). Publicanos y prostitutas “acudían” a la escuela de Juan, en la que estuvo Jesús, por lo menos hasta su bautismo (cf. Mt 3), de manera que cuando dice que creyeron en Juan podría estar evocando un recuerdo histórico.

En esa línea, al haber formado parte de la comunidad de Juan Bautista, Jesús debe haberse relacionado con esos “pecadores” (publicanos y prostitutas). Ciertamente, no todos los publicanos y prostitutas fueron donde Juan Bautista, pero algunos lo hicieron, los suficientes para descubrir que Dios les ofrecía un camino de salvación, y para que Jesús se relacionara con ellos.

 ‒ Os preceden en el Reino de Dios (21, 31). Han aceptado el camino de Juan y han buscado a Jesús, a diferencia de los sacerdotes y ancianos que no creen más que en sí mismos y sólo buscan el mantenimiento de su poder (cf. 21, 23-27), rechazando así el camino del Reino de Dios. Evidentemente, Jesús no habla de la conversión de todos los publicanos y prostitutas, sino de algunos, que asumieron el camino del Reino. ¿Qué ha significado para ellos creer e iniciar ese nuevo camino? ¿Cómo han empezado a comportarse? Mateo no lo dice. Pero es indudable que sabe que algunos han empezado portarse de un modo distinto, encontrando un espacio de vida y comunión en la Iglesia.

La palabra “os preceden”  parece suponer que Jesús va delante de (con) ellos, abriendo camino, como un “pionero”, explorador del Reino, adelantado de la Nueva Humanidad (del Hijo del Hombre), mientras que sacerdotes y ancianos no le siguen. Esta palabra de seguimiento no habla de algo que sucederá en el futuro, sino de algo que está sucediendo ya (os preceden, en presente). En esa perspectiva se podría suponer que los que debían preceder a los demás con Jesús son los Doce. Pero este pasaje afirma que los adelantados (exploradores) del Reino de Dios son las prostitutas y publicanos, iniciando un camino abierto para otros. Donde ellos entren podrán entrar otros, pues ello no cierran la puerta, no se cierran en sí mismos[3].

 NOTAS  

La prostitución aparece en la Biblia desde los tiempos más antiguos tanto en Israel como en los países del entorno (Gen 28, 15), como en los países del entorno (Jc 16, 1; Prov 2, 16; 29, 3). En muchos casos, la prostitución se utiliza en su sentido literal. Pero, como suele suceder en otros pueblos, las palabras vinculadas con la prostitución han tomado pronto un carácter simbólico, de tipo casi siempre religioso y negativo…, echando la culpa a las mujeres, en contra de lo que hará Jesús.

En este contexto debemos poner de relieve el hecho de que, por contaminación patriarcalista, el Antiguo Testamento presenta como prostitutas a mujeres que no lo son en, sino que poseen y ejercen una independencia social que las hace autónomas ante la sociedad o ante su misma familia. Los casos más famosos son los de Rajab, la «hospedera» de Jericó, que recibe a los espías de Israel (Jos 2, 1-3; 6, 17-25), y la «concubina» del Levita de Jc 19, 1-3. Ellas no son prostitutas en el sentido normal del término, sino mujeres que gozan de una libertad especial, sea en contexto social, sea en contexto matrimonial.

  Las prostitutas os precederán en el Reino de los cielos.

El Nuevo Testamento conserva los diversos sentidos de la palabra. Así, dentro de la retórica moral del tiempo, hallamos algunas condenas generales de la prostitución, como la que aparece la crítica del hermano mayor de Lc 15, 30 o de 1 Cor 6, 15-16. Pero la novedad mayor del evangelio aparece allí donde Jesús viene presentarse como el Mesías o cristo de las prostitutas, a las que se acerca sin condenarlas (cf. Mt 21, 32; cf. Lc 7, 34), diciendo que ellas, con los publicanos, son los que “preceden” a los otros en el (camino del) Reino de Dios. Ellas son las primeras, las adelantadas de la gracia de Dios, son constructoras del Reino, es decir, de la nueva humanidad, ya aquí, en un sentido «social», personal.

¿Por qué dice Jesús que las prostitutas os precederán…?

1. PORQUE DIOS ES DIOS, Y ELLAS (Y ELLOS) SON SUS HIJOS

Está el hijo mayor que dice cumplir, pero no cumple; que dice que va, pero no va. Es como el hijo mayor de la parábola del hijo pródigo… ¡Qué pena de Dios Padre con estos hijos! Pero Dios tiene otros hijos… que dicen que no van… pero en el fondo van. Éstos son como el hijo pródigo: son los capaces de escuchar al Padre… Son los que pueden hacer camino de Reino, porque dejan que el Padre les alumbre con su amor.

PORQUE FUERON CON JESÚS DONDE JUAN BAUTISTA Jesús no habla de oídas… Él conoce bien a los publicanos y prostituías, porque ha compartido con ellos la escuela de Juan Bautista. Ciertamente, no todos los publicanos y prostitutas fueron… pero fueron algunas, las suficientes para descubrir que Dios abre con ellas un camino de salvación. Ellas formaron parte de “la escuela” de Jesús, es decir, de la escuela donde Jesús escuchó la voz de Dios, con pecadores y prostitutas. Jesús no vino a aprender a un “seminario de santos” (para que le dieran un buen Master de Buen Reino) sino a una escuela donde se juntaban publicanos y prostitutas, para dejarse cambiar por la gracia de Dios, por el Reino.

2. PUBLICANOS Y PROSTITUTAS LE CREYERON Creyeron a Juan, creyeron en Dios… creyeron en una humanidad distinta, fraterna, amorosa, sin prostituir a los demás para vivir a costa de ellos y condenarles… Muchos de los “grandes” constructores del Templo Oficial, es decir, de una religión de poder sólo quieren construirse a sí mismos, construir su templo. No creen en Dios, no creen en la gracia, creen en sí mismos… Por el contrario, muchos publicanos y prostitutas “creyeron”, es decir, aceptaron la existencia de un misterio de gracia… No buscaban “su” salvación, se dejaron encontrar por “la salvación de Dios” (como dirá San Pablo, en el centro de todo su mensaje). Evidentemente, Jesús no dice que “todos/todos los publicanos y prostitutas” se dejaron amar por el Dios del Reino… pero asegura que algunos lo hicieron. Su mismo “oficio” fue para ellas y para ellos “seminario” de gracia, noviciado de amor, del amor más alto, el de Dios, no el de ellas mismas… Es evidente que al «creer» ellas han empezada a cambiar, aunque el texto no dice cómo. ¿Han seguido siendo prostitutas pero creyentes? No se dice. Sólo se dice que «han creído» y que la fe es para ellas un cambio de vida radical. Ellas, las prostitutas que creen, pueden ser y son pioneras de un mundo nuevo, ministros/as de una nueva forma de vida, de una salvación en fe-amor.

3. OS LLEVAN LA DELANTERA (=OS PRECEDEN) EN EL REINO DE DIOS La palabra griega aquí empleada (proagousin) alude casi siempre a Jesús que precede a los suyos, que les abre camino, como un “pionero”, como un explorador del Reino, como un adelantado de la Nueva Humanidad (del Hijo del Hombre). Pues bien, oficialmente los que debían preceder a los demás con Jesús son los Doce, según todo el evangelio… y en algún sentido lo hacen… Pero estrictamente hablando, los verdaderos pioneros del Reino son las prostitutas y lop publicanos… Ellos son los primeros… en el camino del Reino. Por eso, porque ellos inician el camino… los otros pueden seguir. Ellas no hacen un camino para ellas solas, lo hacen para todos… Donde ellas vayan, donde ellas entren podrán entrar todos: no cierran la puerta, no hacen un «sistema sagrado de buenas prostitutas», sólo para ellas.

4. EN EL REINO DE LOS CIELOS, ES DECIR, EN LA IGLESIA (EN LA SOCIEDAD…) El pasaje no habla de la salvación eterna (de lo que pasará después de la muerte), aunque en el fondo lo que se dice de “aquí” se aplica al cielo… El pasaje habla directamente de lo que ha pasado en el camino de Jesús, un camino que él hace con publicanos y prostitutas… El pasaje habla de lo que está sucediendo en este mundo: En la historia del Reino de Dios los primeros no son jerarcas y jefes, sino publicanos y prostitutas. Ellos, en especial las prostitutas, son los auténticos representantes de nuestra sociedad.

5. PROSTITUTAS Y SOCIEDAD, PROSTITUTAS E IGLESIA El texto, como digo, es fuerte. Sólo podía ser de Jesús, que entiende mucho de esto, por eso dejaré que el texto diga lo que dice: ¿Qué significa que los publicanos y prostitutas preceden al conjunto de la iglesia (y de la sociedad), como los “pro-agontes”, es decir, como la verdadera “autoridad”?.

[1] El Reino de los cielos no lo empiezan construyendo sacerdotes y ancianos de Jerusalén (ni rabinos judíos, ni soldados del imperio), sino publicanos y las prostitutas, que parecían oponerse en principio a Dios (diciéndole que no), pero que después han creído, aceptando a Juan Bautista, en contra de sacerdotes y ancianos de Jerusalén.

[2] Jesús alude a las prostitutas sin condenarlas de antemano (cf. Mt 21, 32; cf. Lc 7, 34), añadiendo que ellas y los publicanos preceden (proa,gousin) a sacerdotes y escribas en el Reino. Para entender mejor ese dato, debemos recordar que la prostitución aparece en la Biblia desde antiguos (cf. Gen 28, 15; Jc 16, 1; Prov 2, 16; 29, 3), a veces en sentido literal y otras simbólico, casi siempre de manera negativa. En esa línea, por contaminación patriarcalista, el Antiguo Testamento presenta como prostitutas a mujeres que, estrictamente hablando no lo son, sólo porque ellas rechazan o rompen el orden patriarcal de la sociedad establecida, como puede suceder con Rajab, la «hospedera» de Jericó (cf. Mt 1, 5), que recibe a los espías de Israel (Jos 2, 1-3; 6, 17-25), y con la «concubina» del Levita de Jc 19, 1-3. Por otra parte, un tipo de prostitución se ha vinculado de un modo especial con el culto a los ídolos que, al menos desde el tiempo del profeta Oseas, aparecen como amantes falsos (vinculados a veces con prácticas sexuales que Yahvé condena como inmorales).

Adjunto. Nota final. 28-9-2026  Dios Padre-. Dos hermnos

Ese Padre Dios penetra en la vida de los hombres, como Jesús ha mostrado en la parábola del hijo pródigo, de un padre con dos hijos (cf. Lc 15, 11-32). En ella cuenta la historia de un hijo que se ha ido de casa, derrochando la fortuna de su vida, pero vuelve y el padre le acoge, pidiendo al otro hijo (que ha quedado en casa, cumpliendo la buena ley) que también le acoja, para que así los dos hermanos, uno y otro, puedan vivir juntos, aceptándose entre sí.

El mensaje del Reino no es algo que se sabe y resuelve de antemano, sino un camino que se recorre y despliega en la medida en que los hombres se reconcilian, poniendo cada uno lo que tiene al servicio del otro, pues los dos (¡y todos!) son hijos del mismo Padre. Por eso, la experiencia de Dios se inserta en la experiencia de trasformación personal y social de los “hermanos”, en el duro contexto de marginación y pobreza de la Galilea de entonces, que tiende a separarlos.

El problema de fondo de esta parábola no es el padre con el hijo pródigo que vuelve a casa, sino con el hijo mayor bueno, aparentemente bueno, que ha quedado en casa, pero que no quiere acoger en ella al pródigo, ni quiere perdonarle, ni formar parte de su fiesta.

Este es también el problema de la parábola de Mt 21, 28-32. El hijo mayor dice al Padre que irá a trabajar a su vida, pero luego no va.. Pero el hijo mejor que al principio se niega y no va, al final se arrepiente y va a la viña. Jesús sigue diciendo a los los que que aparecen como buenos observantes:

"Os aseguro que los publicanos y las prostitutas os preceen en el camino del reino de Dios. Porque vino Juan a vosotros enseñándoos el camino de la justicia, y no le creísteis; en cambio, los publicanos y prostitutas le creyeron. Y, aun después de ver esto, vosotros no recapacitasteis ni le creísteis."

  Jesús ha dialogado con su pueblo, descubriendo a Dios precisamente en medio del conflicto de su gente. Para ello ha necesitado la más honda inteligencia, la más clara y decidida voluntad, al servicio de los pobres. Pero esta inteligencia y voluntad se manifiestan para él en el amor de un niño, al que se ofrece el don de la vida, un niño al que se pide que crezca y madure, en comunión con todos los restantes hombres y mujeres. Éste es un camino que viene de Dios, desciende del Abba, Padre, que alimenta, sostiene y ofrece un futuro de vida para todos.

El Dios de Jesús es un Padre materno, que sostiene la vida de hombres que corrían el riesgo de enfrentarse y matarse sobre el mundo. Es el Abba de los enfermos y pobres, rechazados y hambrientos, que no tienen en el mundo ningún “padre-señor” que pueda liberarles y acogerles.

El Dios de Jesús no es el Señor de la ley social dominante, que se expresa en los “grandes” padres varones del mundo, sacerdotes y rabinos, presbíteros y sanedritas, muy patriarcalistas, sino en el padre/madre de todos los hombres, especialmente de aquellos que no tienen quien les proteja.

Interpretado así, el proyecto de Jesús resulta revolucionario. No es un mensaje de pura intimidad (que nos encierra en Dios, separándonos del mundo), ni un intento de sacralidad social (que avala el orden establecido, ratificando la realidad de aquello que ahora existe), sino una experiencia y exigencia de trasformación radical: el padre/madre Dios es aquel que pone en pie a los derrotados y abatidos de la vida para iniciar con ellos el camino de la justicia[1].

2. Valor infinito de la vida propia y de la ajena. Los hombres) que no son almas separadas  sino personas en comunión      conforme al mandamiento de Lev 19, 18: “Amarás a tu prójimo como a ti mismo”. En el centro de su mensaje se encuentra el descubrimiento y despliegue de la importancia infinita de cada persona, en comunión universal de vida y amor.   

 - La persona no es cuerpo sin interioridad,  ni  autoconciencia sin alma propia, pero tampoco es alma separada, sino vida, en comunicación universal de vida  Por eso, Jesús va en contra de aquellos que quieren salvar únicamente al hombre externo: «No tengáis miedo a los que pueden matar el cuerpo, pero no el alma (la vida…)» (Mt 10, 28 par).

- No es tampoco interioridad sin cuerpo, sino vida compartida, como voluntad y pensamiento, en comunicación de acogida,  donación y trasparencia. Por eso, Jesús ha destacado el valor de la “comunión social”, vinculada al amor concreto y al servicio a los demás, como aparece en el pan compartido y en la curación de los enfermos, partiendo de los más pobres. 

Jesús no ha sido un “pensador intimista”, dedicado solamente al cultivo de su experiencia interior, separada de todas las restantes experiencias  Más que el valor infinito de cada individuo separado y más que el amor de cada uno hacia sí mismo a Jesús le ha importado la comunión de alma-cuerpo de cada hombre con los otros, especialmente los pobres y expulsados de Galilea, donde ha iniciado su camino de Reino, como dice Lev 19, 18, Amarás al prójimo como a ti mismo, porque la vida de cada uno está en los otros, especialmente en la vida de los publicanos y de las prostitutas, en los que se expresa y descubre la vida de cada uno, tal como se expresa en la vida de los otros a quienes influyo y en la que me aprovecho (Mt 21, 31-33).

 Jesús no ha sido un gnóstico antiguo de tipo “santo” (dedicado al encuentro y cultivo de la presencia de Dios en el fondo del alma), ni un idealista moderno (de tipo moralizante), atento al valor espiritual de sí mismo (en línea de moralidad burguesa), mientras la masa de pobres e ignorantes queda abandonada a su destino, sino un hombre para los demás alguien que ha sabido   compartir su amor con todos, judíos y gentiles, enfermos y sanos,  empezando por los pobres, expulsados y enfermos de su entorno[2].

  Desde ese principio ha superado la visión de un sistema religioso donde cada uno ocupa un lugar previamente fijado dentro del conjunto, de manera que los pobres deben mantenerse pasivos en su pobreza y los ricos sin preocupaciones en su riqueza, sino que cada uno debe ocuparse de bien de los demás.

El Dios de Jesús no es el sistema sagrado, a cuyo servicio vendría a ponerse el Mesías, sino aquel que avala el valor infinito de los prójimos (pobres y excluidos, de la sociedad), haciendo posible no sólo que ellos cambien, sino que puedan cambiar (enriquecer, curar) a sus prójimos a quienes ofrecenperdón contra el odio, amorcontra la pura venganza,  sin expulsar y condenar a publicanos y prostitutas, según la palabra ya citada de Jesús “os precederán en el reino de Dios” (Mt 21).

. Su visión del “valor divino/humano del prójimo, es decir, de la persona de los otros” (de los pobres, entre los que se encuentran publicanos y prostitutas), no es una teoría, sino que ha de expresarse en forma de movimiento práctico de comunión, que se concreta en formas de solidaridad histórica, a favor de los expulsados o marginados del orden dominante, y sobre todo, la acción y compromiso transformador de publicanos y prostitutas, pues ellos aparecen como pioneros y testigos de una comunión más alt, pues “nos precederán en el camino del reino”..

 En el principio del mensaje de Jesús hay una experiencia de gracia, que podría formularse diciendo “Dios te ama” (tu vida es presencia de amor, eres Hijo de Dios!: Mc 1, 11) y que se expande en forma de responsabilidad hacia los otros, esto es, hacia el prójimo como “tú mismo”,   porque el prójimo eres tú, es parte de ti mismo, porque tú llevas en tu vida la responsabilidad y vida de los otros, de aquellos cuya marginación y pecado deriva de nuestro pecado

. Pues bien, a partir de ese principio de Lev 19, 18, Jesús establece, desde su propia circunstancia, como lema de amor y principio de vida universal, su palabra innovadora, su principio mesiánico de humanidad, centrado en su punto de partida “publicanos y prostituras os precederán…” (cf. Mt 21). Éste es el principio del amor.

[1] Dios es Creador de vida en libertad, por eso le llamamos Padre/Madre.   No nos hace desde fuera, sino que «hace que noa hagamos», esto es, que podamos asumir la propia tarea de la vida dentro de un entorno adverso (como el de Galilea). Por eso, la Buena Noticia del Padre/Madre se expande y expresa como fuerte exigencia de fraternidad, desde los más pobres. No estamos condenados a sufrir y morir bajo poderes opresores, envueltos en pecados. No somos impotentes, simples niños en manos de un padre envidioso o de principios sociales opresores, sino personas que pueden recibir el amor y responder amando, de forma creadora. Por eso, la palabra “hay Dios” (¡Dios es Padre!) ha de expresarse en forma de amor creador entre los hombres. 

Adolf von Harnack (1851-1930), La esencia del cristianismo (1900), decía que Jesús había ofrecido dos aportaciones básicas en la historia de la humanidad: La paternidad de Dios, amor creador no ley; el valor infinito de cada uno de los seres humanos con los que compartimos la vida, en una línea que he venido precisando desde Dios es Palabra. Teodicea cristiana, Sal Terrae, Santander 2003.   

[2] Sobre la pro-existencia de Jesús como “hombre para los demás”, cf. D. Bonhöffer,en  ¿Quién es y quién fue Jesucristo,  Ariel, Barcelona 1971; Resistencia y sumisión. Cartas y apuntes desde el cautiverio, Sígueme, Salamanca 1981.

Suelo escoger el evangelio, pero este domingo el texto esencial es el de Flp 2, quizá el pasaje más significativo da la Biblia cristiana. Divido mi exposición en dos partes (a). Lectura personal de las dos secciones del texto (b) Reflexión teológica

LECTURA PERSONAL  

El texto se divide en dos partes: (1). Que los hombres se amen. (2) Esencia de Dios.  La parte principal, es la primera, que los hombres se puedan amar y se amen, esa es la esencia de Dios; pero esa parte se funda en la segunda, que Dios sea amor, regalo de vida en Cristo.

(1) Mensaje: Que los hombres se amen entre sí, en cuerpo y alma

Si tenéis algún consuelo (παράκλησις) en Cristo,

si tenéis algún estímulo de amor (παραμύθιον ἀγάπης),

comunión de espíritu (κοινωνία Πνεύματος),

alguna entraña y compasión (εἴ τις σπλάγχνα καὶ οἰκτιρμοί),

 colmad mi gozo (πληρώσατέ μου τὴν χαρὰν),

pensad/haced lo mismo (tened una frónesis:τὸ αὐτὸ φρονῆτε),

teniendo (siendo) un mismo amor (τὴν αὐτὴν ἀγάπην), un alma (σύνψυχοι),

pensando/ haciendo una cosa (τὸ ἓν φρονοῦντες),

 nada por rivalidad, nada por vanagloria, sino con humildad

 considerando cada uno a los otros superiores (ἀλλήλους ἡγούμενοι ὑπερέχοντας ἑαυτῶν,)

no buscando cada uno lo suyo, sino cada uno lo de los otros (Flp 2, 1‒5)

(2) Fundamento del amor humano, Esencia de Dios. Kénosis de Cristo

(Jesucristo), siendo de condición de Dios (divina),

no quiso mantener por fuerza el hecho de ser igual a Dios.

Al contrario, se despojó/vació de sí mismo (ἑαυτὸν ἐκένωσεν),

tomando condición de siervo (μορφὴν δούλου λαβών) .

Hecho semejante a los hombres,

y mostrándose en su forma de ser como los hombres,

 se humilló/empequeñeció sí mismo (ἐταπείνωσεν ἑαυτὸν)

haciéndose obediente (ὑπήκοος hasta la muerte y muerte de cruz.

Por eso Dios lo exaltó en forma suprema

concediéndole el Nombre que está sobre todo nombre

(τὸ ὄνομα τὸ ὑπὲρ πᾶν ὄνομα,),

de forma que al nombre de Jesús

toda rodilla se doble (en cielo, tierra y el abismo)

y toda lengua confiese: Jesús Cristo, es el Señor (Κyrios))

(para gloria de Dios Padre) (Flp 2, 6-11)[1].

 

 COMENTARIO

Flp 2, 1‒11. Amor de iglesia, resurrección de Jesús

         El mismo Dios de la zarza que revela a Moisés su Nombre (Yahvé: soy el que soy: Ex 3, 14), Dios Uno es amor sobre/en todas las cosas (Shema, Dt 5, 5-8), principio de amor para los hombres; así se revela como Cristo de comunión en la Iglesia, de manera que todos los creyentes podamos ser uno en frónesis (τὸ ἓν φρονοῦντες,, Flp 2, 3), formando en Dios y por Dios un cuerpo y un alma de manera que cada uno puede y debe amar a los otros como a sí mismo, formando con ellos un cuerpo, en amor de vida y alma en ellos. De esa manera se cumple en Cristo el mandato fundamental de Lev 19, 18: Amarás a tu prójimo como a ti mismo (Lev 19, 17).

         Por su muerte/resurrección, Jesús ha hecho posible el cumplimiento de ese “mandato” (amar al prójimo como a ti mismo), no en forma de imposición, sino de experiencia gratuita de comunión, viviendo y resucitando unos en otros y con otros.       

         Este pasaje (Flp 2, 1-11) vinculas los dos momentos fundamentales del amor de Cristo en forma eclesial (parte 1) y cristológica (parte 2), ofreciendo la primera confesión cristiana integral que conocemos en el Nuevo Testamento, principio y compendio de toda la teología de la iglesia. Consta, como he dicho, de dos partes, vinculadas entre sí:

- Parénesis, amaos unos a otros (Flp 2, 1-5). Es una exordio, una especie de exhortación temática, con dos palabras fundamentales que son paráclesisis (consuelo en Cristo ) y para-mithyion (estímulo de amor). Por su frónesis (forma de pensar/actuar) los creyentes de la iglesia de Filipos son (=han de ser) revelación y presencia de Dios en el mundo, de forma que su unión comunitaria es signo y presencia de la unidad de Dios. La resurrección de Jesús se expresa en la iglesia en forma de frónesis como unidad/comunión de pensamiento y vida.

- Himno cristológico, Dios es kénosis de amor en Cristo(Flp 2, 6-11). La vinculación interpersonal de los hombres (creyentes) en forma de comunidad forma parte de la revelación de Dios en Cristo, pues su esencia (=ser en sí) es su exsistencia (=ser fuera de sí, en amor, en Cristo). La raíz y esencia de la comunidad cristiana no es tipo de poder social, de comunicación racial, de ley de estado o de religión particular, como el judaísmo del templo de Jerusalén.  

 Parénesis: Que los hombres se amen: Un cuerpo, un alma todos (Flp 2, 1-5)

           En la línea del Shema (Yahvé tu Dios es Uno: Dt 6, 5-8), tomando como punto de partida el canto tradicional a Cristo (Flp 2, 6-11), compuesto por una iglesia antigua, de tipo judeo-helenista, Pablo en persona, de primera mano, con todo el afecto posible de su corazón, ha compuesto esta parénesis o exhortación fundamental:  Formad todos un cuerpo, sed alma de amor en la historia.

   Éste no es un canto al pueblo como unidad social de raza, de poder militar o de dinero, sino un himno superior a la unión de mutuo amor, la más alta sinfonía elevada en la Biblia judeo-cristiana y en la historia de occidente: Sed amor que vincula a los miembros de la comunidad creyente, como pide Lev 19, 18, en amor mutuo, unión de cuerpo y alma, vida y pensamiento.

           Ésta parénesis o exhortación a la unidad en el amor (Flp 2, 1-5) no es una sinfonía anónima, que ha sido proclamada por un autor desconocido y popularizado más tarde entre los miembros de un grupos, sino que tiene un autor bien conocido, que es Pablo, perseguido por unos y encarcelado por otros, a causa de su empeño por encender y mantener viva la comunidad de amantes de Filipos, unidos entre sí por Cristo, del que trata el himno cristológico despues citado (Flp 2, 6-11).  .

           ´Ésta es la parénesis más personal y vibrante del epistolario de Pablo, un exhortación y súplica que brota de su propia entraña de misionero y testigo de Cristo, un ruego de amor, no un mandato de ley (el amor no se impone, ni obliga y se pide, de un modo gratuito, pidiendo a cada uno de los “amigos” cristianos de Filipos que busquen y cultiven el amor mutuo, preocupándose cada uno por el el bien de los otros más que por el suyo propio, de forma que cada uno viva más en aquellos a quienes ofrece y con quienes imparte su amor que en sí mismo.

           Pablo traduce así el plano teológico (Dios uno: Shema, Dt 6, 5-8) en forma de amor antropológico, esto es, d  comunidad de creyentes que es unión de conocimiento y vida, en la que habita el mismo Dios que es uno en comunión de misericordia, no en sociedad del imposición, sino todo lo contrario, comunión en libertad de amor, que todos sean testigos y creadores de vida compartida en el Cristo de Dios.

           Éste es el amor nuevo y más hondo de la iglesia, comunión personal de vida. Lo que vincula al pueblo de creyentes no es la raza, ni el poder del todo, ni el dinero…, ni un tipo de atracción sexual, ni un vínculo de generación de padres a hijos, sino amor en libertad, en comunión de pensamiento/ activo o frónesis, que vincula en Dios (unidad primera) a todos los que acogen su amor en Cristo (=Dios en sí como esencia, siendo fuera de sí, como existencia).

Éste es el “milagro”, la novedad de amor de Dios y de amor interhumana, que Pablo ha descubierto y proclamado, por encima de la ley antigua, que mantenía a los hombres y mujeres sometidos desde fuera de sí mismo, por una ley social de comunicación impositiva (de ley, de parentesco de misión social) a unos con otros.  

          Este es el milagro, estímulo o ruego de Cristo como amor (ágape), en comunión de Espíritu, en compasión de corazón, de manera que se puede afirmar y se afirme que los creyentes/amantes de la comunidad cristiana tienen/forman todos un alma, siendo σύν-ψυχοι, un proyecto y voluntad de psyche, vida compartida.

Éste es el canto, el camino del nuevo nacimiento eclesial, la gracia y enseñanza suprema de la unión comunitaria. Así exhorta (asi se desahoga, así pide) Pablo a todos y cada uno de los creyentes de Filipos, no a sus posibles jerarcas (por arriba) no a sus posibles menores o subordinados, sino a todos, como unidad se sentimiento y vida (=frónema) de todos

Si tenéis algún consuelo (παράκλησις) en Cristo,

si tenéis algún estímulo de amor (παραμύθιον ἀγάπης),

comunión de espíritu (κοινωνία Πνεύματος),

alguna entraña y compasión (εἴ τις σπλάγχνα καὶ οἰκτιρμοί),

 colmad mi gozo (πληρώσατέ μου τὴν χαρὰν),

pensad/haced lo mismo (tened una frónesis:τὸ αὐτὸ φρονῆτε),

teniendo (siendo) un mismo amor (τὴν αὐτὴν ἀγάπην), un alma (σύνψυχοι),

pensando/ haciendo una cosa (τὸ ἓν φρονοῦντες),

 nada por rivalidad, nada por vanagloria, sino con humildad

 considerando cada uno a los otros superiores (ἀλλήλους ἡγούμενοι ὑπερέχοντας ἑαυτῶν,)

no buscando cada uno lo suyo, sino cada uno lo de los otros (Flp 2, 1‒5)

           Esta unidad de frónesis es la “virtud cardinal” por excelencia, la primera y mayor (fundamento de toda justicia y fortaleza),  “prudencia práctica”, una forma de virtud y pensamiento activo, que va unida a la justicia y se expresa en forma de gracia (jara, jaris) alegría que surge en cada uno de los hombres y mujeres por amor, gozo de ser y obrar, convivir con los demás.

 Ésta es una virtud humana (virtud cardinal), pero siendo al mismo tiempo, la virtud teológica y cristológica/cristiana por excelencia, propia del Dios Uno del Shema (Dt 6, 5-8) que viene a revelarse así en Cristo unificando a los creyentes, de manera que compartan amor de alma (sean σύν-ψυχοι). El alma no es, por tanto, lo que separa y distingue, sino lo que vincula y unifica en diálogo de amo a todos los creyentes. Siendo propia de cada uno (=esencia de su persona) el alma es comunión de vida-amor entre todos.

 De esa forma se vincula la frónesis o comunión interhumana (Flp 2, 1-5) con la kénosis de Cristo, la esencia del Dios que se vacía de un tipo de divinidad para vincularse en comunión con los hombres (Flp 2, 6-11). Estos dos momentos de unidad de Flp 2, 2-11, (la vida de Dios que es Uno en sí y la de los hombres que se unifican entre sí por Cristo) se implican, iluminan y completan mutuamente, de manera que son inseparables, aunque, desde el punto de vista de Pablo, el amor de kénosis de Cristo está al servicio del de amor de frónesis de la comunidad cristiana.

 El tema que preocupa a Pablo no es el amor del “canto superior” de Cristo, que se vacía (kénosis) para servir a los hombres (Flp 2, 6-11), sino el amor de frónesis de los creyentes en la iglesia. Ciertamente, en un sentido, el canto de kénosis de Cristo se eleva en un plano “religioso” (teológico) por encima de todos los cantos y amores de la tierra. Pero en otro sentido este canto de Cristo está al servicio del amor eclesial, pues no son los cristianos para Cristo, sino Cristo para los cristianos.

           Este es el motivo central de la teología y misión de Pablo, la vinculación de la kénosis de Dios en Cristo (Flp 2, 6-11) con la frónesis de iglesia (Flp 2, 1-5), que no se se reúne y sella su unidad por algún tipo ley exterior  divina (Israel) o imperial romana), sino por unión de frónesis o comunicación personal interhumana, que el mismoLucas presentará más adelante en el libro de los Hechos como principio y sentido de la comunidad de los creyentes, diciendo que tenían un corazón y un alma (Hch 4, 3-4: ἦν καρδία καὶ ψυχὴ μία), que así se querían entre sí (corazón) y que mantenían un tipo de unidad de acción y de visiones, en un plano espiritual, y social y económico.

           Esta unidad de alma y corazón que Pablo presenta aquí como principio de frónesis de iglesia en Flp 2, 1-5 es la que Lucas definirá  más tarde como experiencia fundante de la comunidad primitiva de Jerusalén o quizá mejor de la comunidad judeocristiana posterior (de Santiago/Jacobo y los hermanos de Jesús…).

 Esa unidad de alma y corazón, de pensamiento y voluntad aparece también como ideal en otros pensadores y moralistas, romanos y griegos. Pero no hay, que yo sepa, ningún testimonio tan radical y universal como este de Pablo en Flp 2, 1-11, vinculando unidad de comunión cristiana con la revelación de Dios en Cristo, kénosis con frónesis, como ponen de relieve sus diversos elementos:

- Pensad/haced lo mismo, tened una frónesis: τὸ αὐτὸ φρονῆτε), No se trata sólo de pensar, sino de hacer, sentir y ser. Así formula Pablo su exhortación o canto a la frónesis comunitaria, que no se establece por imposición de unos sobre otros, sino por libertad y comunión de todos. En esta línea ha formulado este canto a la “frónesis” como principio de identidad de las iglesia que no se unen por raza o ley externa, dominio político o dinero, sino a través de una vinculación práctica de aceptación muta y de comunicación de afecto e ideales.

- Tened el mismo amor (τὴν αὐτὴν ἀγάπην). Éste es un amor de todos a Dios en Cristo. Pero al mismo tiempo es amor de unos a otros, entre todos los creyentes, sin hipocresía ni ocultamiento, sin envidia ni recelo sino en forma recíproca y universal de comunión de unos a otros, sin envidia, ni división. Pablo está refiriéndose así a la creación de comunidades reales de amor mutuo, en forma de iglesias mesiánicas, entendida en forma de comunidad afectiva y efectiva, nueva forma de existencia por amor, no por ley divina o humana (judía o romana).

- Tened todos un alma (σύν-ψυχοι), un deseo mutuo de comunión, no en la línea del budismo clásico que tiende a rechazar y negar los deseos, para crear así comunidades en las que no deseando nadie nada por egoísmo puedan vivir todos en comunión gozosa de altuísmo (ser cada uno en el otro, como Pablo ha formulado en el texto paralelo y posterior de Rom 13, 8-9 donde a partir del movimiento universal del “no deseo” (superación del goísmo) se reformular en sentido universal el pensamiento positivo de Lev 19, 18: Amarás a tu prójimo como a ti mismo (=serás un yo de amor, de donación y vida) con el prójimo.

- Pensando/haciendo lo Uno (lo que unifica, τὸ ἓν φρονοῦντες), formando así un cuerpo y un alma en Cristo. Así aparece la palabra clave frónema (=pensamiento de unidad), recuperando los dos motivos anteriores, uno de amor (agape) y otro de alma (σύν-ψυχοι), formando todos un cuerpo de humanidad, como el mismo Pablo desarrollará después en 1 Cor 12-14 y Rom 14): Alma es lo que nos mantiene vivos, el impulso vital, la hondura de la respiración, como signo de la vida, alentando unos en otros, formando de esa manera un único  cuerpo (1 Cor 12-14; Rom 12, 1-6; Ef 4, 4-16)

             Entendida así, la iglesia es una comunidad de vida intensa, no una sociedad de cansados de la vida, de angustiados, derrotados, pesimistas, aburridos, sino todo lo contrario, una sociedad de varones y mujeres que se comprometen por la vida en amor, no por auto-satisfacción, sino por satisfacción de amor a los demás. Este es un impulso de vida que no sace auto-suficiencia, sino por afecto de entrega a los demás en la línea de Cristo. Desde esta perspectiva iremos viendo que sólo en amor a los demás (la entrega de la vida por ellos sana y satisface, como sigue mostrando la siguiente parte del texto.

Esencia de Dios, kénosis de Cristo (Flp 2, 6-11)

           La unidad del cuerpo de la iglesia (Flp 2, 1-5) se fundamenta en la unidad corporal de Dis en Cristo, con los hombres, como pone de relieve este canto universal del amor. Éste es el primer canto de amor del resucitado que conservamos en la Iglesia y que Pablo ha citado aquí como fundamento o punto de partida de su parénesis de unidad comunitaria o frónema.

 No sabemos quién lo había compuesto, si fueron los primeros cristianos helenistas de Jerusalén, o los misioneros (apóstoles) helenistas que iniciaron la misión “libre” de ley (sin obligación de cumplir de unas normas de tipo particular judío), como fuente y expresión del amor universal de Cristo. Este es el canto de amor de kénosis, de abajamiento gratuito de Dios, que se hace servidor de los hombres en Cristo, un canto que es con Rom 8, 28-39 el corazón de la teología del nuevo testamento:

 (Jesucristo), siendo de condición de Dios (divina),

no quiso mantener por fuerza el hecho de ser igual a Dios.

Al contrario, se despojó/vació de sí mismo (ἑαυτὸν ἐκένωσεν),

tomando condición de siervo (μορφὴν δούλου λαβών) .

Hecho semejante a los hombres,

y mostrándose en su forma de ser como los hombres,

 se humilló/empequeñeció sí mismo (ἐταπείνωσεν ἑαυτὸν)

haciéndose obediente (ὑπήκοος hasta la muerte y muerte de cruz.

Por eso Dios lo exaltó en forma suprema

concediéndole el Nombre que está sobre todo nombre

(τὸ ὄνομα τὸ ὑπὲρ πᾶν ὄνομα,),

de forma que al nombre de Jesús

toda rodilla se doble (en cielo, tierra y el abismo)

y toda lengua confiese: Jesús Cristo, es el Señor (Κyrios)

(para gloria de Dios Padre) (Flp 2, 6-11)[2].

 

 Este himno no expone la “historia” de Dios en su esencia supra- histórica, sino en su encarnación como Cristo-Logos (palabra-amor) en la vida de los hombres. En contra de virtuosos/poderosos que quieren hacerse “divinos” dominando con poder sobre otros, Jesús es Dios (divino) siendo servidor de los otros. De esa forma ha mostrado la mentira de una religión político-imperial  de dominación, que se toma como superior porque se impone sobre otros, el Dios verdadero se ha revelado por medio de Jesús como amigo cercano, compañero, servidor de los demás, siendo de esa forma Yahvé (Κyrios , Señor).

         Sólo desde aquí se puede entender el carácter voluntario y fundante de su amor al servicio de los demás: «no quiso aferrarse a (no quiso conseguir con fuerza) un tipo de ser igual a Dios, sino que se despojó de sí mismo, se vació de su poder de imposición, negándose a ser Dios por dominio, siendo Dios por generación de vida. Dos formas de existencia (despliegue de ser) se abrían según eso ante Jesús:

- Jesús podía haberse aprovechado de su gloria y disfrutar de su grandeza, convirtiendo así su «condición divina» en fuente de egoísmo (búsqueda de sí) y de dominio por encima de los otros: Ser Dios buscándose a sí mismo, a través de un tipo de amor adulterado; ser Dios imponiendo su poder sobre los demás; ser Dios siendo rico para sí mismo (cf. Rom 13, 8).

- Pero Jesús quiso realizar su vida en forma de servicio, compartiendo la existencia con los más necesitados, renunciando a su grandeza egoísta como amor/placer (eros), dominio poder (kratos) y riqueza (plutos), para expresarla realizarse como puro don.

       Esta es la novedad del texto, el mensaje más profundo de la Biblia, la forma de ser (manifestarse) de Dios. Este himno canta de manera simbólica y solemne la elección de Jesucristo: como revelación definitiva de Dios y fundamento de hombre nuevo, en contra de un tipo de pensamiento y “filosofía” de imposición:

- Conforme a la visión normal del pensamiento griego, expresado en forma de superioridad/excelencia (dominio, poder), y por encima la apocalíptica militar, del judaísmo antiguo (tradición de Henoc y Daniel), Dios es aquel que triunfa al fin con su gran poder, imponiéndose sobre los enemigos. En contra de eso, Jesús nos muestra que Dios es aquel que se solidariza con los más pequeños, que no triunfa imponiéndose sobre los demás, sino revelándose como servidor de vida, cuidando, curando, animando y muriendo por los demás. En esa línea, el representante de Dios que es Jesús no se encarnado para dominar sobre los hombres, sino para compartir con ellos el camino de entrega de la vida.

- Dios es amor en el mundo, no amo/dueño del mundo. No vive exigiendo a los demás que adoren, sino al contrario: Dios vive adorando a los hombres, pero de un modo libre y respetuoso, no humillante, compartiendo con ellos el camino de la humanidad, del don y regalo de sí mismo hasta la muerte. Su grandeza consiste en es hacerse siervo de los hombres, como indica de manera sorprendente este pasaje. Para mostrarse en su verdad, Dios toma forma de esclavo (μορφὴν δούλου), al servicio de los demás, en gesto de obediencia (escucha) hasta la muerte y muerte de cruz, como Jesús: γενόμενος ὑπήκοος μέχρι θανάτου, θανάτου δὲ σταυροῦ). Jesús es ὑπήκοος, aquel que sabe “escuchar” (hypo-akuein, ob-audire), aquel que obedece, las necesidades de los hombres. No se escucha a si mismo (en sí mismo), poniendo a los demás a su servicio, sino que escucha la llamada de Dios que le llega a través de los más necesitados de su entorno, respondiendo con amor salud, curación, perdón, dignidad.

- En contra de un Adán que quiso hacerse Dios como Satán (cf. tentaciones Mt 4; Lc 4), Jesús es Dios verdadero en forma humana. Según la lectura de Pablo y de los sinópticos, tentado por Satán, Adán vino a elevarse frente a Dios, y pretendiendo convertirse en ser divino en clave de elevación propia, altivez y dominio, destruyó su propia vida, haciéndose principio de violencia y pecado para todos. En contra de eso, Jesús es mesías y presencia de Dios en amor verdadero, hombres y mujeres de frónesis, en ágape/amor, servicio mutuo, superando así la muerte.

                Ese himno no expone una teoría imaginaria sobre Dios no comienza por llevarnos a una eternidad, separada de la historia, ni expone una genealogía imaginaria de generaciones divina, como los mitos gnósticos, sino que nos conduce hasta el principio de la historia humana. Cuando dice que Jesús, teniendo «condición divina», pudo haber optado por una existencia de dominio sobre otros, el himno nos sitúa ante las fuentes del pecado original, que consiste en emplear el poder de la vida al servicio del propio egoísmo, esclavizando de esa forma a los demás.

     Ante el hombre Jesús se abren dos opciones, como en el relato de las tentaciones (Mt 4; Lc 4), de manera que este himno (Flp 2, 6-11) debe haber surgido en un contexto semejante de las tentaciones de Jesús, tal como han sido expuestas por el llamado “texto Q”, que está en el fondo de los evangelios de Lucas y Mateo:

- Por un lado está la opción por un dominio, que no es propio de Dios sino de satán, ídolo de amor adulterado (querer y utilizar a los demás para servicio propio, conforme a los tres riesgos, que Pablo ha puesto de relieve en Rom 13, 8 (culminando su visión del reino/imperio de la espada militar y judicial). Ésta es la opción que muchos toman como “normal”, la de un Jesús que quiere vivir «como Dios», en actitud dominadora).

- En contra de eso, Jesús ha sido oyente de la palabra (γενόμενος ὑπήκοος, cf. una obediencia de diálogo, esto es, de “encarnación de la palabra (en la línea de Jn 1, 14), en diálogo personal de vida, en comunicación de amor, conforme el camino de Lev 19, 18, retomado por Pablo en Rom 13, 8-9 y Mc 12, 28-35. En esta línea, obedecer/dialogar es compartir palabra y vida en amor (ágape) compartiendo cada uno la vida/aliento con los otros, siendo de esa forma co-amantes, co-animados (τὴν αὐτὴν ἀγάπην ἔχοντες, σύν-ψυχοι). Esta es la experiencia radical de la vida humana, que así podemos definir en forma de comunicación de palabra y afecto, siendo σύνψυχοι, participantes de una misma pysche o alma.

              Una opción lleva a la esclavitud y a la muerte, otra a la libertad en comunión y a la vida. Los que intentan vivir dominando a los demás destruyen su existencia, como Satán. El que renuncia a dominar como divino (Jesús) funda la existencia verdadera, como Dios, en amor mutuo. Por eso, Jesús, no queriendo ser divino como quiere el Diablo de Lc 4 y Mt 4, ha venido a desvelarse como verdadero ser Divino, mostrando así su señorío (=amor), recibiendo el nombre propio de Dios que es Yahvé, Kyrios.  

 Jesús ha surgido de Dios como hombre en amor, pero no sobre la nada, en un mundo virgen de opciones, sino en un mundo marcado por los deseos de pecado, por dioses/ídolos de falso amor adulterado, deseo de dominio/imposición sobre otros, riqueza divinizada como mamón (Mt 2 24). En ese mundo determinado de antemano por el deseo- concupiscencia de amor adulterador, imposición y riqueza ha escuchado Jesús la palabra verdadera de Dios, ha “obedecido”, ha trazado una vida de amor, en servicio a los demás, en auténtica frónesis, en comunión de amor, en comunicación de vida.

En ese contexto, para vivir como siervo/amigo de Dios, regalando su vida (su proyecto mesiánico) a los hombres, Jesús debe hacerse servidor y esclavo de los hombres, sabiendo que van a matarle. Así lo ha destacado el texto: «hecho a semejanza de los hombres y mostrándose en la forma de ser como los hombres», Jesús ha introducido (encarnado) su humanidad “obediente” a Dios (en diálogo con Dios) en el camino de la antigua humanidad de Adán, que había divinizado su popia violencia, la de la espada del sistema político (Roma) y la de la expulsión del sistema religioso (templo de Jerusalén).Ante esa situación, por impulso de amor (ágape), por fidelidad a su opción (frónesis) y por servicio a la unidad (a la comunión y con-cordia, a la unidad vital de Dios con los hombres) Jesús se ha mantenido firme en su obediencia (llamada de la voz de Dios) hasta la muerte.

          Mirados esa forma, los dos verbos centrales del pasaje, se vació (se anonadó: ekenosen; 2, 7) y se humilló (se hizo pequeño, etapeinosen; 2, 8) no describen dos momentos sucesivos de su vida como serían encarnación y muerte. Ambos aluden al mismo gesto de la entrega de Jesús que, en vez de haber optado por una humanidad dominadora, como la de Adán (comer del árbol) y la de Satán en Mt 4 y Lc 4 (vencer por dinero, tomar el poder, hacerse un ídolo para ser adorado), ha realizado su vida como ofrenda humilde y pobre en amor por los demás, hasta la muerte, asumiendo la suerte de los derrotados de la historia humana, sin ganas batallas como los macabeos israeliita del siglo II a.C., sin crear imperios (como julio César, siglo I a.C), sin crear escuelas de separado, penitentes, rabinos (siglo II a-C. al II d.C.),

                  No fue un hombre importante línea de política, poder religioso o dinero, sino simplemente en humanidad, como representantes de todos los seres humanos. Representante significa “portavoz”, de forma que todos pueden sentirse así vinculados con él, varones y mujeres, judíos y gentiles, libres y esclavizados…, todos ellos necesitados de palabra, de comunión de Vida, en un Cristo que forma parte de la humanidad como tal, no de un género social, de una raza, de un grupo o partido (cf. Gal 3, 28)

                  Eso significa que ya no hay varón ni mujer, judío ni griego, libre ni esclavo, pues todos son “uno en Cristo”, hombre en amor, nuevo Adán, Cristo, liberado del pecado y de la muerte. Las divisiones anteriores, de género y raza, de nación y condición social han quedado superadas en amor, en unidad, en comunión, en “frónesis”, en inteligencia radical humana desde Cristo, en contra del Diablo/Adán que ha ido creando grupos humanos enfrentados y excluyentes.

[1] He planteado el tema en Experiencia religiosa y cristianismo, Salamanca 1981, 363-388 y en Hermanos de Jesús y servidores de los más pequeños, Salamanca 1984, 89- 117, 428-43l; O. Hofius, Der Christushymnus Philipper 2, 6-11, WUNT 17, Tübingen 1976; R. P. Martín; Carmen Christi. Philippians 2, 5-11, Grand Rapids Mi 1983; J. Murphy­O'Connor, Christological Anthropology in Phi/ JI, 6-11: RB 83 (1976) 25-50; C. J. Robbins, Rhetorical Structure of Philippians, 2, 6-11: CBQ 42 (1980) 73-82; J. T. Sanders, The NT christological hymns, Cambridge 1971, 58-74.

[2] He planteado el tema en Experiencia religiosa y cristianismo, Salamanca 1981, 363-388 y en Hermanos de Jesús y servidores de los más pequeños, Salamanca 1984, 89- 117, 428-43l; O. Hofius, Der Christushymnus Philipper 2, 6-11, WUNT 17, Tübingen 1976; R. P. Martín; Carmen Christi. Philippians 2, 5-11, Grand Rapids Mi 1983; J. Murphy­O'Connor, Christological Anthropology in Phi/ JI, 6-11: RB 83 (1976) 25-50; C. J. Robbins, Rhetorical Structure of Philippians, 2, 6-11: CBQ 42 (1980) 73-82; J. T. Sanders, The NT christological hymns, Cambridge 1971, 58-74.

Éste es el juicio, sentencia, condena, castigo y ejecución de la prostituta del imperio opresor, esto es de la bestia militar, política y económica del mundo. Dios lo permite, pero no es quien lo ejecuta, porque es vida y no muerte. Este juicio lo ejecutan los reinos y pueblos vasallos y oprimidos, que un día no lejano, cansados de sufrir y de estar dominados, se alzarán, matarán, asarán y devorarán a la prostituta del imperio.

En un sentido, la prostituta es el imperio como tal (poder militar, político, económico). En otro sentido son los que se han aprovechado del imperio, oprimiendo a todos los pobres del mundo.

Éste es el texto más duro de toda la Biblia, la visión más honda y horrenda del Apocalipsis, éste es el Infierno de los opresores, que se destruyen a sí mismos.

Cien veces he comentado este pasaje, especialmente en mi comentario del Apocalipsis, del que tomo lo que sigue. No habla de un posible “pecado original”, del primer asesinato del han tratado los más hondo antropólogos del siglo XX, S. Freud (Totem y Tabú) y R. Girard (La Violencia y lo sagrado). Yo lo he presentado en mi Comentario . Aquí ofrezco un visión general del pasaje, en la línea de mis postales anteriores.

Ayer, día de la Merced-Misericordia (24.9.26), he seguido con atención algunos discursos del Conejo General de la ONU (en Nueva York),  y he comprendido que el argumento de fondo era el de Ap 17-18, y he sentido la necesidad de escribirlo, como hago ahora. No escribo de memoria, ni invento lo que digo. Recojo la exégesis de grandes tratadista cristianos, desde Crisóstomo y Agustín, hasta Beato y Maldonado, y los grandes comentaristas del siglo XX: ALLO, y BÖCHER, BRÜTSCh, LOHMEYERR Y SWETE  

Introducción

 Esta Mujer Prostituta es la ciudad-dinero, y cabalga sobre la Bestia escarlata llena de blasfemia (Ap 17, 3), pues no puede dominar la tierra por sí sola, sino que necesita el apoyo del Imperio militar de Roma, político y económico de la Bestia, que había utilizado ya a la Segunda Bestia o Mal Profeta, para engañar a todos con  su número de muerte: 6-6-6).

Ella es la ciudad sangrienta del mercado, la Corrupción Absolutizada, que no puede perdonarse, porque es el mal en sí, de forma que debe ser destruida y superada. Por un lado ella utiliza a la Primera Bestia (Imperio), sobre la que monta, como ramera universal; por otro ella depende de las bestias, que la utilizan para dominar el mundo[1]:

Está sentada sobre Grandes Aguas (Ap 17, 1), como Babilonia, ciudad originaria, sobre las corrientes primordiales (y sobre los canales del Éufrates: cf. Jer 51, 13). El ángel hermeneuta identifica después esas aguas (17, 15), que se refieren también, sin duda, a las de Roma, con los pueblos, multitudes, naciones y lenguas que forman la base y sostén de la Prostituta y su Mercado (Roma).

– Con ella se prostituyen los reyes (Ap 17, 2; cf. 6, 15; 16, 14), esto es, aquellos que desean el poder, corrompidos así por el dinero, que aparece como absoluta corrupción. Al afirmar que los reyes se prostituyen con ella, el Apocalipsis está pensando quizá en los monarcas vasallos de oriente, entre los cuales se encuentran los herodianos judíos, vendidos a Roma. Pero la expresión puede ser más amplia y referirse a todos los monarcas que aparecen como aliados/vasallos de Roma (cf. Ap 17, 18; 18, 3.9; 19, 19), prostituidos con ella.

– Con ella se embriagan aquellos que se dejan corromper por la violencia de Roma, de la que se sirven para su provecho (Ap 17, 2). Como borrachos los presenta el texto: llenos de prostitución, sedientos de sangre. No saben, no conocen, no consiguen vivir en comunión personal, son un mundo pervertido. Esta imagen de la embriaguez universal es un lugar común de la literatura gnóstica, que presenta a los hombres ebrios, dominados por el sueño del olvido. Pero la gnosis evoca más bien una ceguera individual, que se supera por una iluminación interior. El Apocalipsis, en cambio, habla de una embriaguez social, vinculada a la injusticia económica, con el asesinato de los justos.

– Está borracha de la sangre de los santos y mártires de Jesús... (Ap 17, 6a), es como un lagar donde la uva prensada se hace sangre (14, 15-17). Esta es la verdad final (es decir, la última mentira) de la Ciudad/Prostituta universal que engaña a todos con dinero falso y vive de la sangre de los pueblos. Por ella vemos que Roma ha construido y mantiene su poder sobre una base de antropofagia ritual, pues se alimenta de la sangre de sus sometidos, que se expresa de un modo especial (pero no exclusivo) en la persecución de los cristianos que aparece así como punta de iceberg de un sistema universal de muerte.

 La prostituta y la bestia. El poder y la economía que se destruye a sí misma.

A esta Prostituta se le puede llamar Madre en el sentido patológico del término: (a) Es Madre de los Prostitutos (17, 5) que utilizan la violencia como forma de dominio (al estilo de los reyes de 17, 2). (b) Es Madre de los Abominables (17, 5), que derraman la sangre de inocentes, oprimiendo a los pobres y comprando-vendiendo todo por dinero. El Apocalipsis interpreta así la historia del poder/economía, que culmina en Roma, como festín de antropofagia, pues la Ciudad/Mercado cabalga sobre la Bestia y bebe la sangre de los mártires (de los asesinados). En su prostitución, que es pecado primigenio, culminan todas las sangres (cf. Ap 18, 24), desde el “justo” Abel (cf. Gen 4) hasta Jesucristo (cf. Mt 23, 34-36).

 Pues bien, en este contexto, por una sorprendente asociación e inversión de ideas, en contra de lo que podíamos esperar, pero con una lógica impecable, el Apocalipsis descubre que la destrucción de la prostituta no es obra de Dios (que es creador, no destructor: Sab 11, 24-26), sino de sus mismos amantes (reyes, poder militar), que al fin se elevan y la matan.

           Las aguas que has visto, sobre las que está sentada la prostituta, son pueblos, muchedumbres, razas y lenguas. Pero los diez cuernos que has visto, y la misma Bestia, despreciarán a la prostituta, convirtiéndola en desierto, la desnudarán, la matarán, la asarán y comerán sus carnes y la convertirán en pasto de las llamas. Porque Dios les ha inspirado para que cumplan su determinación: para que tengan un único consejo (gnome)b y entreguen su reino a la Bestia, hasta que se cumplan las palabras de Dios. Y la mujer (=prstituta) que has visto es la gran ciudad, que domina sobre los reyes de la tierra (cf. Ap 17, 13-18).

La Prostituta/Mammón dominaba sobre los reyes de la tierra, que utilizaban sus servicios, y, sin embargo, en un estallido de ferocidad, sabiéndose engañados por ellas, esos mismos resse levantarán se alzan contra ella, y así, de un modo atroz (¡cumpliendo un Consejo divino!), la destruira´n y devorarán. Estas palabras, de un hondo sentido real, expresan una de las claves de interpretación más honda de la historia: La inmensa riquza (Mammón/Prostituta) entrará en crisis, siendo objeto de odio y deseo de todos y será devvorada por los mismos a quienes ha encumbrado[2].

Esta destrucción de la ciudad-capital perversa no es obra de Dios sino de los poderes satánicos que odian y devodan su madre prostituta. Antes de luchar contra el Cordero, instruidos por un tipo de gnome o consejo sagrado (que parece venir de Dios y les engaña), los reyes vasallos y la Bestia imilitar se elevan contra la prostituta, para quemarla y devorarla y, como si Dios mismo guiara la historia dejando que los poderes sometidos destruyan a la prostituta, en un “crescendo” de mal que culmina en su misma destrucción. Pues bien, en esa línea, en un momento dado, en medio de una gran locura, la Primera Bestia (poder militar), unida a sus reyes, en gesto de inmensa perversión, desde su propio submundo de violencia y muerte, se eleva contra la Ciudad-madre  que él mismo había prostituido para destruirla.

Todos (emperadores, pueblos sometidos, reyes) la han utilizado. Pero ahora se vinculan mia gnômê, en un mismo consejo o decisión, en la última guerra civil, de manera que el mismo emperador (Primera Bestia) se eleva en contra de ella y la destruye. Ésta es la revancha de los sometidos (que se unen a la Bestia militar con sus reyes) para destruir a la ciudad-madre mercado que les había Es la guerra universal de la Bestia y sus vasallos, que han servid a la ciudad perversa del dinero, para al fin sentirse engañados por ella, de manera que deciden destruirla (destruir su propia obra satánica, madrastra prostituta Mercado).

Según eso, la “trinidad satánica” (dos bestias, una prostituta) se hallaba edificada sobre bases de engaño y violencia que al final estalla, de manera que la Ciudad/Mercado de la que dependían las dos bestias aparece al fin como ciudad odiada, chivo expiatorio de un mundo pervertido. Todos la habían utilizado, diciendo que la amaban, pero en el fondo la odiaban, y así al final se elevan contra ella, en talión de revancha.

La periferia (diez Reyes) se alía con el centro pervertido (Bestia militar) para destruir a la mujer/economía, utilizada y odiada. Todos la prostituyeron, pues la necesitaban, pero después la matan después, al descubrir que ella les utiliza y engaña Ésta es la hora de la verdad invertida, el desenlace de un capital que se destruye a sí mismo. Sólo al llegar aquí se dice expresamente que la Mujer es la Ciudad grande, la Geo-polis elevada sobre los reyes de la tierra (17, 18).

El Apocalipsis descubre y proclama de esta forma una verdad que suele pasar casi siempre inadvertida: El juicio final (la caída) de la gran ciudad no viene de fuera, sino del mismo interior de su dominio, de forma que no la destruyen sus enemigos, sino sus amigos, la Bestia militar primera y sus Reyes, aquellos que querían cuidarla, edificarla como Torre de Babel, refugio de plena seguridad. Pero no han logrado someterla, de manera que el amor se les vuelve aversión, y de esa forma se empeñan en borrar su pasado, destruyendo a su misma falsa madre, mujer/prostituta, Babilonia (Ap 17, 5).

Antes de enfrentarse al fin contra el Cordero manso y amoroso de Dios, la Bestia militar y los Reyes destruyen a su madre Prostituta(gran mercado), para acabar al fin al fin terminan así matándose a sí mismos. Historia y mito se vinculan de esa forma en este relato escalofriante de guerra civil y deicidio.

Este gesto parece nuevo, y sin embargo se viene anunciandoy narrando de antiguo, desde el Enuma Elish donde Marduk, rey de Babel, mata a su madre Tiamat, para alzar la gran ciudad (¡Babel,la prostituta universal!), para al fin matarla, quemarla y devorarla también a ella: 

– Bestia y Reyes odiarán a la Prostituta, y lo harán precisamente porque la han utilizado (no amado), la han necesitado, pero al fin se avergüenzan de su necesidad. De ella han nacido (es madre), pero no pueden amarla porque es prostituta (cf. Ez 23, 25-29), y por eso la matan, odiándose a sí mismos al hacerlo. Esta es la perversión del poder sin amor, mercado sin diálogo, Capital sin vida humana.

– La desertizan y desnudan. Era lugar de encuentro de pueblos, lenguas, naciones (17, 15); pero todos se van, huyendo de ella, y así la dejan sola, prostituta vieja, abandonada, despreciada, un desierto (êrêmômenê), sin que nadie quiera o pueda defenderla,pagando  sus favores. Así la ha visto el profeta, en yerma soledad eterna (Ap 17, 3), añadiendo que tras desertizarla la dejan desnuda (gymnê). Eran imponentes sus vestidos y adornos: púrpura, escarlata, oro y diamantes... (cf. 17, 4). Ahora es carne vieja, ante todos los curiosos que se burlan, al verla deshonrada, en desnudez de humillación (cf. Os 2, 5; Ez 16, 39; 23, 39).

– La devoran (fagontai kai autên). El Apocalipsis nos lleva así al motivo del sacrificio originario, repetido en los mitos más fuertes, en los más tensos relatos de las grandes creaciones culturales, en las cuales (como dicen S. Freud o R. Girard), al principio de la memoria humana se habría dado un banquete de antropofagia que marcó la historia posterior. De esa forma, Bestia y Reyes matan, tuestan y devoran comen a su Madre prostituta. Conforme al talión del ángel de las aguas (cf. 16, 5-7), se podría decir: Ha bebido la sangre de los mártires de Cristo en copa de oro; por eso es justo que Bestias y reyes devoren su sangre[3].

– Y la quemarán al fuego. La visión de la ciudad que arde, fuego que asciende con humo hacia el cielo, estará en el centro de las lamentaciones que siguen (cf. 18, 8-10). Ésta es una imagen común, vinculada al incendio y destrucción escatológica de Jerusalén (cf. 2 Rey 25, 8-12) y del mundo entero, destruido al fin por fuego (cf. 2 Ped 3, 10), y también al gesto de quemar/tostar la carne de los animales destinados al sacrificio (cf. Lev 16, 27). Estamos en el centro de un rito destructor de antropofagia (¡el sacrificio originario!) en que Reyes y Bestia empiezan comiendo las carnes palpitantes de la prostituta, para quemar después al fuego lo que queda de ella[4].

El profeta Juan ha reconstruido así el Gran Pecado, en claves de rica ambigüedad. Por un lado, la muerte (asesinato, antropofagia) de la Prostituta es un gesto de justicia divina, de un talión escatológico). Pero, al mismo tiempo, es la culminación del pecado humano. Reyes y Bestia la matan, comen y queman, para así aparecer como mal en estado puro, en contra del Cordero[5].

Memorial del llanto. El fin del mercado (18, 9-19)

El lamento por la caída de Roma/Babilonia se funda en una larga tradición profética (cf. Is 13-23; Jer 46-51; Ez 25-32), que eleva una elegía invertida de gozo, por la caída de las ciudades opresoras, como Nínive y Babilonia, y sobre todo Tiro, ciudad del comercio mundial de su tiempo. Ap 18, 1‒19, 10 retoma y recrea con extensión ese motivo antiguo del que aquí sólo recojo y comento el lamento central de reyes, comerciantes y marinos:

‒ Llorarán y se lamentarán por ella los reyes (Ap 18, 9-10, los que con ella cometieron adulterio y compartieron sus placeres, cuando vean la humareda de su incendio. A distancia, estremecidos de espanto ante el desastre de la ciudad destruyéndose exclaman: ¡Ay, ay, la gran ciudad, Babilonia, ciudad poderosa! ¡Porque en una hora ha llegado tu condena!).

‒ Por ella lloran y gimen también los comerciantes (Ap 18, 11-17a), porque nadie les compra el oro y plata…Los que comerciaban antes ricos, se mantendrán ahora a distancia, estremecidos de espanto por el desastre de la ciudad, llorando y lamentándose, exclamando:¡Ay, ay, la gran ciudad, que vestías de lino, púrpura y escarlata que te adornabas con oro, piedras preciosas y perlas! En una hora se ha perdido tanta riqueza!

‒ Y también los pilotos, los navegantes de altura, los marineros (18, 17b-19)y cuantos se afanan sobre el mar, se plantaron a lo lejos y exclamaban viendo la humareda del incendio: Quién como esta ciudad grande? Y echándose polvo sobre sus cabezas, se lamentarán: ¡Ay, ay, la gran ciudad! Con tu opulencia se enriquecieron cuantos surcaban el mar con sus navíos. ¡En una hora ha quedado devastada!

Todos lloran, repitiendo el lamento ritual: ¡Ay, ay, la gran ciudad! (18, 10.16.19), evocando en su dolor la injusticia de su economía, de la que se habían aprovechado. Todos miran el incendio desde su poder (reyes), su riqueza (comerciantes) y sus ganancias (marinos). Éste es el lamento por la ruina del mercado injusto del que ellos vivían, una ruina que será fuente de gozo y abundancia para los auténticos creyentes (cf. Ap 18, 20‒19, 10, con Ap 21-22).

‒ Lamento de reyes (18, 9-10). Ellos mismos la habían prostituido (bebiendo la sangre criminal de sus violencias, compartiendo su riqueza; cf. 18, 3) y luego la han matado; fatalmente ahora la lloran, dentro del círculo de muere del dinero, en la línea de una violencia que se destruye a sí mismo. Por eso no lloran como inocentes, ni como víctimas, sino como culpables. Las Bestias orgullosas (cf. 13, 5) no lloran, como si no tuvieran corazón los reyes sí lo hacen.

Primero la han matado, después de haberla utilizando, pensando que ella era como un dique que se opone a su pasión de violencia infinita; la han asesinado y devorado en desmesura criminal (cf. 17, 15-18). Pero después la lloran, como llora el “protector” por la mujer la que ha prostituido, como llora el asesino por su víctima. Real fue el primer gesto (asesinato); real ha sido también el segundo (llanto), pero sin consecuencias, pues ellos no pueden divinizar ni “resucitar” a la prostituta, como cuentan algunos mitos[6].

Allí donde el falso amor se vincula al deseo de poder, la vida (¡la religión!) se convierte en llanto sin fin y sin remedio, deseo impotente de tapar y negar el asesinato, como dice Jesús cuando acusa a los falsos devotos que primero matan a los profetas y después edifican tumbas en su honor: Mt 23, 16). Pero el Ap sabe que esta víctima es la última, pues los humanos han llegado al límite de las destrucciones, ya no pueden seguir matando. Frente al paroxismo de la violencia inútil (estos reyes lloran para nada, en llanto estéril que no puede crear vida ninguna) presentará el Apocalipsis el más alto misterio de Cristo.

‒ Llanto de comerciantes (18, 11-17).El Apocalipsis no ha contado en este lugar el llanto de los agricultores que labran su campo, viviendo del producto del propio trabajo, pues no vive ya en el horizonte rural de las parábolas del Cristo galileo, cercano a los pastores, sembradores de trigo o pescadores del lago. Juan escribe desde las ciudades del imperio, en las zonas más ricas de Asia, donde el dinero de los pobres está en manos de unos ricos comerciantes, a quienes aquí condena por su lujo hecho lujuria, que se eleva sobre el sufrimiento de esos pobres.

Este Juan no es un puro iconoclasta, un destructor de todo lo que suene a lujo, sino todo lo contrario, pues libro está lleno de imágenes de gran belleza: brillan el oro y las piedras preciosas, se escucha el canto de los enamorados, las bodas alegres, con ropas hermosas y ciudad brillante... Él se encuentra a gusto en un ambiente refinado de armonía y esplendor, pero siempre en un contexto de justicia. Precisamente por eso combate el lujo injusto con furia profética: ¡no quiere abandonar la riqueza en manos de unos pocos, convertida en signo de opresión, en tráfico de sangre!

Por eso condena la maldad de una economía imperial al servicio del lujo y sangre de la ciudad prostituida. No condena un comercio humano al servicio de los pobres, ni rechaza la riqueza de los panes y peces compartidos del mensaje de Jesús (cf. Mc 6, 30-44 par). Él no iría en contra de un mercado solidario, para compartir lo producido, actuando así como medio (espacio) de encuentro entre los hombres, empezando por los pobres. Pero condena este comercio de muerte, entendido como cueva de bandidos de la Prostituta (para utilizar el signo de Jesús en Mc 11, 17)[7].

En ese contexto se entiende el llanto de los comerciantes que, con la caída de Roma, han perdido sus mercados, de forma que ya nadie comprará su lujo, ni aumentará su dinero. Esos comerciantes han sido servidores de injusticia, de manera que al fin sólo les queda el llanto por las mercancías que no pueden vender, especialmente cuerpos y almas humanas (Ap 18,11-13):

Objetos preciosos: oro, plata,

piedras ricas, perlas.

Tejidos caros: lino, púrpura, seda, escarlata.

Materiales: sándalo, marfil, maderas, bronce, hierro, mármol.

Especias: canela, clavo, perfumes, ungüentos e incienso

Alimentos: vino, aceite, flor de harina y trigo.

Animales: ganado mayor, ovejas, caballos y carros.

 

Personas: cuerpos (=esclavos) y almas humanas

 

Esta lista comercial del mercado de Roma sólo cita algunas “mercancías” más significativos (omite los templos y estatuas de dioses), para así mostrar que, al fin y al fondo, Roma es un mercado que empieza con el oro y plata (esto es, con el dinero) y acaba con el tráfico de personas (cuerpos y almas humanas). Todo se compra y vende en su mercado, en especial las personas, de manera que la gloria imperial de Roma termina reduciéndose a un mercado universal sin más religión ni patria que el dinero, al servicio de los ricos comerciantes, dueños del oro y los esclavos que se venden en la plaza, al lado de los carros, ovejas y/o caballos. Nadie había condenado de esta forma (con esta sobriedad y dureza) el comercio de esclavos (mujeres, niños…), que viene al final de la lista de las mercancías, convirtiendo a Roma en una trata de vidas humanas al servicio del dinero.

̶ Llanto de marinos (Ap 18, 17b-19), con referencia a la elegía de Tiro (Ez 28, 12-19). Tras los reyes y comerciantes vienen los marinos, portadores de la mercancía Su presencia parece inspirada en la Elegía de Tiro (Ez 27-28), que el Apocalipsis recrea desde su perspectiva. Tiro había sido la ciudad del comercio y riqueza de Oriente, asentada en las aguas, elevada sobre la roca de su inmenso capital con la ayuda de sus naves, la ciudad-dinero, un emporio universal antidivino, compendio y signo de toda idolatría: 

Tú (príncipe de Tiro) eras el sello de la perfección, lleno de sabiduría, y acabada hermosura. En Edén, en el huerto de Dios, estuviste. De toda piedra preciosa era tu vestidura: de cornerina, topacio, jaspe, crisólito, berilo y ónice; de zafiro, carbunclo, esmeralda y oro. ¡Los primores de tus atabales y flautas eran para ti en el día de tu creación! Yo te puso como querubín ungido, protector, en el santo monte de Dios. Allí estuviste, y en medio de las piedras de fuego te paseabas. Perfecto eras en todos tus caminos desde el día en que fuiste creado hasta que se halló en ti maldad.

        A causa de tu intenso trato comercial, te llenaste de iniquidad y pecaste, por lo cual yo te eché del monte de Dios y te arrojé de entre las piedras de fuego, a ti que eras querubín protector. Se enalteció tu corazón a causa de tu hermosura, corrompiste tu sabiduría a causa de tu esplendor; yo te arrojaré por tierra, y delante de los reyes te pondré por espectáculo. Con tus maldades y la iniquidad de tus tratos comerciales profanaste tu santuario; por eso, yo saqué fuego de en medio de ti, y te consumió, y te puse en ceniza sobre la tierra ante los ojos de todos… y serás causa de espanto…  (cf. Ez 28, 12-19).

Esta lamentación por la caída delpríncipe (=ciudad) de Tiro comienza con un canto a su grandeza ybelleza sobrehumana. La capital marina de oriente aparecía ante el profeta como signo de perfección y hermosura, revelación de Dios sobre la tierra, y así la presenta como ejemplo del hombre primigenio y perfecto, que habitaba en el paraíso (como Adán en Gen 2-3). La misma ciudad era en fondo el paraíso, en una tierra de gloria, entre el mar de occidente y la inmensidad de oriente, vestida de piedras preciosas, con perlas y con oro, como en el Edén de los tiempos.

El príncipe/ciudad era un querubín de Dios, su signo y santuario sobre el mundo, Capital sagrada del dinero, montaña sobre el mar abierto a todo el mundo, revelación mesiánica de Dios, con rasgos mitológicos e históricos. Tiro, emporio de sabiduría y de riqueza, aparece así como templo y sede Dios, en formas económico-políticas, como humanidad originaria, sin pecado ni defecto… Pero como Adán-Eva pecaron, comiendo del árbol del conocimiento del bien/mal y recibiendo en castigo la muerte, así Tiro pecó, precisamente por orgullo y prepotencia de dinero, soberbia anti-divina (quiso hacerse Dios) y opresión humana (su riqueza al servicio de la injusticia, de la opresión y de la muerte). Por eso dice Ezequiel que Dios la expulsó de la montaña, destruyendo la ciudad y quemando a sus habitantes. Pues bien, en esa línea ha interpretado el Apocalipsis la caída de Roma, con el lamento de comerciantes y marinos, retomando el motivo central de la soberbia y la injusticia del dinero, que acaba destruyéndose a sí mismo[8].

En esa línea sitúa el Apocalipsis su visión de la caíea de la ciudad-imperio, montada también sobre las grandes aguas de los pueblos (cf. 17, 1.15). Y de esa forma lloran por su ruina los marinos, que tenían como oficio llevar la mercancía a la metrópoli del mundo, como los comerciantes y marinos antiguos lloraron la de Tiro (cf. Ez 27, 28-36). El llanto de los marinos formaba una parte esencial de la elegía por Tiro, reina de los mares, a cuyo servicio habían trabajado, haciéndose hizo ricos. Por eso, Juan Profeta, autor del Apocalipsis, exilado en la isla rocosa de Patmos, dirigiendo en espíritu sus ojos hacia Roma, ciudad prostituta, a la que matan, devoran y queman sus antiguos amantes (las dos bestias, los diez reyes) retoma ese mismo motivo del gran llanto de comerciantes y marinos.

De esa forma se completa la elegía de los reyes (primero la han matado y después lloran), con la de estos comerciantes y marinos, que formaban el tejido político-económico de la gran ciudad. Juan proclama de esa forma su palabra contra la ciudad prostituida, no sólo como creyente, sino como hombre justo, en la línea de Ezequiel. A su juicio, la persecución contra los cristianos es sólo un momento (un signo particular) de la opresión general de Roma, ciudad-mercado, que oprime a los pobres (lo mismo que oprimía Tiro, reina del mar, a los pueblos/mercados delMediterráneo).

 

[1] Así lo ha visto el Papa Francisco, al decir que la corrupción es imperdonable; cf. B. Pérez Andreo, La corrupción no se perdona, Madrid 2015. Sobre el signo de la mujer como copa de vida y de muerte, cf. R. Eisler, El Cáliz y la Espada. Nuestra historia, nuestro futuro, Cuatro Vientos, Santiago 1995. Esta prostituta-babilonia no es directamente un poder político o religioso, sino más bien económico; cf. T. R. Edgar, Babylon: ecclesiastical, political or what?, JETS 25 (1982) 333- 341; C.H Dyer, The Identity of Babylon in Revelation 17-18, BS 144-145 (1987).

[2] He comenado el asesinato de la prostituta en Apocalipsis. Cf. C. Keller, Apocalypse Now and Then: A Feminist Guide to the End of the World, Beacon, Boston 1996; God and Power: Counter-Apocalyptic Journeys, Fortress, Minneapolis 2005; W. C. Van Unnik, "Mia Gnome". Ap. of John 17, 13-17, en Mélanges J.N. Sevenster, Leiden 1970, 209-220

[3] He fundado este motivo en Hombre y mujer en las religiones, Verbo Divino, Estella 1996 (cf. 87-102), destacando su sentido en El Señor de los Ejércitos, PPC 1997. Cf. también Antropología bíblica, Sígueme, Salamanca 2005 y Teodicea, Sígueme, Salamanca 2013. Pienso que en general se ha estudiado poco este motivo, que nos sitúa ante el misterio (destino) del mal que se destruye a sí mismo (por permiso, no por intervención directa de Dios creador). En esa línea puede y debe reinterpretarse el fondo mítico/religioso de la Biblia, destacado por H. Gunkel, Schöpfung Und Chaos in Urzeit und Endzeit: Eine Religionsgeschichtliche Untersuchung Über Gen 1 und Ap Joh 12 (1985). En un plano convergente, cf. A. Primavesi, Del Apocalipsis al Génesis: ecología, feminismo, cristianismo, Herder, Barcelona 1995

[4] Éste es el anti-sacrificio, el desenlace fatídico de una historia hecha de sangre, con sacrificios humanos y animales, como hemos venido destacando desde el relato de Abel y diluvio universal (cap 3). Este motivo está en el fondo del mito de Marduk y Tiamat, pero sólo el Apocalipsis lo ha formulado de un modo consecuente, como destrucción de la Prostituta (¡madre de los prostitutos y los abominables! Ap 17, 5), que en el fondo es el mismo Mammón de Mt 6, 24.

[5] No ha tenido que elevarse Dios, no ha luchado el Cristo, sino que  mismos poderes del mal, entendidos en forma masculina (Bestia, Reyes), han destruido a la Mujer-Ciudad. Estrictamente hablando, el Apocalipsis podía haber terminado aquí (y lo mismo este libro). Pero siguen algunas preguntas abiertas: ¿Qué queda del mundo después de haber matado, comido y quemado a la Ciudad del gran Comercio y el Dinero? ¿Qué pueden hacer los humanos cuando falte Roma, con la economía de la prostituta? Tras la destrucción de la Prostituta (Ap 17, 9-11) se podría esperar que llegue pronto el final de las bestias y del mundo pervertido, pero todavía queda un tiempo, como seguiremos viendo, para entender así mejor lo que ha pasado. 

[6] He desarrollado el tema en Antropología bíblica, Salamanca 2005, siguiendo en parte la teoría antropológica de R. Girard, La violencia de lo sagrado, Barcelona 1983, donde se afirma que un tipo de religión proviene de la divinización simbólica de aquel a quien hemos asesinado. Cf. también Antropología de R. Girard, en J. S. Lucas, Nuevas antropología del siglo XX, Sígueme, Salamanca 1994 y en El Señor de los Ejércitos, PPC, Madrid 1997, 197-228.

[7] Los comerciantes que Juan condena son promotores de un mercado de muerte. No eran signo de una riqueza buena, del gozo compartido de la vida, sino portadores de un capital con/por la Prostituta a base de injusticias (18, 15). Por eso, lo que Juan condena al condenarles no es la riqueza en general, ni el dinero como medio de comunicación, sino la prostitución organizada al servicio del capital homicida del imperio (primera bestia) y del “mal profeta” (segunda bestia). En la línea de los grandes “profetas” del AT (de Ezequiel a Daniel, de Isaías a Zacarías), el Apocalipsis identifica a las bestias destructoras, enemigas del pueblo de Dios (cf. Dan 7) con el capital perverso. Él ha sido quizá el primero que ha descubierto y formulado en occidente la relación entre las dos primeras bestias (poder político/militar e ideológico), y la prostituta (que es el dinero divinizado), anunciando su destrucción.

[8] Ez 27-28 anuncia e interpreta la pretendida conquista-destrucción de Tiro, por obra de Nabudoconosor, tras un larguísimo asedio (del 585 al 572 a.C.), como expresión de la justicia de Dios. Ap 17-18 proclama la caída simbólica pero realísima de Roma. No es fácil saber si Nabudoconosor destruyó totalmente a Tiro, como supone esa “elegía”, tras un largo asedio (585-572 a.C.), o si esa destrucción ha de tomarse simbólicamente, pues Tiro resistió y pactó después y siguió conservando su poder comercial, como ciudad del dinero (por lo menos hasta el nuevo gran asedio y destrucción en tiempo de Alejandro Magno: 332 a.C.). Sea como fuere, esta elegía del “pecado comercial” de Tiro y de su condena (destrucción final) ha quedado como signo de su idolatría económica y de la destrucción final de las riquezas orgullosas de los prepotentes. En esa línea, la elegía por la caída de Tiro viene a presentarse como anticipo y anuncio de la caída de Roma en el Apocalipsis. Sobre la caída de Tiro, con la semejanza entre el lamento de Ezequiel y el del Apocalipsis han tratado los comentaristas, tanto de Ezequiel como del Apocalipsis; entre ellos, cf. C. F. Keil, Ezequiel, en Comentario al texto hebreo del AT, Klie, Viladecavalls 2018 (original: Leipzig 1882). 

Merced significa misericordia-piedad-compasión, como ha sabido el budismo que identifica la liberación del hombre con la superación del deseo posesivo y la com-pasíon o misericordia universal. El judaísmo antiguo identifica también la libertad del hombre con la misericordia (hen-gratuidad, rehem-ternura, hesed-fidelidad, emuna-verdad).

           Algunos  catecismos católicos dicen que los tres enemigos que cautivan al hombre son mundo-demonio-carne, contra los que debemos luchar.

           Muchos cristianos del siglo XIII creían que los enemigos que cautivan y venden mujeres y hombres son los musulmanes que oprimen y cautivan personas…

           Pero la opresión y cautiverio no viene del demonio-mundo-carne como poderes abstractos, ni del Islam como religión de compasión y misericordia, sino de la opresión y dictadura del Mammón-Capital, como sabe el Evangelio.

           Hoy quiero tratar de la anti-merced como cautiverio de Mammón, retomando el motivo de ayer, sobre los tres “poderes” de la modernidad: Capital, empresa y mercado. El próximo día trataré de María, madre de Jesús, signo de Merced-misericordia.  

Felicidades a todos, este día de Merced.

            DICTADURA DEL CAPITAL DIVINIZADO.

Este es un tema que hs sido desarrollado no sólo en el libro del Apocalipsis histórico” sino en el  el logion de Mt 6, 24 (no podéis servir a Dios y a Mammón), en  el programa de Mc 10, 28-31 (el ciento por uno en casas-campos-familia) e incluso el proyecto de Rom 13, 1-7, vinculado a los tributos del imperio (el orden social).

En este contexto, como rayo de luz que nos ciega e ilumina de nuevo, empezamos a entender la palabra de Jesús que interpreta a Mammón como anti-dios, esto es, un dinero prostituido que, sin valor en sí mismo, tiende a imponerse y dominar sobre todo lo que existe.  En ese contexto debemos distinguir dos tipos de capital.

(a) Hay un capital que tiende a producir bienes reales, a través de la empresa, en un contexto social abierto, al servicio efectivo de los hombres.

(b) Y otro que sólo produce más dinero, pues no hace más que re-producirse y multiplicarse a sí mismo, de manera que todo en él es una especie de “usura absoluta” (dinero sin más fin que producir más dinero), pura plus-valía o quizá mejor ultra-valía, “valor” financiero sin ninguna base real de servicio de los hombres.

              En una obra ya clásica, J. Habermas[1] había hablado de la “colonización” económica del   de la vida humano: Todos los hombres y mujeres del mundo somos una colonia, una propiedad del dinero que nos esclaviza, se impone sobre el mundo entero. En esa línea decía que la dinámica del mundo financiero tiende a desligarse de toda normatividad (haciéndose ley sobre todas las leyes, poder sobre todos los poderes, religión sobre todas lass religiones….sin aceptar ninguna regla superior  sin ponerse al servicio de los hombres como tales), convirtiéndose a sí misma en un tipo de mentira supra-estructural sostenida por políticas engañosas, dominadas por una economía financiera, al servicio de sí misma. Aquello que entonces, cuando escribió Habermas su libro  (1981) empezaba a verse como algo para el futuro ha venido a convertirse (2026) en un problema que todos ven y sufren ya, sin que las autoridades pongan las medidas político-económicas pertinentes para resolverlo, al servicio de los hombres concretos (de lo que Habermas llamaba el mundo de la vida).

           En esa línea de autonomía absoluta del dinero (que no tiene ya función económica: como nomos o norma al servicio de la vida humana), el principio del laissez faire (dejar hacer) del liberalismo, formulado de A. Smith (1723-1790), ha permitido que las finanzas se desplieguen y regulen por sí mismas, con independencia de la realidad y del valor de las personases decir, del “capital humano”, en contra de lo que había querido y formulado I. Kant, en su imperativo categórico, al decir que la acción humana debía valorarse por su capacidad de servir a todos los hombres.

Pues bien, en contra del imperativo de I. Kant y del sentido original de la economía, este dinero financiero sólo se busca a sí mismo, buscando su propio aumento como un cáncer desbocado, separado del mundo de la vida, sin preocuparse de los hombres como tales, ni de crear instituciones sociales donde ellos puedan vivir acogidos en conjunto de amor , ni de la enfermedad, ni de la violencia que lleva a la cárcel (Mt 25, 31-46).

En ese contexto hemos llegado a una situación en la que los mismos “estados”, que han nacido y se han desarrollado para “proteger” y potenciar a los pueblos (al servicio de los derechos humanos), están en riesgo de perder su identidad y función, bajo el poder superior del capital financiero, que tiende a dominarlo y dirigirlo todo. Eso significa que ellos como tales pueden perder su importancia y sentido, en manos de un dinero absoluto, por encima de estados, sociedades y hombres concretos, que vienen a convertirse en puros medios al servicio del Capital divinizado, que utiliza todo lo demás (estados y economía, sociedades y personas) a su propio servicio. En este contexto se entiende ya con claridad el dicho de Jesús: “No podéis servir de Dios y a Mammón”. Lo malo no es el dinero creado al  servicio de los hombres, sino que los hombres estén al servicio del dinero, tomado como Mammón, aquel en quien se cree.

  A las puertas del desastre, por culpa del dinero. En ese contexto, desde el momento en que los resortes de la sociedad caen en manos de las fuerzas financieras, como viene sucediendo en los últimos decenios, los hombres y mujeres (y los pueblos) ya no se toman valor en sí, sino que vienen a quedar dominados por la idea ficticia de que el sistema financiero triunfante (el gran capital) pudiera garantizarles mayores bienes (en la línea de la famosa mano oculta de A. Smith, por otra parte mal entendida, pues él partía de un presupuesto social previo de solidaridad).

Antes se podía pensar que el trabajo producía bienes y liberaba a las personas, de manera que trabajando bien un hombre podía ser autónomo, y desarrollar su vida, en libertad, en el contexto de una tierra abierta a más tierras por descubrir y dominar (conforme al ideal note-americano de la conquista de un Oeste vacío y salvaje, al servicio de los “pioneros”, como si no hubiera allí seres humanos). Pero el mundo se nos ha cerrado (hemos descubierto su redondez y limitación); ya no podemos conquistar nuevas tierras, de manera que para algunos la mejor manera de conseguir muchos bienes sería “embarcarse” en un tipo de “juego financiero”, en la línea del Mammón puro y duro (un dinero-Mammçon  que Mt 6, 24 y Lc 16, 10 habían condenado).

Así podemos volvernos esclavos. cautivos en manos de ese Mammón, que es el intento de ganar dinero por dinero, sin límite alguno, en línea financiera (sin verdadera economía, pues  economía es el “nomos” o norma de vida de la casa humana, al servicio de los hombres). Pues bien, esta distorsión financiera de los últimos decenios se parece en el fondo a la historia y crisis económica que había descubierto y presentado el autor del Apocalipsis a finales del siglo I d.C.

-- Este sistema financiero globalizado en que vivimos ha producido y sigue produciendo grandes convulsiones que se deben al pánico ante las posibles pérdidas de dinero, tal como hemos podido advertir en las crisis que han marcado y siguen marcando la historia de los últimos decenios. Frente al verdadero Dios, que se mostraba como poder creador, lleno de fortaleza y abundancia, capaz de actuar desde sí mismo, al servicio de los hombres y mujeres, sin perder su potencia amorosa (porque es de verdad infinito, En Sof, Padre que no pierde lo que da sino que al darlo se enriquece), este Dios-Capital, que quiere independizarse de la vida de los hombres concretos, para imponerse por encima de ellos, parece vinculado a grandes bandazos y convulsiones, que pueden ser imprevisibles (causados por la fragilidad del sistema), pero en general suelen ser provocados y previstos por una élite de supra personas al servicio del mismo Capital, que viven y crecen a costa del hambre y de la muerte de millones de personas.

-- El dinero virtual de este sistema de Mammón sólo se busca a sí mismo, sin respaldo efectivo en la vida de los hombres, sin infinitud propia No es ya dinero creador, al servicio de la “empresa”, dinero del trabajo y la ganancia real de los trabajadores (es decir, de una economía humana), sino un capital imaginario, que no existe, pero que ejerce un influjo inmenso en la vida real de los hombres. Ciertamente, este “capital financiero”   no está al servicio de los seres humanos, dentro de un mercado  en el que ganan de alguna forma todos, sino sólo de sí mismo.

No todos los economistas concuerdan en el tanto por ciento de su importe, dentro de la economía de conjunto; unos dice que constituye el 90% del capital del mundo, otros que menos  pero unos y otros saben ese capital no está ya al servicio de la empresa y de la producción de bienes (de la economía real, que es para todos), sino sólo al servicio exclusivo de sí mismo. Éste es el gran cáncer, el egoísmo divinizdo, dinero que produce más dinero, sin control humano por parte de las autoridades políticas, sin normatividad que regule su despliegue al servicio de hombres reales, sino que se sirve sólo a sí mismo, a un un capital virtual o imaginario..

-- Esta situación conduce al sometimiento o esclavitud de gran parte de los hombres y mujeres reales y al desastre ecológico del mundo, esto es, a una destrucción de la misma tierra en que nacimos y de la que vivimos. En ese contexto podemos añadir que esa falsa o racionalidad financiera/capitalista no basta para articular (garantizar y potenciar) nuestra vida común, porque la hemos puesto (nos hemos puesto) en manos de un sistema financiero autónomo, que en vez de estar al  servicio de loa hombres (del mundo de la vida, es decir, de la vida del mundo y de los hombres) pone al mundo y a los hombres reales a su servicio.

           Éste es el sentido más profundo de la idolatría, representada por Mammón, que es una creatura, un tipo de “entidad virtual” que no es vital, sino mortal, una entidad que que no es ya símbolo de nada, sino sóo de sí misma, y hemos creado para así relacionarnos mejor, pero que de tal forma la hemos hecho que no nos lleva a relacionarnos mejor, sino a romper toda relación humana de vida y amor. De esa manera, Mammón ha terminado tomando autonomía, como si pudiera dirigirse por sí misma, de manera que quedamos bajo su dominio, con riesgo de muerte (es decir, de que ella nos termine matando a todos o que que nosotros nos matemos unos a los otros).

           Este dinero nos sitúa ante una nueva versión del becerro de oro (cf. Ex 32), al que Jesús de Nazaret llamó Mammón, que no es ya expresión particular de un  pecado de avaricia  de algunos sacerdotes  de Israel en el desierto, o de un imperio militar como el romano, que no pudo conquistar el mundo entero, sino que se convierte en Dios universal como Avaricia  Absoluta, que sólo se busca a sí mismo, un Capital divinizado y opaco, cuyas transacciones son secretas, manteniendo de esa forma la falsa utopía (idolatría) de que servirá en el futuro para bien de todos, pero que de hecho sólo sirve para su propio proveccho pues no se pone al servicio del pan y  el trabajo humano inter-humano, con empresas productoras de bienes reales, ni al servicio de personas (de los pobres, hambrientos extranjeros, enfermos de Mt 25, 31, 46), esto es, de seres humanos necesitados (SIGUE MAÑANA)

[1]Teoría de la acción comunicativa, Taurus, Madrid 1987 (original 1981), cf. Verdad y justificación, Trotta, Madrid 2002. 

Hay tres ídolos falsos  

Dios  Capital. El hombre es lo que tiene. Jesús le llamó Mammón (cf. Mt 6, 24). Es  el principio al que todo lo demás se subordina. En ese plano, contra los posibles ensueños politeístas post-modernos, parece que sólo hay un Dios imperante, que no es Yahvé, Allah, ni Padre, sino el Capital todopoderoso.

Dios Empresa, al servicio del capital. Hombres y mujeres vivían antaño en contacto inmediato con la realidad, campo y mar, lluvia y cosecha, que eran signo de Dios (hierofanía). Pero el sistema neo-liberal ha divinizado la empresa productora.  Ella parece el Cristo actual y se eleva sobre grupos y pueblos, sin fronteras. Procede del Capital y le sirve, ofreciendo trabajo y consumo a sus beneficiados, como Mesías productor.

Dios Espíritu, el Mercado. Antes había naciones (unidades de generación), iglesias (castas, Shanga, pueblo, comunidad, Umma...) o estados, lugares de manifestación de Dios y encuentro humano. Ahora los hombres tienden a comunicarse de un modo indirecto, a través del mercado, donde van los devotos a ver, admirar y comprar. Todo se compra y vende, desde oro y metales hasta cuerpos y almas humanas (Apocalipsis 18) ¿Se puede liberar el mercado y convertirlo en fuente de libertad?

              La virgen de la Merced “se aparece” en el siglo XIII, en el entorno de Barcelona, ciudad de mercaderes como inspiradora de un mercado de libertad, para copra yliberación de cautivos, prisioneros y encarcelados.

              Sobre santuarios y advocaciones de la Virgen he tratado en días anteriores… Hoy quiero presentar un tratadito histórico-teológico sobre la Merced como Virgen que no está al servicio del capital, ni de la empresa productora, sino de la libertad de oprimidos, excluidos y oprimidos. Está tomado de un diccionario especializado, está publicado también on-line,  como verá quien lea hasta el final.

        Aprovecho la ocasión y la fiesta para saludar y felicitar a nis amigos y compañeros dela Merced. Con ellos he vivido 40 años. Ellos son mi familia. La Virgen de la Merced es la mejor inspiradora de mi teología.

María de la Merced, evangelio de libertad

El evangelio es ante todo buena nueva, anuncio de la acción liberadora de Jesús que ofrece el reino. En ese plano se sitúan las acciones y palabras de su historia, abierta en oración al Padre y extendida en amor hacia los pobres. En perspectiva pospascual, la buena nueva se concretiza como testimonio de la resurrección de Jesús entre los hombres: por eso proclamamos el perdón, la libertad y gracia de Dios sobre la tierra.

En plano de Merced, este evangelio ha recibido un carácter mariano: María se presenta como madre de cautivos, ella simboliza la presencia salvadora de Dios entre los pobres y perdidos de este mundo, como se precisa partiendo de dos textos. Conforme a Jn 19,25-27, María es madre del discípulo amado, en quien se incluyen todos los creyentes de la iglesia. Mt 25,31-46 identifica a esos hermanos con los hombres exiliados, enfermos o cautivos.

Uniendo ambos pasajes, el conjunto de la iglesia y de manera especial los mercedarios han sabido que María es madre de aquellos que se encuentran sin amparo sobre el mundo. Ella se convierte así en señal del evangelio: es buena nueva de Jesús para los pobres. El evangelio es en segundo lugar un compromiso. El kerigma de Jesús que anuncia el reino se traduce en forma de exigencia: "¡Convertíos!" Lo que importa es entregar la vida poniéndola al servicio de Dios y su evangelio, en actitud de amor abierto a los hermanos. Siguiendo en esa línea, en perspectiva pospascual, el compromiso de la iglesia se explicita por medio del bautismo: hay que dejarse transformar por Cristo, crear comunidad con los hermanos, en camino que conduce hacia la nueva humanidad reconciliada.

En plano de Merced, el evangelio de Jesús ha recibido también un carácter mariano: María está asociada al compromiso de Jesús y colabora en la misma tarea redentora con su fe y su maternidad entera (Lc 1,38.45; cf 1,30-35). Ella nos lleva hasta el lugar de la necesidad humana, para abrirnos los ojos y decirnos "falta el vino", falta libertad para mis hijos (cf Jn 2,1-11): nos conduce al lugar donde se encuentran los hermanos para compartir con ellos el mismo compromiso de unidad y de plegaria (cf. Hech 1,14).

A partir de aquí, desde esta primera experiencia pentecostal (María entre los apóstoles de Jesús, con los primeros cristianos) en perspectiva de Merced, ella se presenta como hermana mayor, mujer comprometida que conduce a toda la familia al lugar donde podemos desplegar y realizar la vida como entrega por los otros. Ella es, al mismo tiempo, madre que se ocupa de los hijos cautivos, pero no se ha limitado a llorar como Raquel la muerte irreparable (cf. Mt 2,16-18); sus hijos no están muertos todavía, y por eso se dispone a combatir, como "doncella de Sion", para ofrecerles amor y libertad sobre la tierra. Así lo han entendido los primeros mercedarios.

El evangelio es, finalmente,  un canto de vida y alegría. El anuncio y compromiso se traducen como júbilo festivo que actualiza la verdad del reino: así lo muestran en nivel de historia los milagros de Jesús, esa alegría que despierta su voz de salvación entre los hombres. En nivel de confesión pascual, la iglesia misma es una especie de sociedad celebrativa; comunidad de aquellos que mantienen la fiesta de Jesús sobre la tierra. En plano de Merced, la fiesta de Jesús recibe pronto un carácter mariano. María anuncia el reino, como madre, como hermana mayor nos introduce en el lugar de su exigencia, como compañera entona en nuestro nombre el canto de la libertad en el Magnificat (cf Lc 1,46-55). A través de esa canción ella ha iniciado una liturgia jubilosa de agradecimiento redentor: salta de gozo y nos invita a acompañarla porque el reino ha comenzado a realizarse como fiesta de amor en nuestra historia.

En esta línea se destaca un elemento a veces olvidado: la madre de Jesús es verdadero architriclino, mayordomo de la fiesta de los hombres, aquella que se encarga de ofrecer a los necesitados y tristes el vino de la alegría pascual, de la libertad y la dicha de la redención (cf Jn 2,9). Falta el vino de las bodas de Caná y los invitados deberán cerrar su fiesta: volverán vacíos a su vida precedente, al agua de los ritos, las obligaciones de la historia. Precisamente ha sido María la que dice a Jesús que falta el vino: ya se apaga la fiesta de los hombres, la alegría del banquete y de las bodas. María virgen-madre desbordante de amor hacia la vida, quiere que la vida, libertad y amor triunfen y culminen. Por eso mueve a Nolasco y sus hermanos mercedarios, pidiéndoles que extiendan la fiesta de la vida y libertad sobre la tierra, para que así pueda celebrarse el gozo de Dios entre los hombres.

  Cantora de Libertad, Magníficat (Lc 1, 46-55).

.Proclama mi alma la grandeza del Señor,

se alegra mi espíritu en Dios mi salvador (Lc 1,46-47).

Esta oración expresa, en forma de liturgia jubilosa, la respuesta de María, que se entrega en manos de Dios, colaborando en su tarea redentora. Ella es la sierva de Yavhé; como pobre ha colocado lo que tiene en manos del Señor que ama a los pobres (cf Lc 1,38.48), realizando así un servicio redentor para los otros. Ella se sabe enriquecida, transformada por la acción de Dios, y canta: responde jubilosa al don que ha recibido, ofrece a los demás el gozo de su gracia. Ya no pide nada: constata la grandeza del misterio y alumbrada por la voz de su palabra, como nueva iluminada de los campos de liberación de Dios, entona a voz en grito el himno de la vida.

El Magníficat se muestra, por lo tanto, como canto-profecía de liberación: revela el compromiso de Dios, aquello que realiza en la historia de los hombres; pero, al mismo tiempo, anuncia la acción de aquellos hombres que, unidos a María, se ponen en las manos de Dios y explicitan su gracia redentora. No perdamos de vista estos dos planos: aunque el texto destaque la actuación de Dios, supone y acentúa igualmente la colaboración de los hombres que le escuchan y responden. Esa acción de Dios va dirigida a tres objetos o metas: María, humanidad, Israel. Dios actúa, antes que nada, en la persona y vida de María:

Ha hecho en mí cosas grandes aquel que es Poderoso; su nombre es santo y su misericordia se mantiene de generación en generación sobre aquellos que le aceptan (cf. Lc 1,49-50).

Derriba del trono a los poderosos y enaltece a los humillados.A los hambrientos los colma de bienes, a los ricos despide vacíos (Lc 1,51-53)

Significativamente, en todo ese gran cambio de la humanidad, que María entona como profetisa de liturgia divina, parecen diluirse las palabras religiosas: no se habla de fe como experiencia aislada de la vida, no se alude a prácticas de culto que pudieran separarse de la historia. María canta al hombre nuevo, al hombre que, al ponerse en manos de Dios, realiza plenamente las más viejas promesas de la biblia.

María es bienaventurada con los pobres y cautivos, con los siervos y oprimidos de la tierra, en los que el mismo Hijo de Dios se hace presente (cf Lc 6,20-21; Mt 25,40). Al mismo tiempo es bienaventurada con aquellos que ayudan a los pobres, con los misericordiosos y liberadores, los hombres que inauguran sobre el mundo un camino de servicio, de entrega de la vida por los otros (cf Mt 5,7-9; 25,40). En el lugar donde confluyen ambos rasgos, allí donde pequeñez y servicio aparecen a la luz del misterio de Dios, recibe su sentido y se explicita plenamente el misterio de María, Virgen de la Merced: ella, cantora del Magníficat, es signo de liberación y amor de Dios en nuestra historia.

María de la merced, sentido eclesial.

A veces hemos vivido la presencia mariana de manera más devocional que comprometida, más conservadora que misionera. Pues bien, en estos últimos años, a la luz del Vat II y de los textos de la Conferencia del Celam de Puebla (1979), se ha escuchado nuevamente el gran mensaje de liberación que el evangelio ha vinculado con María. De esta forma, en camino gozoso y sorprendente, la Merced ha vuelto al más antiguo y más precioso sentido redentor de su principio.

Por eso, la misma devoción mariana incluye una acción de compromiso a favor de los cautivos. No se puede hablar de María como madre de la libertad sino allí donde se siente intensamente la tragedia del cautiverio y se realizan esfuerzos por responder de un modo activo, poniendo la propia vida y libertad al servicio de la libertad y de la vida de los cautivos. Así surgió el título de Merced, como título mariano, como signo de la iglesia redentora. La nueva devoción creció en un campo de actuación liberadora. María enseñó a los mercedarios el camino y exigencia de su acción por los cautivos.

Significativamente, los obispos de América Latina en Puebla han colocado la figura de María allí donde el impulso del Espíritu conduce al compromiso de liberación de los pequeños y los pobres: ella es (con Jesús) "la gran protagonista de la historia" (n. 293), aquella que "con su amor materno cuida de los hermanos de Jesús que todavía peregrinan" (cf. Puebla 288; LG 62). Por eso puede presentarse como el modelo de una iglesia que quiere ser liberadora. En esta línea se sitúan las palabras de la Congregación para la defensa de la fe:

Dependiendo totalmente de Dios y plenamente orientada hacia él por el empuje de la fe, María, al lado de su Hijo, es la imagen más perfecta de la libertad y de la liberación de la humanidad y del cosmos. La iglesia debe mirar hacia ella, Madre y modelo, para comprender en su integridad el sentido de su misión... (Libertatis nuntius 1984)

De esta manera, una teología de la libertad y de la liberación, como eco filial del Magnificat de María conservado en la memoria de la iglesia, constituye una exigencia de nuestro tiempo. Un reto formidable se lanza a la esperanza teologal y humana. La Virgen magnánima del Magníficat, que envuelve a la iglesia y a la humanidad con su plegaria, es el firme soporte de la esperanza. En efecto, en ella contemplamos la victoria del amor divino que ningún obstáculo puede detener y descubrimos a qué sublime libertad eleva Dios a los humildes".

La Merced ya resaltaba esa función liberadora de María desde el mismo s. XIII. Ahora lo ha vuelto a resaltar en los diversos textos de su legislación posconciliar (de 1970 a 1986), que pudieran tomarse como ejemplo práctico de mariología liberadora, en la línea de san Pedro Nolasco, antes de toda discusión moderna. Por eso, podemos decir y decimos: las pero fundadas en el primitivo espíritu de la Merced, dicen:

           Desde su misma fundación y a lo largo de la historia, la mercedaria ha visto en María, la Madre de Jesús, el prototipo de liberación, la verdad y el sentido de aquello que se realiza en la obra redentora. La mercedaria descubre y venera en María de la Merced (= de la redención de los cautivos) aquel principio de libertad y entrega por los otros, de sacrificio por los demás y de esperanza escatológica que expresa y define toda su existencia, según las palabras del Magníficat: Derriba del trono a los poderosos y enaltece a los humildes, a los hambrientos los colma de bienes... (Lc 1,47ss).

Mirando hacia María, mujer de fe, los mercenarios y los devotos de María de la Merced. comprende la mercedaria lo que significa libertad, amor que se ofrece, esperanza que se mantiene abierta a todos los caminos. Por haber recibido de María su inspiración y su nombre la venera, alaba y ama (Constituciones de las religiosas de Ntra. Sra. de la Merced 1980).

Como segundo texto de inspiración mariano-redentora presentamos parte de las conclusiones de un encuentro inter-mercedario, con la participación de hermanos/as de los diversos institutos de la Merced, empeñados en descubrir y proclamar (asumir) el compromiso liberador de la Virgen de la Merced: 

  Nuestra propia liberación, según el modelo que es María, nos llevará a la acción redentora y a cantar con María y como María en el Magníficat la grandeza de Dios que libera al hombre. De una verdadera devoción o amor filial a María debe surgir la disponibilidad más completa para participar con ella en la liberación de los pobres y esclavos. El canto a María de la Merced debe sugerir nuestro trabajo liberador. Siendo María de la Merced símbolo de una realidad plenamente actual, hemos de ser capaces de transmitirlo y comunicarlo a un mundo que necesita y desea una nueva presentación de María, a través de nuestra vida, de la liturgia, de nuestro trabajo, etc. Los mercedarios debemos recabar de María una gran sensibilidad para conocer y comprender los problemas de la fe en el mundo de hoy, para descubrir las situaciones de mayor esclavitud y las personas que más necesitan de la liberación que nos trae María de la Merced" (Congreso inter-mercedario, Barcelona 1981).

La acción redentora, ligada a la Merced, brota según eso de una intensa devoción mariana que patentiza, a mi entender, tres rasgos principales. Momento de veneración: María se presenta desde el corazón del evangelio como madre y protectora de cautivos; por eso la invoca el redentor y descubre su presencia entre los pobres y perdidos, utilizando con ellos la palabra de la Salve: "a ti llamamos, desterrados..." Momento de iluminación: María está empeñada por Cristo y como Cristo en la tarea de transformación liberadora de la historia; allí la encuentra el redentor, también interpelado por la misma gran tarea. Momento decompromiso: amar a María significa ponerse como ella y con ella  al servicio de los cautivos y oprimidos. Solo siendo servidores y liberadores de esclavos, cautivos y oprimidos poder ser y seremos devotos de María de la Merced. .

Esos tres momentos reproducen la trama original del título de Merced. También san Pedro Nolasco veneraba a María, dejándose iluminar por su palabra redentora y asumiendo su mismo compromiso de liberación. Aquel comienzo plantea ante nosotros un gran reto. No basta con rezar a María de un modo emotivamente cordial, hay que traducir su inspiración y su presencia, logrando que ella emerja como signo universal de libertad y de esperanza sobre el mundo. El día en que asumamos y mostremos el misterio de María redentora de cautivos desde el centro de esta tierra cautivada serán muchos los que encuentren en ella un fundamento de vida y esperanza.

María de la Merced pertenece no sólo al patrimonio espiritual de los mercedarios, sino al tesoro y corazón de una iglesia cristiana que quiere ser liberadora. Ella patentiza, manifiesta, hace presente, la misericordia maternal de Dios para aquellos que sufren cautiverio y se encuentran de esa forma en riesgo de perder su dignidad humana y su misma libertad y conciencia religiosa.

 Mercado  Libertad y liberación de los hombres: la Merced de María.

Hace más de medio siglo (en 1960), G.M. Roschini, uno de los mariólogos más significativos de todos los tiempos, escribía, en un trabajo enciclopédico dedicado a los fundamentos teológicos y a las aplicaciones pastorales y devocionales de la figura de María, Madre de Jesús, escribió: 

  En la actualidad la advocación y título de Nuestra Señora de la Merced tiene más vigencia que nunca. Quizá en ninguna época de la historia, como en la nuestra, se sufra tanto de la privación física de la libertad por profesar el ideal cristiano o, a lo menos, un amor noble a su patria. Pensamos en la iglesia del silencio y, dentro también de los países civilizados, pensamos en los que sufren privación de libertad por profesar un ideal político, profesional o ideológico distinto del que tiene el poder. Cuando en cualquiera de estas situaciones surge el encarcelamiento, la prisión, la coacción física mucho aprovechará encomendarse a la Virgen de la Merced, invocándola como Madre de Misericordia y Redentora de cautivos (Diccionario Mariano, trad. Española, Samos 1961).

Desde entonces han cambiado algo las cosas, pero no puede afirmarse que hayan mejorado mucho en plano de justicia y libertad entre los hombres. La iglesia católica ha intentado actualizarse, a través del Concilio VaticanoII y sus aplicaciones posteriores, aunque en este campo de la devoción mariana no ha sabido valorar la actualidad liberadora de María y de san Pedro Nolasco, su devoto; de esa forma, las dos fiestas (la Merced el 24 de septiembre, san Pedro Nolasco el 28 de enero) han sido suprimidas del calendario universal y no han quedado ni siquiera como una memoria libre ante el recuerdo de los fieles.

Vistas las cosas en un plano general, pensamos que esa supresión ha resultado poco afortunada, como indica lo ya dicho acerca de María como Madre de Merced y como mostraremos todavía en estas observaciones conclusivas. Si algo ha crecido verdaderamente dentro de la iglesia, es la conciencia de opresión y es el empeño por llevar la libertad (económica, social, cultural y religiosa) hacia los hombres cautivados. Esto es precisamente lo que reflejaba y potenciaba el culto de María bajo el título de Virgen de la Merced.

 Quizá en tiempo pasado la Virgen consolaba a los más pobres con su gesto de belleza y de ternura; así les prometía la dicha del futuro, mientras aguantaban la herida del dolor (como el Jesús sangrante) en medio de la tierra. Ahora las cosas han cambiado. Habrá momentos en que todos nos tenemos que encontrar unidos con el Cristo flagelado, cautivo, ajusticiado de todas las imágenes antiguas de América Latina; también encontraremos muy cercana a la Madre solidaria de Dolores, que padece y llora con nosotros, en el centro de esa historia. Pero esa historia ha comenzado ya a moverse y dentro de ese movimiento descubrimos a María de la Merced, liberadora, que promueve en medio de nosotros un camino de transformación y redención para los pobres.

Ese camino de María redentora que, empleando el nombre antiguo, hemos llamado camino de Merced implica un movimiento muy profundo de encarnación, análisis social y compromiso, en la línea de aquello que en su tiempo hicieron Pedro Nolasco y sus amigos, los devotos de María, la Liberadora. De esta forma superamos el espacio de la simple invocación, que destacaba antes Roschini, y penetramos en un mundo nuevo de inserción cristiana y compromiso.

El primer paso consiste en una encarnación. No pueden verse los problemas desde fuera. Por eso, los devotos de santa María de la Merced se hallaban comprometidos a "visitar y liberar a los cristianos cautivados". Visitar es adentrarse en el lugar del sufrimiento, penetrar desde María y con María en el tejido de injusticias y opresiones que destruyen al hombre sobre el mundo. María nos inquieta: rasga esa coraza de seguridades sociales y sacrales que formamos en torno a nuestra vida y nos invita a descender al cautiverio, sólo allí puede encendernos los ojos, para comprender la realidad e interpretarla en su nivel cristiano.

El segundo paso está formado por el análisis social. No basta con vivir, hay que saber y entender lo que se vive. Por eso, los antiguos mercedarios tenían que ser "hombres sabios", capaces de entender el cautiverio, sus razones, sus motivos y sus formas: Esto es lo que ahora destacamos al hablar del análisis social: para cambiar las cosas hay que conocerlas; desde Cristo, con los instrumentos de lógica y política económica que ofrece nuestro tiempo. En ese aspecto, María —la Madre de Merced o de la gracia— viene a presentarse como Virgen iluminadora: ella nos lleva hasta el lugar donde, a la luz de la Palabra que penetra en las junturas y entresijos de la vida (cf. Heb 4,12-13), comprendemos los principios de la iniquidad del mundo. Sólo quien conoce al opresor puede cambiarlo, liberando el mundo de opresión que él ha creado. Por eso, la Virgen de la Merced ha de guiarnos, como luz y protección, cuando queremos descubrir los cautiverios y opresiones de la tierra.

Finalmente, es necesario el compromiso: La convesión del dinero…. En dinero-mercado al servicio de los hombres, al servicio de la libertad.

. El devoto de María no se puede quedar sólo contemplando mientras sigue sobre el mundo el cautiverio. No basta con rezar por los cautivos, hay que liberarlos. Por eso, María de la Merced camina con los liberadores, penetrando con ellos en las cárceles, los campos de exterminio, los lugares donde están los oprimidos. La forma de expresar y realizar este compromiso varía con los tiempos y lugares; no puede ser hoy como lo era en el siglo de Nolasco. Ya no se puede comprar a los cautivos por dinero, ni se puede canjearlos, ni quedar en su lugar como rehenes, al menos en líneas generales. Pero se puede y debe liberar con métodos que ofrece en nuestro tiempo la instrucción, la militancia social, la resistencia a los poderes opresores, la denuncia y actuación económica y política en el mundo.

Pienso que estamos en un momento crucial. Los responsables de la Comisión Litúrgica del Vaticano II arrancaron a la Virgen de la Merced del calendario universal de la iglesia pensando que su título se había vuelto inoperante con los tiempos. Pues bien, los nuevos tiempos han mostrado que ese título se encuentra entrañablemente unido al sufrimiento y esperanza de los fieles. De una u otra forma, más de la mitad de los católicos del mundo, que hablan lengua hispano-portuguesa, invocan a la Virgen como Madre de Merced o de Misericordia redentora. En ella han visto y siguen viendo el signo de su gracia redentora abierta hacia los hombres cautivados, oprimidos, explotados, expulsados de la tierra, encarcelados.

La transformación eclesial esperamos que volverá a tener signo mariano. Nuevamente encontraremos a María como Madre de Merced, es decir, protectora de oprimidos, redentora de cautivos. Muchos la veneran con un nombre semejante, más o menos vinculado a lo que quiso iniciar Pedro Nolasco. Así la llaman Madre del Refugio o del Amparo, Madre del Perpetuo Socorro o de las Gracias, Madre Auxiliadora, Redentora, de los Desamparados, etc. Pues bien, entre todas esas advocaciones, por su especial densidad liberadora y por su historia, ocupa un lugar muy importante aquella que presenta a María como Virgen de la Merced, es decir, liberadora universal de los cautivos (cf. X. Pikaza, Diccionario de mariología, Paulinas, Madrid 1999, 1324-1333, edición parcial enhttps://www.mercaba.org/FICHAS/MAR%C3%8DA/562.htm).

APÉNDICE. DESTRUCCIÓN DEL TEMPLO FALSO DEL DINERO

  

           Sin duda, es muy importante, y ha hecho grandes obras…Pero allí donde se convierte en fin y meta de la vida (convertido en Mammón, como dice Jesús en Mateo 6, 24), ese dinero acaba convirtiendo a los hombres en esclavos, no esclavos de unos amos/señores o reyes, ni de unos dioses del cielo, sino del mismo dinero de la tierra. Ésta es la fortuna y tragedia de los hombres: Han “creado” un dinero que es muy importante para relacionarse y vivir como seres humanos, pero al fin han terminado convirtiéndose en esclavos. Así sigue diciendo Jesús:

No atesoréis para vosotros tesoros en la tierra donde la polilla y el orín corrompen, y donde los ladrones excavan y roban (Lc 12, 33:  Vended vuestros bienes y dadlos en limosna…) Atesorad más bien para vosotros tesoros de vida (de humanidad), que ni la polilla ni el orín corrompen, ni los ladrones pueden robar ni atesorar en cajas muertas…Porque donde esté tu tesoro, allí también estará tu corazón; atesorad por tanto “humanidad de vida vida”, no dinero muerte. Haced que el dinero esté al servicio de la Vida (cf- Mt 6, 19-21).

 Así decía Jesús en un tiempo los sacerdotes de Jerusalén, los comerciantes de Tiro y los legionarios de Roma seestaban apoderando de las propiedades de los pobres,para ponerlas (y poner a todos) al servicio del dinero. En ese contexto se alzó Jesús como un revolucionario campesino, sin violencia armada (no fue líder bandolero o militar),  al servicio de la humanidad fraterna, en contra de un tipo de dinero que mata a los hombres vivos, para convertirse en “dios” muerto por encima de todos.

Fue un líder campesino radical, desde los más pobres, y no quiso transformar la economía desde arriba, controlando los mercados imperiales, ni empleó dinero para lanzar su revolución al servicio de la Vida, sino que hizo algo anterior y más profundo: empezó ofreciendo dignidad a los campesinos expulsados de su tierra,“curando” a los “enfermos” (esclavizados por el dinero de otros), sanando a los enloquecidos por una sociedad en la que el único dios era el dinero.

 De esa forma quiso crear un “tesoro de humanidad”, un “banco universal de corazón”, esto es, de comunicación gratuito. Conocía bien el sentido del dinero que se compra y vende, que todo lo compra y vende… Lo conoció y lo utilizó, pero invirtiendo su sentido: Vender el dinero para “comprar” (crear) más corazón, más humanidad.

‒ Jesús quiso que los hombres “vendieran todo”, para crear una “Bolsa” de humanidad. Así lo dice, con la palabra técnica (ballantion); no la bolsa de divisas comerciales  , sino unaBolsa de cielo, esto es, de humanidad resucita.

- Jesús quiso que muriera un tipo de dinero que mata, para que resucitara la humanidad que vive, que ama… Ésta fue la nueva “cartera de valores” de Jesús, un Banco en que se ingresa todo el “dinero de muerte” (que mata a los pobres), para convertirlo

. En sentido extenso se podría hablar de una “cartera” de valores o de un banco en que se ingresa aquello que se vende y se da a los pobres. Pero aquí no se habla de invertir en una bolsa de comercio de dinero (al servicio del mismo dinero de los ricos), sino en una cartera o banco al servicio de la vida de todos, no para amontonar (como el agricultor del rico tonto que muere sin llevarse nada), sino para regalar y compartir. Se trata, pues, de superar un tipo de economía egoísta de dinero al servicio de sí mismo, sino de economía de humanidad. 

‒ Ésa quiso crear una Bolsa o cartera de dinero (anti-dinero) en el reino de los cielos, es decir, en este mismo mundo, convertido en laboratorio y experiencia de humanidad. No se trata, pues, de atesorar para “el más allá” (tesoros amontonados en un tipo de banco celeste, para después de esta vida, olvidándose de lo que pasa aquí), sino de atesorar aquí, en este mismo mundo, para los pobres concretos que nos rodean, pues su amor y su vida es nuestro mayor tesoro. Se trata de atesorar de otra manera, obteniendo el ciento por uno al darlo y compartirlo

 1. Jesús quiso así destruir un tipo de mundo fundado en el dinero, diciendo: No acumuléis para vosotros tesoros en la tierra, donde la polilla y el orín corrompen, y donde los ladrones excavan y roban.El tesoro de la tierra que se amontona al servicio de unos pocos, está sometido a la corrupción (devorado por la polilla y el orín) y a la violencia, pues las riquezas privadas excitan el deseo de ladrones. Jesús no dice nada sobre la “razón” de esos “ladrones”, si son justos o injustos, sino que los “tesoros” (escondidos en bancos, inversiones de bolsa o pozos bajo tierra) suscitan su deseo de tenerlos. Evidentemente, los dueños de tesoros buscarán policías o soldados para defenderlos, pero será inútil; vendrán siempre nuevos ladrones. Esa es para Jesús la ley de una riqueza particular, que suscita violencia y contra-violencia, definiendo nuestra realidad política y comercial, pues seguimos jugando al juego macabro de más capitales y mercados, policías, soldados y ladrones. Estamos al borde del colapso.

2. Jesús quiso crear un mundo al servicio de la humanidad. Así dijo:  acumulad para vosotros tesoros en el cielo, donde ni la polilla ni el óxido corrompen, y donde los ladrones no excavan ni roban. porque donde esté tu tesoro, allí estará tu corazón.Jesús no habla de cosas que han de hacerse en un “cielo espiritual”, sino de una manera nueva de tener y compartir. Conforme a su dinámica (tanto en Lucas como en Mateo) atesorar para el cielo no es quemar los bienes o venderlos, sino darlos, compartirlos con los pobres, de manera que ellos sean signo y realidad de comunicación entre todo, de comunión de vida Atesorar para el cielo significa ganar amigos regalando aquello que tenemos (cf. Lc 16, 9), de manera que los bienes que así damos (=compartimos) forman un tesoro que no se pudre con orín, ni se consume con polilla, ni atrae la codicia de ladrones. No con más policía ni ejército, sino con más comunión era posible el cielo en la tierra, en aquellos años duros de neocapitalismo romano y ladrones que estaban surgiendo en Galilea.

 No fue contra nadie (es decir, contra personas concretas); no quiso matar a Caifás, ni a Pilato, ni al César (que por entonces andaba en Capri, la isla de los ricos), sino a favor de todos, desde los más pobres, en la línea de los itinerantes de Jesús, campesinos sin campo ni trabajo, que han de unirse para compartir una nueva solidaridad y comunicación, capaz de curar a los ricos. Sólo así podrá surgir una nueva economía mundial, que no sea de Imperio (capital, mercado), sino de todos los hombres y pueblos, empezando por los pobres.

  Un dinero divinizado mata a Jesús, mata a los pobres (y no resucita)

Tras haber entrado en Jerusalén como Rey, para iniciar de esa forma su reinado, en nombre de Dios, frente al orden político y social de Roma, conforme al testimonio de los evangelios (cf. Mt 21, 1-17 par), Jesús entró en el templo para “limpiarlo”, es decir, para expulsar a los banqueros (cambistas) y a los comerciantes y vendedores de animales para los sacrificios, pues quería que el templo fuera casa de Dios, es decir, de oración y comunión personal, sin dinero ni sacrificios de animales.

           La escena ha sido cuidadosamente redactada por los evangelios. El evangelio de Mc 11, 15-18)dice que Jesús condenó el templo de Jerusalén como “cueva/banco” de ladrones reunidos. El evangelio de Juan 2, 14-17 dice que ese templo/banco se había convertido encasa de negocios (oikosemporiou) al servicio de los ricos (es decir, de un sistema político y religioso que crece al servicio del dinero, sacrificando en su altar a los pobres).

‒Jesús expulsa a vendedores y compradores de animales para los sacrificios (Mc 11,15b). De esa forma quiso decir que no se puede “sacrificar” a nadir (ni animal ni hombre, ni negro ni blanco, ni enfermo ni sano) al servicio del dinero. No se puede comprar/vender ni sacrificar nada para bien del Templo (es decir, del Estado de España o de USA, ni de ningún otro templo… Todo ha de ponerse al servicio de los hombres, empezando por los pobres.

‒ Derriba las mesas de cambistas de dinero y de los vendedores de palomas (11,15c). No se limita a expulsar a los vendedores, sino que derriba ese centro material del templo que es la mesa de cambios, banco de economía y de venta de palomas. Se trata claramente de un gesto simbólico: Como caen estas mesas, vendrá a derrumbarse en el suelo el edificio «sagrado» del templo.

 No fue algo marginal, hecho de paso, en un momento menos importante de su misión, sino que condensa y culmina su misión de Reino, un gesto simbólico de condena y destrucción, centrado especialmente en las mesas de los cambistas. Derribar esas mesas significa rechazar el comercio y economía del templo, lo que implica derribar el mismo templo, con su función de poder sagrado, para proclamar de esa manera una visión distinta de Dios, en dimensión de gracia creadora, desde los más pobres.

     ‒ Jesús vio el templo del dinero (dinero económico y sacral, al servicio de sí mismo) como patología económico-religiosa, centrada no sólo en el poder de los sacerdotes, sino en el dinero del tributo y en los animales que se compran y venden. Aquel templo era signo de que todo se compra y vende por dinero, desde el oro y la plata, el euro, el dólar o el bitcoin… hasta los hombres y mujeres por dinero, como dice el Apocalisis 18, 13

‒ Jesús condenó el templo del dinero porque lo entendió como religión de bandidos-sacerdotes, que se valen de Dios y de su culto para oprimir a los pobres, no para servirles. No lo condenó en nombre de un tipo de barbarie regresiva o de resentimiento contra su autoridad, sino todo lo contrario: desde la belleza más alta del amor del Reino, y sobre todo desde el amor y servicio a los pobres. Lógicamente, por mantener su poder sacral y su economía fundada en el templo, los sacerdotes le condenaron a muerta.

  Conclusión.  El templo del dinero destruye al hombre y termina destruyéndose a sí mismo. Ese templo mata a la humanidad, y al fin se mata a sí mismo, sin resurrección posible.Jesús, en cambio, muere para regalar su vida, para que resucite la humanidad, como dice el Evangelio de Juan 2, 18-20:

- Destruid ese templo… No lo destruye él, lo destruyen los hombres, en guerra unos con otros, judíos y romanos (como sucederá el año 70 d.C.), como sucederá muy pronto entre nosotros: Estamos destruyendo este mundo de la economía capitalista al servicio de sí misma.

- Pero yo resucitaré otro templo distinto...un templo para liberar transformando el dinero de Mamón en dinero de la Redención, como ha querido desde el siglo XIII la Virgen de la Merced

Me contestó   un teólogo protestante: Bastan Pablo y Marcos. Le dije, un día como hoy, fiesta de San Mateo: Buena base son pero sin Mateo no habría cristianismo ni católico, ni ortodoxo ni evangélico. Estos son los diez principios de su evangelio

1- . Creer en la mujer: Lo que ellas conciben en vida y amor viene del Espíritu Santo (Mt 1, 18-24)

2. Esperar y acoger a los “sabios de oriente”. Lo que ellos trae a Jesús es esencial para el cristianismo  (Mt 21-13)

3. Bienaventuranzas y sermón de la montaña. Son principio y centro del cristianismo (Mt 5-7)

4. Mantener viva la misión a Israel y con Israel (Mt 10). Sin biblia de AT no hay cristiandad, como sabe el evangelio de Mateo

5. Seguir sembrando palabra y amor en toda tierra, sin arrancar semilla ajena (Mt 13, parábola de la cizaña), sin juzgar y condenar a los demás

6. Seguir teniendo como referencia a Pedro y los 12. Bueno y esencial es Pablo y el discípulo amado, pero sin negar a los apóstoles primeros, con Pedro, discutiendo con Jesús, para bien (Mt 17)..

7. Seguir siendo iglesia desde los pobres y niños (Mt 18-19)

8. Iglesia de la “transformación del dinero (Mt 20-25). Mateo fue inspector de haciendo y banquero (hombre de telonio). Sin transformar el dinero en gracia y comunión no hay cristianismo.

9. Iglesia desde los marginados, desnudos y extranjeros. Sin empezar por ellos, con el Jesús que dice “tuve hambre…” (Mt 25, 31-46) no hay cristianismo

10. Iglesia de mujeres que son las primeras en tomar el camino de Jesús, llevando a los varones a la montaña de Galilea para ir desde allí a todas las naciones no hay cristianismo

Estos son los diez principios de la iglesia según el evangelio de mateo, cuyo día celebramos hoy. Así lo recuerdo este día y así se lo recuerdo a mi amigo, como he puesto en la dedicatoria: Mateo’ri, nire laguna).Si alguien quiere tener un compendio del evangelio de Mateo, siga leyendo, según mi comentario y diccionario de la Biblia.

 COMPENDIO DE MATEO, PARA ESTUDIOSOS DE BIBLIA

           Mateo. 1. Autor y libro   Apóstol de Jesús (Mc 3, 18; Mt 10, 3; Lc 6, 15), a quien Mt 9, 9 parece identificar con Leví, el publicano de Mc 2, 14-15. La tradición de la iglesia le ha tomado como autor del primer evangelio, que lleva su nombre. Pero los títulos actuales de los evangelios son tardíos, de manera que, según la costumbre antigua, el verdadero título del evangelio que lleva hoy el nombre de Mateo son sus primeras palabras: «Libro de la genealogía (o las generaciones) de Jesús, el Cristo, hijo de David, hijo de Abrahán» (Mt 1, 1). Este título evoca los orígenes del pueblo de Israel (y del conjunto de la humanidad, que el Antiguo Testamento expone trazando las → genealogías de sus personajes principales (cf. Gen 2, 4; 5, 1; 6, 9; 10, 1; 11, 10 etc). Mateo ha querido situar a Jesús en la línea de la genealogía y las promesas Abrahán y David, de manera que, estrictamente hablando, no ha escrito un evangelio, a la manera de Mc, sino un libro de la historia de Jesús, a quien concibe como cumpli­miento de la promesa israelita. Asume para ello dos motivos o fuentes principales: la historia mesiánica del Cristo, tal como ya ha sido presentada por Mc; y la tradición de las palabras (logia) de Jesús ­tal como se hallaban contenidas en el llamado documento Q. Estos sus rasgos principales.

(1) El origen del evangelio. Mateo proviene de una comunidad judeocristiana que ha querido reinterpretar el evangelio de la vida y muerte de Jesús en los moldes de la ley israelita. Conserva así elementos de la vida de las comunidades galileas y, de un modo especial, de la iglesia de Jerusalén. Pero, a través de un proceso doloroso (y luminoso), la comunidad de Mateo ha descubierto que el mensaje de Jesús, sin perder su base judía, debe abrirse a todos los pueblos, partiendo para ello de los mismos elementos básicos del mensaje de Jesús: gratuidad, amor al enemigo… El garante de ese cambio y de esa interpretación universal del mensaje de Jesús ha sido para Mateo   Pedro, el primero de los Doce (cf. Mt 16, 16-20). Guiados por el magisterio de Pedro, los cristianos de la iglesia de Mateo (¿en Antioquia?) han terminado elaborando y aceptando una visión universal de Jesús, que conserva muchos elementos judíos y que los actualiza, en línea de fidelidad ética, abriéndolos a todos los pueblos. La redacción del evangelio puede fijarse entre el setenta y el ochenta d. C., una vez que han muerto los grandes líderes de la iglesia antigua (Pedro, Santiago, Pablo), en el momento en que resulta necesario fijar por escrito, de un modo normativo, los aspectos distintivos del camino de Jesús.

(2) Elementos básicos. Mateo ha querido recoger y superar por dentro, en la línea del sermón de la montaña, algunas tradiciones judeo-cristianas antiguas, vinculadas a la iglesia de Jerusalén (quizá a Santiago) y reelaboradas desde la memoria de Pedro. Por eso plantea de nuevo el tema de la Ley, que Mc parecía haber resuelto y superado desde una perspectiva paulina, dejándola a un lado. Mt no ha querido dejar a un lado la Ley, sino reinterpretarla desde el mensaje de la vida y muerte de Jesús. Esto le ha permitido destacar aspectos eclesiales que Mc (y por supuesto Pablo) habían dejado en penumbra. Desde ese fondo ha querido recrear la vida de Jesús, insertando en la narración de Mc elementos propios de la tradición del Q, con pasajes más particularistas (en línea judía) y otros más universalistas, dejando que el mismo despliegue del evangelio, que responde a la historia de su iglesia, vaya resolviendo las tensiones, de un modo más práctico que teórico. En el fondo de su texto va expresándose una iglesia conflictiva y rica, en la que se han enfrentado nomistas (defensores de la ley) y antinomistas (partidarios de su abrogación). A través de ese enfrentamiento los seguidores de Jesús, que se habían mantenido al interior de las sinagogas (como movimiento intra-judío), han empezado a distanciarse definitivamente del judaísmo nacional, abriendo su comunidad a las naciones. Ha sido un proceso doloroso y Mt quiere interpretarlo y avalarlo fielmente, partiendo de las tradiciones de Mc y Q y de su propia experiencia de Jesús, reuniendo textos de diversos momentos y tendencias, para mostrar que la iglesia ha de ser fiel a la ley y a las instituciones bíblicas (es auténtico Israel), siendo, al mismo tiempo, portadora de la libertad universal del evangelio.

(3) Influjo de Marcos y del Q. Para interpretar así la historia y mensaje de Jesús, Mateo ha reescrito el evangelio de de Marcos, recogiendo y reelaborando prácticamente todo su material: conserva su mismo despliegue narrativo (mensaje en Galilea y ascenso a Jerusalén), insiste en la entrega de la vida, valora la cruz como revelación de Dios; mira a Jesús como maestro y terapeuta y pone de relieve su amor hacia los pobres y excluidos ley, con lo que ello implica de universalidad. Finalmente, Mateo divide su obra en las dos partes básicas de Marcos: origen y mensaje en Galilea (1, 1-16, 20) y camino de entrega pascual con retorno a Galilea (16, 21-28, 20). Partiendo de ese fondo de Mc y reelaborando las tradiciones del Q, Mt ha introducido una serie de innovaciones de gran valor cristológico. De esa manera ha recreado el mensaje y vida de Jesús dentro de una comunidad judeo-cristiana que quiere ser fiel a sus raíces israelitas, aceptando y destacando, sin embargo, la novedad mesiánica, universal del Cristo. Eso le permite asumir gran parte de los dichos de Jesús, que suelen atribuirse al Q, cumpliendo con ello dos objetivos: por un lado conserva y transmite ese material, que la iglesia atribuye al Jesús histórico y/o al Cristo pascual; por otro, al insertar esos dichos dentro de la trama narrativa de Mc, Mt los interpreta en clave cristológica, como despliegue del propio mesianismo de Jesús. Los dichos que provienen del Q no aparecen ya como ya como palabra independiente, válida por siempre, sino como expresión profunda de la vida de Jesús, de manera que se encuentran básicamente incluidos en cinco grandes sermones donde, conforme a las técnicas literarias de su tiempo, Jesús va expresando el sentido más hondo de su vida y menaje. Esos cinco sermones (Mt 5-7; 10; 13; 18; 23-25), con sus correspondientes partes narrativas que les sirven de encuadre, pueden entenderse, desde la perspectiva de Mt 5, 1 (subida de Jesús a la montaña) y de Mt 5, 21-48 (antítesis) como una nueva versión de la ley del Pentateuco. De esa manera, Jesús viene a presentarse como el Moisés verdadero, que descubre la voluntad de Dios y la expresa para siempre: no ha venido a destruir la ley sino a cumplirla y culminarla de una forma radical (cf. Mt 5, 17-20). Más aún, siendo auténtico Moisés, Jesús se muestra en las antítesis por encima de Moisés, como presencia del mismo Dios que revela sus misterios.

(4) Mateo, evangelio de universalidad y gratuidad. El evangelio de Mateo es el resultado de un proceso de reinterpretación del mensaje de Jesús que, partiendo de la ley judía, desemboca en una apertura universal (ratificada en Mt 28, 16-20). Esa universalidad implica una trasformación de la ley nacional judía, en línea de gratuidad, de amor al enemigo y de superación de un tipo de juicio o talión por el que cada uno recibe según sus obras (cf. Mt 5, 21-26. 38-48; 7, 1-6). El judaísmo normal concebía la Ley, como expresión de un Dios que sanciona, controla y divide a los hombres. Pues bien, en contra de eso, Jesús ha revelado la verdad de Dios como gracia, abierta a todos los hombres. De esta forma ha destacado Mt algo que estaba al fondo de Mc, pero que sólo llega a explicitarse plenamente ahora: el poder supremo de la gratuidad entendida como revelación de Dios. Significativamente, Mc se hallaba más liberado respecto de la ley judía, de manera que en algún sentido ofrecía una cristología más mesiánica, más abierta y universal, sin sentirse obligado a reelaborar la ley judía. Mt, en cambio, ha incluido elementos que parecen de tipo regresivo, pues vuelve a confirmar la validez de la ley judía (5, 17-20), comenzando por cerrar la misión cristiana en los límites del pueblo israelita (10, 5-15) y ratificando una serie de normas o costumbres judías que parecían superadas de raíz por Mc: el tributo al templo (17, 24-27), las discusiones minuciosas sobre el diezmo y los diversos juramentos (23, 13-21) etc. Pero, llegando hasta el final en esa línea, descubrimos que, desde el mismo fondo judío, Mt ha superado en Cristo el particularismo de su ley nacional, abriendo la misión cristiana a todas las naciones.

(5) Tradiciones propias Mt utiliza además tradiciones y motivos propios, que le sirven para definir su propia perspectiva, dentro de una iglesia que ya ha reco­rrido un largo camino de de profundización cristiana, par­tiendo de posturas muy cerradas (de un cristianismo judaizante; cf. Mt 5, 17-20; 10, 5-6), hasta llegar a una visión universal y misionera de Jesús (cf. 28, 16-20). Entre las tradiciones propias de Mt destaca la del nacimiento de Jesús, como Mesías de Israel, Dios con nosotros. Situado en una perspec­tiva pascual (en la línea de 1 Cor 15, 1-11), Marcos no había tenido la necesidad de hablar del nacimiento de Jesús; así pasaba direc­tamente de la promesa de Dios en Isaías al mensaje del Bautista y al bautismo de Jesús (cf. Mc 1, 1-11). Mateo, en cambio, tiene que hablar del nacimiento, para mostrar el sentido de la genealo­gía israelita de Jesús. De esta forma, quizá sin pretender­lo, Mt se sitúa en la línea de aquella perspect­iva que san Pablo ha recogido en Rom 1, 2-3: el evange­lio trata del Hijo de Dios que ha nacido como descen­diente de David según la carne y que ha sido constituido Hijo de Dios en poder por la resurrecc­ión de entre los muertos. Entre el naci­miento mesiánico de Jesús, ­como Dios con nosotros (Mt 1, 20-23), y su constitución como señor universal por medio de la pascua (Mt 28, 26-20) se extiende y se despliega a juicio de Mt todo el evangelio.

 (cf. P. Bonnard, El evangelio según san Mateo, Cristiandad, Madrid 1976; W. D. Davies, y D. C. Allison Jr.,Matthew I-III, ICC, Clark, Edinburg 1991ss; I. Goma, El evangelio según san Mateo I-II, Facultad de Teología, Barcelona 1980; U. Luz, El evangelio según san Mateo I-IV, Sígueme, Salamanca 2001/2005; X. Pikaza,  Hermanos de Jesús y servidores de los más pequeños,  Sígueme, Salamanca 1984; W. Trilling, El verdadero Israel. La teología de Mateo, Actualidad Bílica, Fax, Madrid 1974).

Mateo. 2 Jesús Emmanuel. Uno de los elementos básicos del evangelio de Mateo es la presentación de Jesús como Emmanuel, Dios con nosotros, en perspectiva de pacto.

(1) Mateo, evangelio del Emmanuel. La visión del «Dios con nosotros» atraviesa todo el evangelio, desde Mt 1, 18-20 donde Jesús recibe el nombre de Emmanuel, hasta 28, 16-60, donde el mismo Jesús habla como Emmanuel y promete «yo estaré con vosotros hasta el final de los tiempos». Como introducción al evangelio presentamos aquí el primero de los textos: «Su madre María estaba desposada con José; y antes de que se unieran, se halló que ella había concebido del Espíritu Santo. José, su marido, como era justo y no quería difamarla, se propuso dejarla secretamente. Mientras él pensaba en esto, he aquí un ángel del Señor se le apareció en sueños y le dijo: José, hijo de David, no temas recibir a María tu mujer, porque lo que ha sido engendrado en ella es del Espíritu Santo. Ella dará a luz un hijo; y llamarás su nombre Jesús, porque él salvará a su pueblo de sus pecados. Todo esto aconteció para que se cumpliese lo que habló el Señor por medio del profeta, diciendo: He aquí, la virgen concebirá y dará a luz un hijo, y llamarán su nombre Emmanuel, que traducido quiere decir: Dios con nosotros» (Mt 1, 18-23). El texto y contexto de Isaías 7, 14 ha servido a Mateo para interpretar el nacimiento de Jesús. En Is 7, 14 el profeta hablaba al rey de una mujer encinta y del nacimiento del Emmanuel. En Mt 1, 18-25 el ángel de Dios habla a José sobre María su esposa, con la que aún no ha convivido, diciéndole que ha engendrado un hijo del Espíritu santo, añadiendo que debe acoger a la madre y al niño, a quien debe poner el nombre de Jesús (Mt 1, 18-21). Sigue una nota en la que el mismo evangelista afirma que se cumplió así la profecía del Emmanuel (Mt 1, 22-23). Después, el evangelista añade que José cumplió lo que le había pedido el ángel (1, 24-25). María, la madre de Jesús, aparece silenciosa, acogiendo en su seno (en su vida) el fruto del Espíritu, como ha dicho ya el narrador. Da la impresión de que el texto supone que hay cierta connaturalidad entre ella y el Espíritu Santo. El silencio de María no es por falta de palabras, sino porque ella acoge el misterio y lo expresa en un fondo de vida que está más allá de todas las palabras. La obra del Espíritu en María es un misterio apofático, que no puede decirse. Pero la acción de Dios en José necesita la palabra clarificadora del ángelos kyriou, del Ángel o Enviado del Señor, que le habla en sueños, penetrando con su luz en la noche de su duda y de su decisión anterior (abandonar a María). El Ángel habla desde fuera (como enviado y mediador), sin identificarse con José, a quien dirige su palabra. Significativamente, la palabra del Ángel a José está al servicio de la obra del Espíritu en María.

(2) María, José, el Emmanuel. En ese contexto se sitúan la figura y obra de María y José. (a) María aporta la experiencia esperanzada de la vida, abierta al Espíritu de Dios. Por eso, ampliando el nivel israelita, ella simboliza la humanidad entera, como lo ha sentido y expresado pronto la fe de la iglesia católica: ella está antes que todas las divisiones que han introducido en el mundo las naciones y las religiones; ella es simplemente mujer y madre y así puede ser signo de Dios, representante del conjunto de los pueblos. (b) José empieza siendo israelita, hijo da David, pero debe superar ese nivel. Por eso, el Ángel le pide que acoja a María, es decir, que se ponga al servicio del despliegue de la vida. El mismo Dios de Israel ha pedido a José que abandone su actitud de superioridad se ponga al servicio de la Mujer que engendra y da a luz; que supere su Ley israelita, para abrirse de esa forma al servicio de la vida que se expande a todas las naciones. Quedan en segundo lugar todas las leyes sacrales del pueblo, las instituciones religiosas o sociales. La Palabra del Ángel de Dios pone a José ante el signo de María, una mujer que va a dar a luz. (c) La Virgen y el Emmanuel. El texto no cuenta ni supone ninguna virtud de María en el plano moral, sino que se limita a presentarla como parthenos, es decir, como virgen o, mejor dicho, como doncella/joven que puede dar a luz, conforme al sentido original de la palabra hebrea de Is 7, 14 (‘almah). El evangelio de Mateo supone que la profecía del Emmanuel se ha cumplido en el nacimiento de Jesús, engendrado de María y acogido por José, que le pone un nombre y le introduce así dentro de la historia israelita. Al llamarle Jesús, José impone al niño un título mesiánico, pues eso es lo que significa el término en hebreo: Yehoshua. Yahvé Salva.

(3) El evangelio del Emmanuel. El contenido y alcance de ese título se definirá a lo largo del evangelio y, de un modo especial, en las últimas palabras de Jesús que ofrece su salvación a todos los pueblos, añadiendo que él mismo, como Emmanuel (Dios con nosotros) estará con los mensajeros del evangelio hasta la consumación de los tiempos (Mt 28, 19-20). De esa manera, al identificar el sentido de Jesús (=Dios salva) con el de Emmanuel (=Dios está con nosotros), pasamos del actuar/salvar (Jesús) al de estar presente (Emmanuel). Antes de hacer nada, Jesús es presencia universal de Dios, abierta a todos los hombres. La Ley de Israel les divide y distingue conforme a su origen y a sus obras. El nacimiento de Dios en Jesús les unifica. De esa forma, siendo israelita (cumpliendo la palabra de Is 7, 14), Jesús es presencia universal de Dios. De esa manera pasamos de la cristología de José (que acoge y da nombre al niño) a la cristología de la Iglesia, expresada por la cita de cumplimiento de Mt 1, 22-23: el mismo autor del evangelio reflexiona, desde la base de la Escritura israelita y resume todo lo anterior presentando a Jesús como Emmanuel y abriendo de esa forma un arco (o puente) que se cerrará al final del evangelio: sólo este Dios-con-nosotrospodrá decir sobre el monte de la Pascua Yo-estaré -con-vosotros (con misioneros y pueblos humanos) hasta el final de los tiempos (28, 16-29).

(cf. H. Frankemölle, Yahwebund und Kirche Christi, NA 10, Münster 1974; J. P. Meier, The Vision of Matthew: Christ, Church, and Morality in the First Gospel, Crossroad, New York 1991).

Mateo 3. Contenido y actualidad.  Marcos* había escrito su texto, esperando la próxima venida de Jesús, desde la Alta Galilea o Siria. Años después (hacia el 80-90 d.C.), cuando la caída del templo se ha vuelto irreversible y los rabinos fariseos empiezan su nueva tarea, poniendo las bases de la nueva identidad judía, ha escrito Mateo su evangelio como libro de la genealogía de Jesús (Mt 1, 1), partiendo de tres fuentes: (a) El texto de Mc, que le sirve de esqueleto y fondo narrativo, de manera que su evangelio es una “reelaboración” eclesial de Marcos; (b) el documento Q*, que conserva tradiciones de los dichos de Jesús, recogidas probablemente en Galilea; (c) las tradiciones propias de su Iglesia, en línea judeocristiana.Partiendo del mismo texto, podemos afirmar que el autor del evangelio es un judeocristiano culto, un escriba experto en las “cosas del Reino” (cf. 13, 52), que ha querido reescribir el evangelio de Marcos, con elementos que provienen de la tradición del Q (documento de los Dichos) y de las tradiciones de su propia iglesia.

(1) Libro de los orígenes. Una estructura armónica. Así empieza el texto: «Libro de la genealogía (o las generaciones) de Jesús, el Cristo, hijo de David, hijo de Abraham» (Mt 1, 1). Como se sabe, los encabezamientos de los libros judíos formaban de algún modo su título, de manera que el de Mateo puede presentarse como una genealogía expandida de Jesús (cf. Gen 2, 4; 5, 1; 6, 9; 10, 1; 11, 10 etc.). En ese sentido, estrictamente hablando, Mt no ha escrito un evangelio, a la manera de Marcos (a quien, por otra parte, sigue), sino un libro de la historia (generaciones: cf. Mt 1, 1) de Jesús, a quien concibe como cumpli­miento de la promesa israelita. Para ello asume las tradiciones de Mc y del Q, pero cuenta además con  motivos propios, que le sirven para definir su propia perspectiva, dentro de una iglesia que ya ha reco­rrido un largo camino de de profundización cristiana, par­tiendo de posturas que parecen muy cerradas (de un cristianismo judaizante; cf. Mt 5, 17-20; 10, 5-6) para llegar a una visión universal y misionera del mensaje de Jesús, desde el trasfondo de sus mismas palabras, entendidas en un ámbito de pascua (cf. Mt 28, 16-20).

Entre las tradiciones propias de Mt destaca la del nacimiento de Jesús, como Mesías de Israel, Dios con nosotros. Situado en una perspec­tiva pascual (en la línea de 1 Cor 15, 1-11), Marcos no tuvo la necesidad de hablar del nacimiento de Jesús; así pasaba direc­tamente de la promesa de Dios en Isaías al mensaje del Bautista. Mateo, en cambio, tiene que hacerlo, para elaborar así su genealo­gía de Jesús, a quien arraiga dentro de la historia de Israel. De esta forma, quizá sin pretender­lo, se sitúa en la línea de aquella perspect­iva que san Pablo ha recogido en Rom 1, 2-4: el evange­lio trata del Hijo de Dios que ha nacido como descen­diente de David según la carne y que ha sido constituido Hijo de Dios en poder por la resurrecc­ión de entre los muertos. Entre el naci­miento mesiánico de Jesús, ­como Dios con nosotros (Mt 1, 20-23), y su constitución como señor universal por medio de la pascua (Mt 28, 26-20) se extiende y se despliega a juicio de Mt todo el evangelio.

Desde ese fondo se entiende la estructura armónica del evangelio, que forma de algún modo un “Nuevo Pentateuco”, es decir, una expresión de la nueva Ley cristiana, contenida en cinco discursos básicos (con temas que provienen en principio del Documento de los Dichos), precedidos y seguidos por secciones narrativas (tomadas básicamente de Marcos). Tenemos, según eso, un libro en once partes.

(1) Primera narración, genealogía y nacimiento (Mt 1-4): recoge el origen de Jesús, concebido por obra del Espíritu Santo y su bautismo en el Jordán con las tentaciones. (2) Primer discurso: sermón de la montaña (Mt 5-7): constituye el discurso programático de Jesús, con la nueva ley del Reino.

(3) Segunda narración: comienzo de la misión en Galilea (Mt 8-9); incluye básicamente relatos de milagros, organizados de una forma sistemática. (4) Segundo discurso: envío misionero (Mt 10): recoge las tradiciones fundantes de la misión israelita de Jesús, tal como ha sido recogida y transmitida por los judeocristianos, en un contexto de persecuciones.

(5) Tercera narración: primeros enfrentamientos en Galilea (Mt 11-12): pone de relieve la novedad de Jesús frente a Juan Bautista, insistiendo en la novedad de Jesús, a quien empiezan a rechazar sus paisanos. (6) Tercer discurso: parábolas (Mt 13). Mateo ha recogido el conjunto de las enseñanzas de Jesús, en forma de parábolas, poniendo de relieve su claridad (son para que todos las entiendan) y sus dificultades (gran parte de sus oyentes las interpretan mal o las rechazan).

(7) Cuarta narración: crisis de Jesús en Galilea (Mt 14-17). Ésta es una larga sección narrativa en la que se vuelve a destacar la novedad de Jesús frente al Bautista y se recogen sus críticas en contra de la tradición de los presbíteros judíos. Aquí, en el centro de su camino, Jesús asume el compromiso de subir a Jerusalén, con riesgo de que le maten. (8) Cuarto discurso: el sermón eclesial (Mt 18). En este contexto de subida a Jerusalén, Jesús ha querido presentar las claves y normas fundamentales de su comunidad, ofreciendo las bases del comportamiento de la comunidad.

(9) Quinta narración: subida a Jerusalén (Mc 19-22). Siguiendo el relato de Marcos, Mateo define el camino de Jesús en forma de ascenso mesiánico a Jerusalén, donde se enfrenta con las autoridades políticas y religiosas de la ciudad. (10) Quinto discurso: sermón escatológico (Mt 23-25). El evangelio recoge en esta sección las últimas controversias de Jesús con el judaísmo del templo y las parábolas que trazan el sentido del juicio final.

(11) Sexta narración: muerte y mensaje pascual (Mt 26-28). Retoma los motivos básicos de la primera narración, pero desde la perspectiva de la pasión de Jesús y de su mensaje pascual, abierto a todas las naciones. No pudiendo precisar aquí el sentido y tema de cada una de esas partes, destacaré algunos elementos básicos del evangelio.

(2) Jesús, Dios con nosotros. Marcos no había narrado ninguna aparición de Jesús resucitado, sino que terminaba con la visión del ángel junto a la tumba vacía, diciendo a las mujeres que Jesús había resucitado y que fueran a encontrarle a Galilea (Mc 16, 7-8). Pues bien, en contra de eso, el evangelio de Mateo, que ha presentado ya a Jesús en el momento de su concepción como “Dios con nosotros” (Emmanuel: Mt 1, 23-23), le presenta al final del evangelio como Resucitado, sobre la montaña de Galilea, con todo el poder, enviando a sus discípulos a todas las naciones, para extender su mensaje, y diciéndoles: “Yo estoy con vosotros todos los días hasta la consumación del tiempo"” (Mt 28, 19-20). 

Jesús aparece de esa forma como “nueva Ley” o, quizá mejor, como Shekiná* o presencia personal de Dios, manteniéndose así en la mejor línea de tradición del judaísmo, pero con una novedad básica: Él no es ya un tipo de entidad abstracta, sino un Hombre Concreto, el Hombre mesiánico, a quien se le puede conceder un título divino (es Emmanuel, Dios con nosotros: Mt 1, 23; cf. Is 7, 14). Jesús no es sólo un mensajero de Dios, como pudo haber sido Moisés (cuya sombra planea a lo largo de todo el evangelio), sino el mismo Dios que está presente en aquellos que predican su mensaje (Mt 28, 20), que se reúnen en su nombre (Mt 18, 19) o simplemente sufren necesidad sobre la tierra (Mt 25, 31-46). Por eso, para interpretar rectamente el evangelio (libro) de Mateo, debemos precisar la función de este Jesús, que ocupa así el lugar y cumple la función que antes realizaba la ley israelita.  

Para Marcos, igual que para Pablo, el evange­lio era ante todo buena nueva, n­oticia de la pascua que se anuncia y anticipa en los creyentes. Pues bien, Mateo, sin negar ese aspecto, ha interpre­tado el evangelio también como “buena doctrina”, como aquella enseñanza escatológica, ­nueva y salvadora, que el Jesús pascual quiere ofrecer a todos los hombres, a través de sus discípulos (M 28, 16-20), para que así puedan integrarse en la comunión universal de amor de la Iglesia (cf. Mt 18, 16-20).

Israel tenía su doctrina, la Ley, con sus preceptos y sus tradi­ciones que enmarcaban y determinaban la vida de los fieles. Pues bien, Jesús ha proclamado ahora la Ley definitiva de la nueva humanidad, que se expresa y concretiza en el Sermón de la Montaña (Mt 5 – 7). Lógicamente, Jesús aparece enseñando en las sinagogas de los judíos, pero no para repetir lo dicho, sino para ofrece el evangelio del reino, curando toda enferme­dad y toda dolencia en el pueblo (cf. Mt 4, 23; 9, 35). Se trata, por tanto, de una enseñanza mesiánica (centrada en el Reino que viene y no en preceptos concretos de libro legal), que resulta inseparable de las “curaciones”. Jesús ocupa así el lugar de Dios (del Dios lejano y de la Ley de Dios) para los hombres.

(3) Un evangelio con historia. Hay libros que se escriben de un tirón, de manera que mantienen una doctrina homogénea a lo largo de todos sus capítulos. Pues bien, en contra de eso, Mateo ha escrito un evangelio en el que se conservan y expresan los diversos momentos de su redacción (y de la vida de la comunidad) que está representada en ellos. En ese sentido, él ha conservado las huellas de una comunidad judeocristiana, cercana a las doctrinas de Santiago* (el hermano del Señor), e incluso a las doctrinas de otros judeocristianos aún más radicales. A esa etapa antigua de la comunidad y del evangelio pertenecen dos pasajes muy significativos.

           Uno está centrado en la Ley: «No penséis que he venido para abrogar la Ley o los Profetas. No he venido para abrogar, sino para cumplir. En verdad os digo que hasta que pasen el cielo y la tierra, ni siquiera una jota ni una tilde pasará de la Ley hasta que todo haya sido cumplido» (Mt 5, 17-18). No parece que el Jesús histórico haya podido decir estas palabras, pues él no estuvo interesado en los temas de la Ley del judaísmo, como lo estará después la Iglesia (cuando surja el problema de la relación de los judeocristianos con otros cristianos de origen gentil). Los que hablan en este contexto, en nombre de Jesús, son sin duda unos judeocristianos contrarios a Pablo y a los cristianos helenistas. Mateo ha querido conservar su palabra (que puede y debe reinterpretarse desde el contexto total del evangelio).

           Otro pasaje está centrado en la misión: «No vayáis por los caminos de los gentiles, ni entréis en las ciudades de los samaritanos; id, más bien, a las ovejas perdidas de la casa de Israel» (Mt 10, 5-6). Aquí se defiende una misión judía, reducida al pueblo de Israel, en la línea de aquellos judíos que pensaban que el mensaje de Jesús debía mantenerse en la nación judía hasta que llegara la plenitud de los tiempos (hasta la vuelta del Mesías). También este pasaje ha de entenderse desde el contexto general de Mateo, que culmina con el envío universal de Jesús resucitado, a todos los pueblos de la tierra, desde Galilea (Mt 28, 16-20).

           Mateo ha dejado en su evangelio esos dos textos antiguos (Mt 5, 17-18; 10, 5-6), como expresión y recuerdo de una historia venerable, porque sabe que ellos pueden y debe ser reinterpretados desde el conjunto de su libro. De esa manera, frente a la ley nacional judía, en el cuadro del juicio final (Mt 25, 31-46), él presenta como única ley la de dar de comer al hambriento, vestir al desnudo, acoger al exilado, visitar el enfermo y encarcelado. De esa manera, retomando los principios éticos de la experiencia israelita antigua, el Jesús de Mateo aparece como defensor de una ley universal. Lo mismo pasa con la misión, que ha sido retomada expresamente tras la pascua, cuando Jesús envía a sus discípulos “a todas las naciones” de la tierra, sin diferencia entre ellas.

(4) Un evangelio avalado por el recuerdo de Pedro. Marcos podía aparecer como evangelio más inspirado en Pablo, de manera que la figura de Pedro podía permanecer en el fondo ambigua. Para Mateo eso resulta ya imposible, como lo muestra la continuación del texto de la “confesión” mesiánica de Pedro (cf. Mc 8, 27-30), donde Jesús confirma la tarea interpretadora y eclesial de Pedro:

«Bienaventurado eres, Simón, hijo de Jonás, porque no te lo ha revelado la carne ni la sangre, sino mi Padre que está en los cielos. Y yo te digo que tú eres Pedro y sobre esta piedra edificaré mi iglesia, y las puertas del infierno no prevalecerán sobre ella. Y a ti te daré las llaves del Reino de los cielos: todo lo que atares en la tierra será atado en los cielos, y todo lo que desatares en la tierra será desatado en los cielos» (Mt 16, 17-19).

Éste es un texto pascual, una palabra que Jesús resucitado dirige a un Pedro que ha culminado ya su tarea, ratificando la función que ha realizado en la iglesia. Quizá en un primer tiempo los cristianos de la iglesia de Mateo habían estado más vinculados a Santiago. Pero, a través de un proceso cuyas huellas hemos detectado en las reflexiones anteriores, ellos han terminado asumiendo la interpretación y la línea cristiana de Pedro, partidario de una Iglesia que siendo judía se vuelve universal. Este Pedro asume y defiende la misión de la iglesia a todos los pueblos, ofreciéndole una base cristiana (el testimonio de Jesús) y unas justificaciones israelitas (así aparece como verdadero intérprete de la Ley, rabino cristiano que ata y desata, es decir, que ha interpretado rectamente el evangelio de Jesús).

Las palabras que Jesús le dirige (¡tú eres Pedro, te daré las llaves del Reino de los cielos…!) ratifican lo que él ha realizado ya, una vez y para siempre. Hubo un momento en que las diversas comunidades corrieron el riesgo de escindirse, por su forma de entender la ley judía. Fue necesaria la aportación de mediadores y, sobre todo, la de Pedro (cf. Hch 15). Por eso, este pasaje de Mt 16, 16-19 debe entenderse desde su contexto histórico, indicando que el evangelio de Mateo no trata sólo de Jesús, sino también de Pedro, de lo que él ha realizado tras la muerte de Jesús, vinculando las diversas tendencias eclesiales, desde el fondo de la tradición judía. Pedro aparece así en la base del nuevo templo (Iglesia) que sustituye al Templo de Jerusalén, porque es el edificio de aquellos que creen en Jesús y que forman el «cuerpo mesiánico de Dios».

A diferencia de Marcos, Mateo supone que Pedro ha cumplido su tarea y así le presenta como intérprete cristiano de la Ley judía y como primera piedra de la iglesia. Jesús acepta así su confesión (¡Tú eres el Cristo!: Mt 16, 17) y le confía su tarea nueva de intérprete del Reino de Dios:  «Y yo te digo: ¡Tú eres Pedro y sobre esta Piedra edificaré mi iglesia y los poderes del infierno no prevalecerán sobre ella!». La comunidad mesiánica se funda sobre el testimonio de la fe de Pedro y de aquellos que asumen su camino, afirmando que Jesús no es sólo el Cristo de Israel, sino el Hijo de Dios para todas las naciones. El texto supone que Pedro ha cumplido ya esta función (de una vez y para siempre), de manera que ella puede y debe mantenerse, pero no necesita repetirse (pues ya está cumplida).

(5) Un evangelio que une y separa con el judaísmo rabínico. Mateo ha escrito un evangelio “pactista”, queriendo vincular a judeo- y pagano-cristianos, no sólo desde la figura de Jesús (como Marcos), sino también desde su mensaje, reintroduciendo en la Iglesia una parte muy significativa de la tradición moral del judaísmo. Él asume así la «unión básica» entre iglesias paulinas (abiertas a la misión universal, sin necesidad de cumplir la ley judía) e iglesias de fondo judío, que quieren conservar algunos elementos rituales del AT. Es un acuerdo cumplido ya, en torno al 80/85 d.C., en algunas zonas de Siria (Antioquía) o en la Alta Galilea cerca del lugar donde Jesús había empezado su tarea. Éste es un acuerdo «pensado y razonado», partiendo de las Escrituras comunes de Israel, influido sobre todo por la memoria de Pedro (y de los de su grupo), pero en el que cabe también la línea cristiana de Pablo y la de Santiago, con la aportaciones de los que han venido de Jerusalén tras la ruina de la ciudad. Éste es un acuerdo muy amplio, pero en él no caben todos, pues quedan fuera otros judíos, también sabios y piadosos (en gran parte fariseos), que han comenzado a fijar sus tradiciones de una forma nacional, preocupados por la ley estricta de comidas y de separación de grupo. A veces se encuentran y discuten entre sí, todavía no han roto del todo, pero el acuerdo será cada vez más difícil.

La división que entonces comenzó se mantiene hasta el día de hoy. Mateo quiso escribir un evangelio para todos los pueblos, pero desde el mensaje de Jesús en Galilea, no desde Jerusalén (cf. Mt 28, 16-20). De esa manera, su propuesta se separa de aquellos que piensan que la base de todo acuerdo sigue estando en Jerusalén, y que no ha llegado todavía la hora de las naciones. En esa línea, los judíos más rabínicos se extenderán con su nueva Misná hacia Oriente y Occidente, pero manteniéndose como grupo separado, mientras no llegue el tiempo escatológico de las naciones. Por el contrario, los judíos de Jesús podrán bajar y bajaran de la montaña de de la verdadera Ley, que no se extiende ya desde Jerusalén, sino desde Galilea (cf. Mt 26, 16-20) a todo el mundo, llevando el mensaje de los cinco Sermones del evangelio de Mateo (Mt 5-7; 10; 13; 18, 23-25), que marcan un tipo de «ley universal» de la vida humana, abierta a las naciones de la tierra. Estos judíos universales expandirán así el mensaje del Mesías Jesús, a quien conciben y veneran ya como Señor celeste, ofreciendo a todos los pueblos una salvación de fondo judío, según las promesas de Israel.

Suele llamarse parábola de los viñadores (de los trabajadores). Pero ese título es inexacto. La novedad de la parábola no son los trabajos (más largos o más cortos, más importantes o menos importantes, de ingenieros o braceros, en California, Mali o Rusia): Un denario/dinero para cada uno al día, lo que se necesita para vivir dignamente.

   Por eso protestan los que se creían defraudados (altos ejecutivos). Por eso tiene que defenderse el dueño, diciendo que no es el hombre para el salario, sino el salario para los hombres.

El argumento de base de la parábola es antiguo, aparece en el Tao de China y en culturas de la India y del entorno de la Biblia. Pero su mensaje concreto viene de Jesús, su formulación actual es de la iglesia de Mateo.

En general los cristianos posteriores de rango no han querido entenderlo y la economía y política actual lo rechaza con grandísimos argumentos, desde Silicón Valle a Pekín, de Rabat Roma. La iglesia ha tenido y tiene dificultad en aceptarlo. Podemos ser de cristiandad, pero no somos de evangelio.

 Parábola

El Reino de los Cielos se parece a un dueño de casa que al amanecer (=hora de prima) salió a contratar jornaleros para su viña. Después de ajustarse con ellos en un denario por jornada, los mandó a la viña. Salió otra vez a media mañana (=hora de tercia), vio a otros que estaban en la plaza sin trabajo, y les dijo: Id también vosotros a mi viña, y os pagaré lo debido. Ellos fueron. Salió de nuevo hacia mediodía y a media tarde (=hora de sexta, hora de nona) e hizo lo mismo. 6 Salió al caer la tarde (=hora undécima) y encontró a otros, parados, y les dijo: ¿Cómo es que estáis aquí el día entero sin trabajar? Le respondieron: Nadie nos ha contratado. Él les dijo: Id también vosotros a mi viña.

Cuando oscureció, el dueño de la viña dijo al administrador: Llama a los jornaleros y págales el jornal, empezando por los últimos y acabando por los primeros. Vinieron los del atardecer (hora undécima) y recibieron un denario cada uno. Cuando llegaron los primeros pensaban que recibirían más, pero ellos también recibieron un denario cada uno. Y recibiendo (el denario) se pusieron a protestar contra el amo, diciendo: Estos últimos han trabajado sólo una hora, y los has tratado igual que a nosotros, que hemos aguantado el peso del día y el calor. Él replicó a uno de ellos: Amigo, no te hago ninguna injusticia. ¿No nos ajustamos en un denario? Toma lo tuyo y vete… (Mt 20, 1-14)[1].

Primer comentario

 El texto evoca cinco grupos de contratados: al amanecer, a la hora tercia, sexta, nona, y finalmente a la caída de la tarde, aunque al final sólo habla de dos grupos: Los del amanecer (hora de prima)…, y los del final de la tarde (=hora undécima), cuando sólo quedaban breves momentos de faena. Pues bien, en contra de las normas laborales, todos reciben el mismo salario: Es decir, lo que necesita cada uno para vivir.

Los de la prima parecen judíos, que han estado en la viña desde muy antiguo, y que se sienten injustamente tratados porque el dueño les paga igual que a los que de nona sólo han trabajado una hora. Los trabajos son importantes, pero todos están al servicio del salario, que todos tengan para vivir. No es el hombre para el trabajo, sino el trabajo parael hombres[2].  

Los últimos, igual que los primeros (Mt 20, 16). Ante Dios todos son iguales y que nadie tiene ventaja sobre nadie (a no ser los niños y pequeños (Mt 18, 1-14; 19, 13-14), con aquellos que lo dejan y dan todo a los pobres (Mt 19, 16-29). En esa línea se dice que los últimos serán los primeros, sentencia con la que empezaba también esta parábola (19, 30), que es  

‒         En un sentido, esta parábola va en contra de una iglesia establecida (de tipo quizá judeo-cristiano), que no quiere que las nuevas iglesias (de paganos) tengan sus mismos derechos y su misma libertad mesiánica, como si siglos de buen judaísmo no hubieran valido para nada... que no quiere que cobren igual clérigos de misa y fieles de calle.

En contra de eso, el Jesús de Mateo defiende a los “trabajadores de la última hora”, que serían, en general, los pagano-cristianos, clérigos o laicos, superando el sistema de las diferencias salariales… Todos han de trabajar, porque el trabajo es de Dios, todos han de recibir lo mismo, lo que les vale para la vida.

           El salario no es para pagar méritos o trabajos… sino poder vivir, que todos pueda trabajar y que tengan un dinero-denario para ellos y para la familia, pues el texto supone que el de paga de gratuidad valga por igual para todas las familias del mundo[3].

Nuevo comentario. Diez principios:

1. La viña o finca es el mundo entero, para la humanidad entera, China o África, M España o Argentina. Todas las lindes o vallados son artificiales. El pensamiento o deseo de los hombres supera todas las lindes.

2. El dueño de la viña es en un sentido Dios….pero no un Dios separado, sino la humanidad entera, encarnación de Dios. El dueño o administrador de la viña somos nosotros, que tenemos aprender a pensar juntos, por el bien de todos.

3. Es bueno que haya lindes para mejor organizar y dividir pensamientos y trabajos, pero lindes para dialogar y enriquecernos, en línea de amor (matrimonios mixtos), de ayuda mutua.

4. Tenemos que encontrar y potenciar trabajos para todos, de hora prima y hora nona,  según las condiciones de tiempos, lugares y personas….   Trabajos que se ajusten a las condiciones campos, mares y montañas, enseñando a todos a trabajar, es decir, a potenciar su vida y disfrutar…. Consigo mismo y con los otros. Organizar trabajos y bienes es la primera tarea de Dios en los hombre, por los hombres

El dueño (los animadores de empresas y personas) tienen que salir de continuo a la plaza, es decir, al mercado, a todas horas, para potenciar y ofrecer trabajos al servicio de todos, por conocimiento directo y amor, no como turistas curio que miran por arriba, sino como hermanos, amigos y compañeros para disfrutar y conocerse.

6. El trabajo no es para disfrutar después con el salario de paga….  sino también para disfrutar también mientras se trabaja…y va pasando la vida. En ese sentido el mismo trabajo se puede convertir en gimnasia (quedar “desnudos” de otras ocupaciones en ejercicio corporal mental) y deporte (un tipo de competición gozosa y gratuita)

7. Ora et labora, trabaja y “reza”, como dice el programa de los monjes… Trabajos de todos y para todos, con interioridad, conocimiento y canto… Con momentos de gratuidad de encuentro con la naturaleza, con la propia interioridad con la comunión entre personas, en familia, en comunidades de vida etc.

8. El trabajo es para el salario… pero sin olvidar que el mismo buen trabajo o despliegue de la vida, en cuidado propio y cuidado por los demás es ya salario… El trabajo es lo que me permite dar, vivir dando, compartiendo, siendo en los demás y los demás conmigo

9. El trabajo de saber morir… Se da a los demás la herencia de nuestro trabajo. En ellos se resucita, como Jesús, pues el pensamiento, el amor, la vida no se acaba sino que semuda, no para ser otra vez, millones de veces lo que hemos sido, sino para ser de forma nueva…

10 . Dios es trabajo y descanso a la vez.. Pero de eso podemos tratar otro día

Conclusión.

 El mercado salarial (en línea de talión, ojo por ojo, diente por diene ) mide la recompensa por las horas y calidad del trabajo realizado (según quién y dónde lo realice). En contra de eso, esta parábola supone que salario es gracia, un denario, esto es, aquello que cada uno puede recibir, en línea de gratuidad.

De esa manera se supera la distinción por origen y por “calidad” de unos y otros (judíos y gentiles; de primera y última hora, blancos y negros, nacionales y extranjeros).

Eso significa que la división laboral (la diversidad de los trabajos) no es para ganar menos o más, sino para que cada uno exprese y realice lo que sabe y lo que puede, al servicio de los demás, de forma que todos reciban lo mismo, un “denario”, es decir, el equivalente al pan nuestro de cada día (cf. Padrenuestro: Mt 6, 11). Los trabajadores de la primera hora han calculado el jornal en términos de salario de mercado; pero, con gran escándalo, el amo paga a todos el mismo jornal: un denario.

–  Salario y gratuidad. En el fondo del relato está el problema del salario y la justicia. Quizá hay también una disputa entre judeocristianos (obreros del día entero) y pagano-cristianos (de la última hora) ¿Es justo que todos reciben lo mismo? En términos de salario no es justo. Pero Jesús, con esta parábola y con toda su conducta, ha superado el nivel de la justicia legal, para situarnos en un plano de pura gratuidad, donde la vida es don para todos.

– Más allá del salario...El denario, que ha empezado siendo un dinero material, viene a convertirse en signo de gratuidad y de participación de bienes. Es una expresión de don de Dios su gracia soberana, en clave de salvación. Hemos pasado del nivel de la obras de la ley al de la gracia (por utilizar una terminología paulina).Más allá de los cálculos y pagas, Jesús ha revelado el más hondo principio de la gracia que iguala en amor (en promesa de salvación) a todos los humanos.

Ese salario/Denario  no es igual para cada uno, en un sentido material, sino que responde a la necesidad y capacidad de acogida de cada uno. Según eso, no debe trabajarse para ganar más, sino para expresar el don de Dios y compartirlo, sabiendo al fin que cada uno ha de recibir lo que necesita. De esa manera, este pasaje eleva una crítica frontal contra un sistema salarial de tipo capitalista, que se mide por el mercado del capital y no por el valor de cada uno

[1] Cf. D. Aleixandre, Mujeres de la hora undécima, Sal Terrae, Santander 1991; J. D. Derrett, Workers in the Vineyard: A Parable of Jesus: JJS 25 (1974) 64-91; A. Orbe, Parábolas evangélicas en San Ireneo I, BAC, Madrid 1972, 411-460; G. de Ru, Conception of Reward in the Teaching of Jesus: NT 8 (1966) 202-222; M. Theobald, Die Arbeiter im Weinberg (Mt 20,1- 16), en D. Mieth (ed.), Christliche Sozialethik im Anspruch der Zukunft: SThE 41 (1992) 107-127.

[2]Mateo asume, pues, el sistema salarial, pero a fin superarlo, en una línea que había destacado poderosamente Pablo, cuando interpretaba la experiencia mesiánica como puro don de Dios. Ciertamente, en un plano se puede hablar de ventaja de los judíos, como supone el mismo Pablo (cf. Rom 3, 1-3; 9, 1-5), pero, en sentido radical, no hay ventaja de unos sobre otros. Ante Dios no hay mérito, nadie puede tomar algo como merecido por su trabajo.

[3]Leída desde la actualidad, esta parábola puede entenderse como crítica contra creyentes o comunidades que se piensan superiores, con más méritos que otros. Ella eleva también su crítica contra una Iglesia que parece haberse convertido en una sociedad muy jerarquizada, con trabajos y méritos particulares.

Así nos despedimos. Yo brindé: “Viva Argentina”. El héroe argentino, herido de muerte en la guerra de Malvinas, respondió brindando con buen mate  “Dios salve a Inglaterra”

La guerra no declarada de las Malvinas (Falkland War), se disputó el año 1982, cuando los militares argentinos “recuperaron”  por unas semanas la  soberanía de las islas, que los gurkas británicos tomaron de nuevo por la fuerza, hasta el día de hoy (2026).

              Pasados 44 años se sigue hablando de aquella guerra y muchos argentinos   siguen reclamando la soberanía sobre aquellas islas (como hicieron con pancartas en algunos partidos de fútbol del mundial e USA de este año, por “derechos históricos”, cercanía geográfica y por riqueza de petróleo.

              Los datos de aquella guerra, con sus muertos y su triste final para los militares argentinos, pueden verse en cualquier libro o buscador de historia. Pero yo tengo una aportación personal, que puede ser simbólicamente importante, en plano político, humano y religioso.  Fui (he seguido siendo) buen amigo del héroe argentino de las Malvinas, llamado Juan.

              Nos conocimos en un barrio del gran Buenos Aires el año 2012. El tenía 52 años, yo algunos más. Él vivía por allí, yo estaba dando un curso en la facultad de pedagogía cristiana Raspanti, Morón, Buenos Aires; todos los días salía a dar una vuelta por la plaza y conversaba con Juan, herido de guerra. Nos hicimos amigos y me contó su historia de Héroe de las Malvinas.

Era un  normal argentino, de clase media, de abuelos italianos, más del Boca que del River, más de paz que de guerra, pero fue llamado al servicio militar y tuvo que alistarse en el tiempo de los militares “patriotas”, amigos de mano dura y guerra

              Y a la guerra fue, sin ser consultado, tras unos simples ejercicios militares, sin ninguna preparación. Desembarcó en las Malvinas “liberadas” y fue enviado a la defensa de una zona estratégica. Le pedí que me explicara el conflicto de las Malvinas, y me dijo que había estudiado el tema en una biblioteca, tras ser curado repatriado a Argentina.

  Estrictamente hablando, las Malvinas (que los ingleses llaman Falklands, tierras del halcón) habían sido conquistadas por los normandos franceses de San Malvino (Saint Maló)  que fueron bajando desde las islas Canarias donde andaban también ellos con los españoles.

              Hacia finales del siglo XVIII fueron tomadas por los españoles y luego por los ingleses que quedaron por allí cuando Argentina se independizó de España. Habían sido pues de Francia, de España  y al fin de Inglaterra. Pero como estaban cerca de Argentina los militares Argentinos  pensaron que sería fácil conquistarlas, pues sólo había por allí algunos pastores británicos, quizá con descendientes de franceses e hispanos.

 Y así fuimos, es decir, nos llevaron, me dijo Juan el cojo, héroe de Malvinas. Ésta era su historia, muy resumida:

-Nos llevaron y nos pusieron a grupo a defender una loma. Estuvimos allí muy bien, unas semanas…. Pero de pronto llegaran los ingleses, es decir, los soldados gurkas de un batallón de la India. Eran profesionales, armados hasta los dientes… Nos defendimos un par de horas, pero después nos conquistaron. Mataron a varios , los argentinos que pudieron se escaparon, yo quedé gritando en el suelo, abandonado, con la rodilla rota… Hasta que llegaron los gurkas, con una tanqueta, me miraron, examinaran mi rodilla, me dieron algo para que no gritara y me llevaron   hasta el puesto militar británico.

   Vino un médico de uniforme, con bata de sanitario, me examinó la rodilla, me dio más  medicina y me  dijo, en medio inglés, medio castellano: Estás mal, te voy a limpiar y operar antes de que se infecte todo, empezamos dentro de un rato.

  Y así me operaron, como si fuera en Londres, mejor que en mi barrio de Buenos Aires. Me cuidaron con toda humanidad. El médico me dijo: “Son las mejores medicinas que hay en el mundo. Vas a quedar algo cojo, pero vivirás. Que te miren en Buenos Aires, pero no creo que te operen de nuevo.

Lo que te he hecho está quedando bien. Cuídate unos meses La guerra ha terminado. Podríamos llevarte con nosotros, y te haces gurka. Pero vienen los argentinos a buscar a los heridos y te vas con ellos si quieres . Te darán aquí un certificado diciendo que te hemos herido y que te hemos curado. Que eres herido de guerra. Vete con ellos y te hacen héroe de las Malvinas”.

- Así es como volví, me salvaron los ingleses, me curaron y cuidaron. Si hubiera quedado con los argentinos me había muerto a la semana”. Estoy herido pero tengo una buena pensión de guerra, mucho para Argentina

  Seguimos bebiendo, Juan un mate, yo un café.

   Una conversación como ésta se repitió durante varios días, con muchos detalles que sería bueno recordar, en honor de los simples soldados argentinos… y también de los oficiales sanitarios británicos.  Yo le dejé un libro mío, Juan me dio un recuerdo del “héroe de las Malvinas”, que debo conservar en algún sitio.

  El último día, antes de que yo volviera a España, me dijo: Los militares argentinos me llevaron a la muerte, los ingleses me salvaron la vida… Soy héroe de las Malvinas y Argentina me paga una pensión de la que vivo… pero los ingleses me trataron con humanidad y me curaron…

.Quiero más a Argentina, que es mi patria, pero doy gracias a Dios porque los ingleses me recogieron gritando y me salvaron la vida

-¿Y qué harías con las Malvinas?

- Me gustaría que pactaran, Argentina e Inglaterra. Que hubiera una soberanía compartida, con ovejas en los campos y turistas en las playas…  y que el petróleo marino lo explotaran en paz y a medias argentinos e ingleses, pues hay para todos….  Me gustaría volver por allí  ea la loma donde me hirieron y a la zona del campamento militar donde me curaron.

Posdata

  Juan y yo nos hemos  seguido mandando una felicitación de Navidad cada año, hasta hace unos qu nce meses No sé lo que ha pasado después. Quizá nuestras direcciones se han traspapelado, quizá a él le ha pasado algo, quizá me hecho demasiado mayor para contestar a todos mis “amigos”. 

El recuerdo de Juan me vuelto de repente hace unos meses cuando el Crucero Holandés, MV Hondius, afectado por un brote de hanta-virus, llegó a Tenerife en mayo de 2026, viniendo de las Malvinas, cargando o descargado infectados e subiendo por Cabo Verde y  “descargando” infectados en Canarias, con un inmenso despliegue mediático.

     He escrito a Juan, pero mi correo no ha llegado o no ha tenido respuesta. Descanse en paz si  ha fallecido, mi amigo Juan héroe de las Malvinas  Recuerdo de un modo especial nuestro brindis de despedida:  Yo dije con café viva Argentina; Juan me respondió con mate Dios salve a Inglaterra.

 

Muchas veces nos equivocamos al leer esta parábola. Pensamos que el señor es Dios, el Dios de Jesús, pero no éste nno es Dios sino un señor-ito de este mundo, que se puede ser Pedro, el que protesta contra Jesús, o Donaldo, León, Pablo y Chu-en-Lai, o el primero que pasa por la frontera o por la calle o aquel que grita en la almena del castillo.

Este "señor" de la parábola no es el Dios de Jesús, sino "un mal dios" contrario a Jesús, inventado en la parábola por Pedro... Pero Jesús le contesta que el Dios verdadero es 70 X 7. Pongo primero la parábola de Jesús... y después un breve comenario.

Parábola

21Acercándose Pedro a Jesús le preguntó: «Señor, si mi hermano me ofende, ¿Cuántas veces tengo que perdonarlo? ¿Hasta siete veces?». 22Jesús le contesta: «No te digo hasta siete veces, sino hasta setenta veces siete. 23Por esto, se parece el reino de los cielos a un señor que quiso ajustar las cuentas con sus criados. 24Al empezar a ajustarlas, le presentaron uno que debía diez mil talentos. 25Como no tenía con qué pagar, el señor mandó que lo vendieran a él con su mujer y sus hijos y todas sus posesiones, y que pagara así. 26El criado, arrojándose a sus pies, le suplicaba diciendo: “Ten paciencia conmigo y te lo pagaré todo”. 27Se compadeció el señor de aquel criado y lo dejó marchar, perdonándole la deuda. 28Pero al salir, el criado aquel encontró a uno de sus compañeros que le debía cien denarios y, agarrándolo, lo estrangulaba diciendo: “Págame lo que me debes”. 29El compañero, arrojándose a sus pies, le rogaba diciendo: “Ten paciencia conmigo y te lo pagaré”. 30Pero él se negó y fue y lo metió en la cárcel hasta que pagara lo que debía. 31Sus compañeros, al ver lo ocurrido, quedaron consternados y fueron a contarle a su señor todo lo sucedido. 32Entonces el señor lo llamó y le dijo: “¡Siervo malvado! Toda aquella deuda te la perdoné porque me lo rogaste. 33¿No debías tú también tener compasión de tu compañero, como yo tuve compasión de ti?”. 34Y el señor, indignado, lo entregó a los verdugos hasta que pagara toda la deuda. 35Lo mismo hará con vosotros mi Padre celestial, si cada cual no perdona de corazón a su hermano».

PARA SEGUIR LEYENFO... DE MI COMENTARIO SOBRE MATEO

Esta parábola ha podido tener un encuadre y sentido algo distinto en otro contexto, pero Mateo la ha colocado al final de Mt 18 para ilustrar el tema de la vida en la Iglesia, insistiendo en el tema del perdón, para recordar así que la iglesia no es una comunidad de perfectos, sino de perdonados que se perdonan, no sólo en un plano de deudas personales y económicas, en la línea del Padre-nuestro (¡perdónanos como perdonamos! Mt 6, 12).

Ésta es una parábola eclesial, pues Jesús responde a una pregunta de Pedro, una “parábola DE Señor (como la de Mt22, 1-10), donde el protagonista es un Rey perdona a su siervo una deuda enorme (diez mil talentos, unos quinientos millones de dólares), indicando que sus siervos tienen que perdonarse también entre sí[1]. 

El SEÑOR de esta parábola....el que castiga y exige es el el Pedro, Donaldo, Pablo... el de los señores del mundo

EL SEÑOR VERDADERO es 70 por 7, perdón infinito, vida como don, comunión en la que dos o tres o mil millones se perdonan y se aman, como decía la parte anterior del evangelio, que vimos el domingo pasado.

− Esta parábola evoca el perdón absoluto del Dios de Jesús, sin límites ni condiciones, por pura gratuidad. No es un perdón para aquellos que pueden pagar su deuda, sino para todos, incluidos aquellos que no pueden pagarla. Ésta es una parábola de la identidad de Dios como perdón. 

− Pero el que no perdona a los demás queda en manos de su propia mezquindad y destrucción.... No es que Dios le juzgue y condene desde fuera, sino que él mismo se juzga y condena a sí mismo, pues el final ha de entenderse de un modo simbólico, pues no hay hombre que pueda pagar desde la cárcel una deuda tan grande[2]. 

La parábola nos sitúa en el lugar donde se cruzan y fecundan dos lenguajes: el de la gratuidad fundante del verdadero Dios, reflejada en el perdón de una suma incalculable de dinero (diez mil talentos), y el de la justicia inmisericorde, el de la injusticia que inventa y ejerce para otros...y que se ejercerá (según ley de este mundo, no gracia de Dios) sobre aquel que no quiere perdonar a quien le debe una modesta suma económica (cien denarios).

Ésta es una parábola para creyentes, es decir, para hombres y mujeres que han experimentado la experiencia del perdón de Dios, que puede y debe traducirse en forma de perdón interhumano, en un plano económico y social (de Iglesia). Ésta es una parábola que va en contra de los dos primeros principios del capitalismo neo-liberal de la actualidad (año 2017):

‒ El valor supremo no es el Capital, sino el prójimo, es decir, cada persona. Eso significa que el capital, el dinero en todas sus manifestaciones, está al servicio de las personas, y con el capital todos los posibles valores económicos, sociales o culturales. El texto no dice cómo se han originado las deudas, sólo que ellas existen, según ley, y pueden conducir a la destrucción de la misma familia (vender al deudor y a sus familiares como esclavos, por las deudas no pagadas).

‒ El perdón de las deudas no implica indiferencia, sino todo lo contrario, implica un compromiso radical a favor de las personas, por encima del sistema del capital económico y del mercado, donde todo se compra y vende. Ese perdón no es indiferencia, sino compromiso creador a favor de las personas, no para que sean lo que son, sino para que cambien, en línea de gratuidad y de servicio mutuo. Entendido así, el perdón es una apuesta a favor de la vida, que crece y se despliega precisamente en un clima de gratuidad.

 Esta parábola (lo mismo que el Padrenuestro) supone que podemos emplear dinero, pues lo que importa no es la pobreza entendida como miseria o carencia de bienes económicos, sino la comunicación personal, en línea de gratuidad creadora (perdón) En esa línea, el evangelio apuesta por una economía convertida en signo de perdón y reconciliación interhumana.

Qué es el dinero? Aquel que sirve para comunicarse y perdonar...

Qué es el poder...? Capacidad de perdonar, de abrir espacios de perdón y comunicación entre los hombres

El Señor de la parábola, que no perdona setenta veces siete no es Dios, sino un Diablo divinizado por Pedro o Donaldo, por León o Chu-en-Lai

El dinero de este mundo ha sino inventado en el fondo para no perdonar, para exigir las deudas, para meter en la cárcel, para expulsar fuera del castillo o de los muros da la propia casa a los contrarios.... Por eso, Jesús ha contado esta parábola del perdón en claves monetarias para enseñar a Pedro, a Donaldo... a todos nosotros.

Políticas del perdón.

Gran parte del judaísmo sacral de finales del Segundo templo (del 515 aC al 70 dC), funcionaba como una institución de perdón, centrado en el templo de Jerusalén y controlada por los sacerdotes. Los judíos aparecían así como pecadores que pueden y deben ser perdonados, utilizando para ello el medio (legal/sacral) que Dios les había concedido (purificaciones y sacrificios de templo), para mantener el orden existente.Pues bien, Jesús proclama que ese perdón del templo es no sólo insuficiente, como había supuesto Juan Bautista, al enfrentarse con fariseos y saduceos (3, 1-10), sino contrario a la verdad de Dios, que perdona gratuitamente, haciendo que los hombres puedan perdonarse entre sí (cf. Padrenuestro: 6, 9-13), sin necesidad de instituciones de dominio religioso, propias de los sacerdotes aliados a los opresores (Roma, Herodes Antipas). El perdón que Jesús quiere, ofrece y pide, es personal y social, espiritual y económico, político y eclesial, en un sentido fundante, distinto de otros tipos de perdón interesado:

− Puede haber un perdón político, arbitrario y egoísta,  de dictadores o autócratas que exhiben su magnanimidad indultando a unos de un modo irracional (sin justificaciones), y castigando a otros (sin dar tampoco razones de ello). De esa forma imponen, por un lado, su venganza (para mostrarse soberanos y aterrorizar a los contrarios) y, por otro, perdonan de un modo egoísta (apareciendo como benefactores). En contra de esa clemencia interesada de los autócratas, que es otra forma de imposición, en la línea de la fortuna y capricho de los pre-potentes, ofrece y promueve Jesús la Palabra de perdón de Dios, que no se opone a la justicia, sino que la desborda y fundamenta, y que se manifiesta, de un modo gratuito, partiendode las víctimas, es decir, desde los ofendidos y humillados, en contra de la posible amnistía opresora de unos dictadores[1].

− Hay un perdón sacral, controlado por los sacerdotes, al servicio del orden religioso establecido, expresado por el Templo de Jerusalén, que se concebía por entonces (en los años de Jesús) como una especie de máquina de sacrificios reparatorios y expiatorios, para cancelación de los pecados. Los que así ejercían de un modo sagrado el poder del perdón controlaban al resto de la población. En contra de eso, Jesús ha ofrecido perdón de un modo gratuito, superando la ley del sistema, pidiendo a los mismos ofendidos que perdonen (¡ellos son los únicos que pueden hacerlo desde Dios!) para crear de esa manera el Reino. El perdón de Jesús no proviene de un templo superior, ni de un Estado más alto, ni delos gobernantes, sino de los mismos ofendido, de los niños y los más pequeños, de los humillados y ofendidos[2].

    Superando esos niveles, algunos han podido comparar el perdón de Jesús con las amnistías sociales que el judaísmo celebraba cada Año Sabático (con la liberación de los encarcelados y el perdón de las deudas) y cada Jubileo que los sacerdotes de Jerusalén proclamaban cada cuarenta y nueve años (con devolución de tierras). Pero el perdón de Jesús, que en un sentido parecía menor que el sabático/jubilar (no se puede exigir ni cumplir ni por ley), era mucho más intenso y exigente, pues buscaba la redención (comunión) completa y la reconciliación integral, no sólo entre los propietarios legales, que habían perdido sus tierras, sino entre todos los hombres y mujeres, a partir de los más pobres (los excluidos del sistema), que son los privilegiados de Jesús según Mt 18.

‒Perdón mesiánico. Jesús ha radicalizado y universalizado la experiencia bíblica del perdón, al ofrecerlo en nombre de Dios (como indica Mateo en la parábola de la oveja descarriada y del Rey que perdona el deudor que no puede pagarle: 18, 12-14. 21-35) y al pedir que los hombres se perdonen entre sí, partiendo de los ofendidos, que actúan así como portadores del Reino. A diferencia de una ley impositiva que sigue exigiendo la justicia del talión (¡a cada uno según su merecido!), Jesús ofrece a los más pobres (¡oprimidos y expulsados!) el don y tarea del perdón de Dios (que se identifica con el Reino), para que ellos mismos puedan superar un tipo de justicia impositiva y desactivar la bomba de violencia que pende sobre el conjunto de la sociedad[3].

Jesús ha superado así la lógica de la venganza (un talión que se repite: ojo por ojo, diente por diente), liberando a los hombres del automatismo de una acción y reacción donde nada se crea ni destruye, sino que todo se transforma, permaneciendo siempre idéntico a sí mismo (sin Reino ni Resurrección). Jesús ha creado un movimiento eclesial de perdonados, que quieren responder en gratuidad, perdonando una y otra vez, setenta veces siete, creando condiciones de perdón para todos (pero sabiendo y mostrando que aquellos que sistemáticamente no perdonan se excluyan a sí mismos del perdón comunitario):

− El perdón no es indiferencia, sino recuerdo más hondo del Dios Palabra que libera, transforma y recrea la vida de los hombres, desde su amor activo, no para que quede todo como estaba (al servicio de los prepotentes), sino para cambiarlo todo, desde los más pobres, en comunión activa, que se funda y expresa en la ayuda a los niños y pequeños.

− El perdón de Dios se hace perdón interhumano. Jesús no ofrece un perdón separado (desde fuera), sino que pide a los hombres que se acojan (se perdonen) unos a los otros, de un modo gratuito y creador, desde los niños y excluidos (los pequeños), que aparecen así como privilegiados de Dios, principio y signo de un perdón que debe ofrecerse a todos.

− Este perdón no empieza exigiendo conversión previa a los pecadores (¡que paguen lo que deben!), sino ofreciéndoles el don del Reino, sin obligarles a pagar la deuda (cosa que además sería imposible), como muestra 18, 21-35: Dios perdona a su deudor una suma millonaria, sin condiciones previas, es decir, simplemente por piedad, porque él así lo quiere, superando un tipo de equivalencia legal.

− Éste es un perdón que crea perdón, y que lo hace sin más condiciones ni principios que el amor activo del Dios de Jesús, que ha querido que el perdón se extienda, que pueda expresarse y extenderse en forma de comunión de gratuidad. Dios sólo pide a los perdonados que se perdonan entre sí, unos a otros, pues todos aparecen y actúan como sacerdotes de la única comunidad de perdonados, desde los más pequeños, los hermanos de Jesús asesinado, portadores de un perdón gratuito (con Jesús).

Este pasaje establece la identidad y tarea de la Iglesia que ha iniciado un camino de perdón gratuito, desde los expulsados de la sociedad, no para olvidar lo pasado, sino para transformar el orden actual (que es de muerte) en potencial de vida, es decir, de Reino. Ciertamente, Jesús no ha establecido unas normas sociales y políticas de perdón... pero sus principios pueden y deben extenderse al orden social. En el fondo de ese camino de perdón sigue estando la figura de Pedro, que ha preguntado por las veces que puede y debe perdonar (18, 21), descubriendo que debe hacerlo siempre, setenta veces siete, para abrir así una comunidad universal de perdonados.

[1]Estas amnistías o indultos se han dado desde los asirios del VIII a.C. hasta los romanos del tiempo de Jesús (que presumían de perdonar a los sumisos y derribar a los soberbios; cf. Virgilio: «Parceresubjectis et debellare superbos», Eneida VI, 855). Muchos emperadores y reyes las habían decretado, para su propia gloria, al servicio de un tipo de pacificación particular.

[2] He tratado de los sacrificios expiatorios y del control social por el perdón en Violencia y religión en la historia de Occidente, Tirant, Valencia 2005, 58-122.Desdediversasperspectivas, cf.G. A. Andersen, Sacrifices and Offerings in Ancient Israel: Sudies in their Social and Political Importance, HSM 41 Atlanta 1987; G. Deiana, Il giorno dell’ Espiazione. Il “kippur” nellatradizionebiblica, ABI 30, EDB, Bologna 1995; R. Girard, La violencia y lo sagrado, Anagrama, Barcelona 1982;El ChivoEmisario,Anagrama, Barcelona 1992;B. Janowski, SühnealsHeilsgeschehen: StudienzurSühnetheologie der Priesterschrift und zurWurzel KPR in Alten Orient und in Alten Testament, WMANT 55, Neukirchen 1982; N. Kiuchi, The Purification offering in the Priestly Literature, JSOT SuppSer 56, Sheffield 1987; B. A. Levine. In the presence of the Lord: A Study of Cult and Some Cultic Terms in Ancient Israel, SJLLT 5, Brill, Leiden 1974; R. Schwager, BrauchenwireinenSündenbock?,Kösel, München 1978; H. Tawil, 'Azazel the Prince of the Steppe:A comparative Study, ZAW 92 (1980) 43-59; R. de Vaux, Instituciones AT, Herder, Barcelona 1985, 528-577.

[3] Así lo ha destacado H. Arendt, La condición humana, Paidós, Barcelona 1993, 258: “El descubridor del papel del perdón en la esfera de los asuntos humanos fue Jesús de Nazaret. El hecho de que hiciera este descubrimiento en un contexto religioso y lo articulara en un lenguaje religioso no es razón para tomarlo con menos seriedad en un sentido estrictamente secular”. En otro plano, cf. S. Lefranc, Políticas del perdón, Cátedra, Madrid 2004.

Buen domingo a todos... El Dios verdadero no mandará a su infierno a nadie, pues él no sabe lo que es el infierno. Pero nosotros podemos condenarnos en el infierno del de la falta justicia y el dinero que inventamos.

[1]He desarrollado el tema en Antropologia 239-258. B. Weber, Vergeltung oder Vergebung? Matthäus 18,21-35 auf dem Hintergrund des "Erlassjahres": ThZ 50. (1994) 124-151. Para una visión general del tema, cf. P. Fiedler, Jesus und die Sünder, BET 3, Lang, Frankfurt 1976; H.von Sass, Vergeben und Vergessen. Über eine vernachlässigte Dimension der Soteriologie:NZSTR 55 (2013)314-343.

[2] Esta parábola cristiana debe entenderse en clave de Iglesia, sabiendo que ella no puede imponer su perdón, pero puede mostrarlo, abriendo para y con todos los hombres un camino de aceptación y reconocimiento mutuo, en un plano económico y social, político y humano, psicológico y religioso. Una Iglesia que no es signo de perdón deja de serlo. Una sociedad de tipo impositivo y judicial, que no sabe perdonar, se destruye a sí misma, como sabe esta parábola.

   Así dice Pedro, en el centro del evangelio aunque luego, como Papa de Poder (Roca intocable), quiere manipular a Jesús y ponerle al servicio de su dominio espiritual y social, desde el año 30 a 2026 dC, invirtiendo a su servicio el sentido de Cristo, hijo de hombre e Hijo de Dios. Así lo han mostrado, con asombrosa claridad los evangelio de Marcos y Mateo, en una historia que he querido explicar en mis comentarios de Marcos y Mateo y que a continuación he resumido con gozo emocionado por poder leer (y ver que se sigue cumpliendo el evangelio):

Jesús y sus discípulos llegaron hasta las aldeas de Cesarea de Filipo. Y en el camino preguntó a sus discípulos: ¿quién dicen los hombres que soy yo? Ellos le contestaron: unos que Juan Bautista, otros que Elías, otros que uno de los profetas. El les preguntó: Y vosotros ¿Quién decís que soy?

Pedro respondió diciéndole: ¡tú eres el Cristo!  Pero Jesús mandó que no se lo dijeran a ninguno. Y comenzó a enseñarles que el Hijo de Hombre debe padecer mucho y ser rechazado... (Mc 8, 27-31)[1].

              Hace dos días presenté FB y en RD la palabra que está al fondo de este pasaje: Donde dos o tres estén reunidos en mi nombre. Dos o tres somos Cristo, somos Papa, somos iglesia. Véalo quien siga leyendo. Así dice Mateo

13Al llegar a la región de Cesárea de Filipo, Jesús preguntó a sus discípulos: «¿Quién dice la gente que es el Hijo del hombre?». 14Ellos contestaron: «Unos que Juan el Bautista, otros que Elías, otros que Jeremías o uno de los profetas». 15Él les preguntó: «Y vosotros, ¿quién decís que soy yo?». 16Simón Pedro tomó la palabra y dijo: «Tú eres el Mesías, el Hijo del Dios vivo». 17Jesús le respondió: «¡Bienaventurado tú, Simón, hijo de Jonás!, porque eso no te lo ha revelado ni la carne ni la sangre, sino mi Padre que está en los cielos. 18Ahora yo te digo: tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia, y el poder del infierno no la derrotará. 19Te daré las llaves del reino de los cielos; lo que ates en la tierra quedará atado en los cielos, y lo que desates en la tierra quedará desatado en los cielos». 20Y les mandó a los discípulos que no dijesen a nadie que él era el Mesías. 21Desde entonces comenzó Jesús a manifestar a sus discípulos que tenía que ir a Jerusalén y padecer allí mucho por parte de los ancianos, sumos sacerdotes y escribas, y que tenía que ser ejecutado y resucitar al tercer día. 22Pedro se lo llevó aparte y se puso a increparlo: «¡Lejos de ti tal cosa, Señor! Eso no puede pasarte». 23Jesús se volvió y dijo a Pedro: «¡Apártate de mi, Satanás! Eres para mí piedra de tropiezo, porque tú piensas como los hombres, no como Dios». 24Entonces dijo a los discípulos: «Si alguno quiere venir en pos de mí, que se niegue a sí mismo, tome su cruz y me siga (Mt 16, 13-24)

Introducción: Los de fueran la consideran un profeta

  Si Jesús les considera colaboradores (cf. Mc 3, 14-15) ha debido enseñarles el sentido de su colaboración. En ese fondo se presenta nuestra escena. Ella distingue con toda precisión dos planos: lo que piensan los de fuera (Mt 8, 28) Los de fueran toman a Jesús como un profeta: como Isaías, Mahoma, Buda y otros…

   En un nivel diverso nos sitúa la confesión de Pedro: ¡tú eres el mesías! (Me 8, 29). En un primer momento la novedad parece pequeña y diferentes exegetas aseguran que en el fondo da lo mismo «cristo» que «profeta»27• A mi entender, eso resulta poco exacto. Profeta alude a penitencia y ley, un cambio de los hombres que prepara la llegada de Dios o de su reino. El mesías, sin embargo, viene a inaugurar sobre la tierra el reino, suscitando aquello que pudiéramos llamar la nueva creación (recreación) cualitativa de los hombres.

No es que resulte más fácil hacer a Jesús un cristo militar, quizá más que un profeta mora que profeta. Es al contrario.  Es más fácil ser cristo por guerra y dinero que profeta por conversión… Pero dejo ese tema abierto

La confesión de Pedro

 Parece claro que en el pueblo había personas que entendieron a Jesús como mesías, relacionando quizás su mesianismo con el gesto de la ofrenda del pan y los milagros. Así lo reconoce el evantelio de Juan (cf. Jn 4, 29; 6, 14-15; 7, 41-42.). Esa visión mesiánica recibe cuerpo en los discípulos y así la manifiestan a través de Pedro. El problema no está en su confesión en cuanto tal sino en la forma de entenderla. En ese contexto el evangelio ha recordado dos respuestas de Jesús que tengo por auténticas.

Por un lado, Jesús ha aceptado la visión de Pedro en términos que básicamente hallamos en Mt 16, 17-19: «Bienaventurado tú, Simón Barjona... Yo te digo: tú eres "Piedra" y sobre esta Piedra edificaré mi iglesia»30• Jesús ratifica su mesianidad, pero la interpreta en términos de construcción escatológica del «qahal» o pueblo de los salvados: cumple ya funciones de mesías, pero no para luchar sobre la tierra, no para vencer y organizar una estructura de poder sino para fundar el nuevo pueblo, ese «qahal» de Dios que desde ahora y para siempre se sustenta en la palabra de Simón que le confiesa como Cristo• Esto significa que Jesús no ha rechazado el mesianismo; lo asume y reinterpreta de manera escatológica: por eso ha de poner las bases de esa nueva humanidad en que consiste el reino. Sabe que el reino es de Dios; pero Jesús asume su encargo y prepara ya sobre la tierra la nueva comunión escatológica en que el reino viene a explicitarse.

Por otro lado, Jesús rechaza el mesianismo de poder que le propone Pedro. Quizá esta palabra (la de Jesús que rechaza a Pedro Mt 16, 21-23 par) estuvo en principio separada de la otra (de la palabra de Pedro que confesaba a Jesús como mesías….Mt 16, 17-19). Sea como fuere, Jesús ha ido  explicitando, con gestos y doctrina, su manera de entender el mesianismo, en actitud de servicio a los pequeños y de entrega de la vida. En ese fondo ha de entenderse su sentencia sobre la pasión del hijo de Hombre (Mc 8, 31-33 par).

En su forma actual este pasaje  refleja la vivencia de la iglesia tras la  pascua pero en el fondo ha conservado un evidente recuerdo de la historia. Jesús fue explicitando el mesianismo en forma de servicio. Por eso ha rechazado el gesto del poder y los esquemas de dominio que parecen convenir a quien pretenda ser mesías en la tierra. Resulta normal que Simón Pedro proteste: Jesús le ha confirmado como base de su nueva construcción. Precisamente porque toma en serio su encargo, como piedra-fundamento de la comunión escatológica, se atreve a precisar su visión del mesianismo diciéndole a Jesús: «¡De ningún modo, Señor!; tú no puedes hacer (no te puede pasar eso» (Mt 16,22). Como primera base de edificio, Pedro dicta lección de mesianismo. Jesús ha respondido de manera fuerte: «¡Apártate de mí, Satán! Eres para mí un escándalo (piedra de tropiezo), pues no piensas como Dios sino como los hombres» (Mt 16, 33; Mc 8, 23).

Este es el centro del conflicto mesiánico, asumido por la Iglesia posterior pero nunca inventado por ella. Pedro, tentador, representa el mesianismo de los hombres (como los Zebedeos en Mc 10, 35-37) que la tradición evangélica interpreta después como visión de Satanás, el Diablo. Con un poco de libertad y tomando en cuenta las líneas de fondo del mesianismo de entonces, la escena podría traducirse como sigue. Pedro admira las palabras de Jesús sobre el perdón, su ideal de pequeñez y amor al enemigo; pero piensa que en la hora del final, cuando se debe cimentar en serio su «qahal» esca­tológico, no hay más remedio que emplear la fuerza; sólo así se puede gobernar la plenitud del reino y superar a los poderes enemigos. Con esa confianza ha seguido a Jesús, orgulloso de llamarse «Piedra», cimiento de la nueva comunión escatológica. Pues bien, lo sorprendente no es que Jesús haya imprecado a Pedro por su forma equivocada de entender su cometido; lo sorprendente es que le siga manteniendo allí a su lado, conformándole en su encargo. Todo nos permite confesar que Jesús ha seguido reconociendo a Pedro y a sus Doce, confiando en que, más allá de su ceguera y limitaciones, acabarán siendo principio y base del Israel escatológico.

        Yo soy Hijo de hombre, la humanidad de Dios, hambriento, expulsado…

Jesús ha interpretado su función en clave mesiánica. Por eso proclama el reino y actúa como plenipotenciario (¿virrey?) del mismo Dios. Su palabra es definitiva, su acción escatológica. Tras él no hay otra cosa; con él se hace presente el reino. Las restantes funciones mediadoras (rey, profeta, sacerdote) pierden su valor o se realizan a través de su persona. En este aspecto no encontramos en Jesús ninguna indecisión, ninguna duda. Se sabe portador de una tarea y la cumple sin vacilaciones. Por eso, el problema no estaba en afirmar el mesianismo de Jesús sino en la forma de entenderlo.

Volvamos al texto anterior. Simón le confiesa mesías (Me 8, 29). Jesús asiente pero impone silencio para indicar después que el mesianismo sólo se realiza en el camino de servicio del Hijo de Hombre (Me 8, 30-31 par; cf. 14, 61-62 par). Evidentemente, la redacción actual del texto responde a Me pero el tema de fondo es de Jesús. Le preguntan quién es; él se presenta normalmente como «un hombre»: no ha tejido sobre sí coronas de grandeza, no pretende honores que le pongan por encima de los otros. Como delegado de Dios y plenitud de todo mesianismo, Jesús se ha definido sencillamente como «un hombre»: empalma de esa forma con Adán, en el principio de la creación, y se presenta al mismo tiempo como plenitud de la revelación de Dios, culmen de la historia

Al referirse a sí mismo como Hijo de Hombre, dejando a un lado otros títulos de la tradición mesiánica, Jesús se ha presentado ante todo como «un ser humano amenazado». No ha buscado grandezas, títulos de honor. Entonces como ahora parecía insuficiente ser un hombre. Por eso andaban (y andamos) inventando honores y palabras que aumenten y potencien nuestra dignidad.

Invirtiendo esos deseos de honor, Jesús ha descubierto que el mismo Dios le ha querido humano y como humano se mantiene. Por eso ha planteado su propia identidad sobre ese plano. De manera, al mismo tiempo, creadora e inquietante para aquellos que buscan el poder, en contra de aquellos intentaban encerrarse, para bien o para mal, en las fronteras de un determinado espacio de grandeza (profeta, mesías, rabino, poseso), Jesús se ha presentado simplemente como un ser humano, amenazado  por la muerte36.

La paradoja de Jesús se ha planteado de esta forma: actúa con la autoridad de Dios, pero al mismo tiempo se presenta como humano (bar nasha, ben adam). De esa forma representa a todos los hombres de la tierra. No se quiere encasillar, no se define en virtud de alguna diferencia con respecto de los otros. Por eso, cuando actúa en señal de autoridad y perdona (acoge) a los que vienen aplastados por la vida (Me 2, 10) o cura en sábado (Mc 2, 28), se presenta sencillamente como un hombre que viene a comer y beber en actitud de reino (Mt 11, 19; Le 7, 34), por sin una casa donde hallarse protegido(Mt 8, 20; Lc 9, 58), sin seguridad para vivir, amenazado de muerte•

Pienso que parte de la crítica moderna sobre el Hijo de Hombre está un poco deformada por dos supuestos previos: l. Toma esa ex­presión como un título ya hecho y definido; 2. Piensa que Jesús no ha podido suscitar desde ese nombre una postura mesiánica propia y distinta de las otras. Pues bien, debemos afirmar que Jesús escogió precisamente  el término Hijo de Hombre por su amplitud significativa, empleándolo a manera de enigma en tomo a su persona, quizá en la línea de Ezequiel (cf. Ez 2, 1; 3, 1.17; 4, l; 5, 1; 2; 7, 2 etc.). Así mantuvo abierta la pregunta por su propio mesianismo.

En esa línea, su visión de Hijo de Hombre, enraizándole en el camino de sufrimiento de la humanidad, le valió para entender su camino de entrega por los otros. En ese fondo se entienden los pasajes que interpretan la muerte de Jesús como pasión del Hijo de Hombre   (cf. Mc 8, 31; 9, 31; 10, 33.45; 14, 21.41). Pero al fondo de ellos se conserva un auténtico recuerdo de Jesús: su camino de entrega como «un hombre». Jesús no es Cristo a la manera que lo quiere Pedro sino porque inicia un gesto de servicio y lo mantiene hasta el final; sólo de esa forma su mensaje de amor se ha condensado de verdad en su persona: sólo así puede llamarse Hijo de Hombre38•

Desde aquí es normal que el término reciba una función escatológica: Jesús es ante todo un hombre amenazado de muerte. Jesús no es simplemente «un hombre» que actualiza la verdad de Dios sobre la tierra, expresando el reino en su camino de entrega por los otros. Jesús vive desde el reino que se acerca y lo explicita ya como verdad futura y plenitud de realidad para los hombres. En ese aspecto me parece equivocada la postura de aquellos que han opuesto Hijo de Hombre y reino, como si fueran signos contrarios e incompatibles: Como si una cosa fuera el Reino de Dios y otra cosa el estar amenazado de muerte. Precisamente por buscar a Dios, por ser signo del Reino, tanto Jesús como Pedro son Hijo de homre, están amenazados de muerte.

La novedad de Jesús ha consistido precisamente en entender el reino o plenitud de manifestación de Dios como emergencia o realización del hombre, a través del Hijo de Hombre, pero no en poder sobre los cielos, sino en sumo peligro, entre los hambrientos, sedientos extranjeros… (Mt 25, 31-46). Sólo entre ellos se puede encontrar el verdadero “papa”, si es posible un Papa en este mundo.

 Por eso, cuando alude a la llegada del futuro prometido, Jesús no trata de seres mis­teriosos, entidades de carácter astral o extraterrestre; habla del «hombre» que llega y se refiere al cumplimiento de aquello que en la creación de Dios se anunciaba ya en el principio…, el hombre hambriento, exilado, desnudo, sin leyes que le protejan…•

De esta forma, Jesús se mueve en la línea de Dan 7 donde se asegura que al final del tiempo un «como Hijo de Hombre» llegará ante el anciano (Dios) para recibir la gloria y el poder originarios. Daniel se refería ciertamente al pueblo de los santos de Israel que, al cumplirse los caminos de la historia, llegaría a ser presencia y expre sión, representante de la verdadera creatura humana, frente a todos los antiguos poderes de la historia brutal y despiadada que dominan y terminan destruidos en la tierra • Lógicamente, Jesús ha recreado el tema, pero sigue recordando que el reino de Dios viene en forma de verdad y plenitud del hombre. Así lo ha explicado en su llamada parenética: «¡velad, pues no sabéis: nadie conoce el día en que vendrá el Hijo de Hombre!» (Cf. Mt 24, 42-44)…. El Hijo del hombre no vendrá: Está ya presente en todo hambriento, desnudo, extranjero de la tierra.  Todo extranjero sin defensa es Cristo, Hijo de hombres

Sólo en esta perspectiva, resaltada de manera especial por muchos exegetas, recibe su carácter fundamental la expresión Hijo de Hombre, cada ser humano amenazado, expulsado condenado a muerte.     A todo el que se identifique con los expulsados, habrietos, extranjeros… le confesará Dios, le confesará el Cristo, pues ellos son los verdaderos “papa”, vicarios del Cristo de Dios en la tierra, la nueva humanidad: A todo el que me confesare ante los hombres también el Hijo de Hombre le confesará delante de los ángeles de Dios. A todo el que confiese a los hambrientos, extranjeros, desnudos, expulsaos le confesarán los ángeles de Dios en el Reino. (Lc 12, 8; cf. Mt 10, 32; Mc 8, 38 par)45

  Jesús está al servicio del Hijo de Hombre que se acerca. No quiere, no pretende imponerse sobre nadie con ventajas: desprendidamente ha realizado su misión y espera la llegada, el total desvelamiento del Hijo de Hombre que es presencia de Dios y realización de lo humano. Pero, dicho esto, debemos añadir: Hijo de Hombre y Jesús se identifican, al menos de manera funcional. El evangelio no presenta dos verdades, una aquí (en Jesús) y otra más tarde (en el Hijo de Hombre).  La auténtica realidad ha comenzado: en Jesús, Hijo de Hombre dentro de la historia, hallamos el principio y fundamento de lo humano, el Hijo de Hombre escatológico. Por eso, confesar a Jesús (recibir su don de reino) significa estar inmersos en aquella realidad que permanece para siempre.

Hijo de Dios

        Estos los verdaderos Cristos de Dios, hijos de hombre, hijos de Dios sobre la tierra. Algunos pasajes, redactados probablemente por Mt (cf. 16, 27 frente a Le 9, 26; también Mt 25, 31.34) presentan a Dios como Padre del Hijo de Hombre, ofreciendo así una contaminación de perspectivas. Jesús interpretaba al hombre desde un Dios que es Padre. Lógicamente, el hombre nuevo (Hijo de Hombre) puede explicitarse como hijo de Dios. Con esto planteamos otro aspecto de la conciencia de Jesús: su relación con Dios en términos de «hijo». Para precisarlo distinguimos dos figuras: hijo de Dios e Hijo del Padre

Parece evidente que Jesús se ha interpretado como hijo de Dios, dentro de una línea que proviene del AT y resulta normal para el judaísmo de su tiempo. Hijos de Dios son en principio todos los israelitas: de manera especial habrán de serlo aquellos que asumen y practican con más intensidad los principios de la alianza49. En este plano es difícil encontrar algún rasgo diferenciador en la experiencia de Jesús, aun cuando insista de manera especial en la paternidad de Dios y en lo que implica para el hombre (cf. Mt 5, 44-45; 6, 32). Quizá lo más importante en un nivel de historia ha sido el que le llamen de esa forma los posesos: ¡eres el hijo de Dios! hijo del Dios excelso! (Mc 3, 11; 5, 7). Ellos perciben de manera especial lo misterioso; más aún, ellos podrán «tantear» (tientan) a Jesús llamándole hijo de Dios (cf. Mt 4, 3.6 par). En ese nivel de tentación se han situado los jerarcas de Israel que le condenan, con el pueblo que se mofa ante su muerte (cf. Me 14, 61; Mt 27, 40.43).  

 De ese modo indica que en su vida hay un misterio de amor y cercanía, de verdad y plenitud que sólo puede interpretarse en relación de amor y encuentro inmediato con su Padre. Esta expe­ riencia personal, que ha desbordado la estructura de una ley que parecía ya fijada, le permite llegar hasta las fuentes del misterio, descubriendo allí la vida y realidad del reino para el hombres• A partir de ella debemos afirmar, en terminología bien precisa, que Jesús no es sim­ plemente un hijo, ni siquiera el Hijo (enviado escatológico) de Dios (cf. Me 3, 11; 12, 6). En el mismo centro de su vida, Jesús se explicita como (el) Hijo del Padre, en el más hondo contexto de revelación y encuentro mutuo:

Todas las cosas me han sido dadas por mi Padre

Esto no lo saben los grandes teólogos o jerarcas de Iglesia, (por grandes) sino los pequeños y expulsados de la tierra Parece un texto difícil. Así responde Jesús, así pueden responder los pobres y expulsados de la tierra, los hambrientos, los extranjeros…  los desnudos los condenados a muerte, como Jesú, le preguntan a Jesús «¿quién eres?» y Jesús responde: «lo que soy lo sabe el Padre». En el fondo está diciendo: todo lo que tiene pertenece al Padre; se lo ha dado como don y como don lo ofrece. Nada es suyo propio en el sentido de logrado por su esfuerzo; sólo por hallarse plenamente abierto al don del Padre puede actuar como lo hace. Antes, Dios se mantenía inaccesible: estaba oculto tras los velos de la ley, las palabras de violencia de los hombres, el deseo de conquista y egoísmo de los pueblos. La misión de Jesús ha consistido en descorrer los velos, dejando que Dios se manifieste hasta el final. Por eso, cuando le preguntan por su identidad responde simplemente: se me ha manifestado el Padre y quiero revelarlo.

Estas palabras de Jesús no intentan esconder ninguna teoría sobre Dios ni han de entenderse de manera apocalíptica, del final de los tiempos.. Ellas reflejan una experiencia originaria: la realidad fundante de Jesús es solamente el Padre. Él ha descubierto a Dios como Padre al final de la historia de su pueblo; por eso se ha descubierto a sí mismo como Hijo. ¿Cuándo? ¿Cómo? El texto no permite responder a esas preguntas. Se trata cier­ tamente de un pasaje confesional, en el sentido más profundo: Jesús cuenta en parábola su propia vocación, esa llamada que sustenta su existencia. Por eso afirma que el mismo Dios le avala: nadie conoce al Hijo sino el Padre. Sólo ante ese Dios debe responder de sus acciones.

Todos los restantes poderes de la tierra carecen de poder para juzgarle. Sabe a Dios y gusta su misterio: le conoce desde el centro de su vida y no por referencias escuchadas de los otros. Pero no lo saborea encerrándose en sí mismo sino para decirlo y revelarlo a todos los que quieran escucharle. Lógicamente, Mt ha interpretado esta parábola del mutuo conocerse de Hijo y Padre como centro de un pasaje radicalmente abierto: con palabras de la más rica tradición sapiencial, Jesús invita a todos y les llama, ofreciéndoles el propio misterio de su vida (Mt 11, 28-30).  

Jesús se ha desvelado como Hijo que dialoga con el Padre. No lo extiende en forma de mensaje impersonal: no lo ha proclamado en forma de teoría. Resguardado entre los suyos, desde un plano donde puedan escucharle, Jesús -diestro en parábolas- presenta su vida en forma de parábola. No dice: ¡Soy Hijo del Padre más que los demás, sino cn todos ello! No discute ni rebate otras opciones. De manera muy sencilla, en palabra que no obliga a nadie pero a todos abre un horizonte de esperanza, cuenta su vida como vida vida de Hijo del padre… Así pueden responder, así responden todos los “pontífices” de Dios, los amenazados, expulsados, hambrientos…

[1] La confesión de Pedro y el anuncio de los sufrimientos del Hijo de Hombre debieron estar en principio separados. Pero al unir los dos pasajes Me no actúa por puro concordismo: refleja una tensión que está latente en las tradiciones primitivas de Jesús, la tensión del mesianismo. Esa unión (confrontación) de falso mesianismo y entrega de der Echtheit Mt 16, 17-19, en Exegetica, Tübingen 1967, 255- 277; O. Cullmann, Petrus - Jünger, Apostel, Martirer, Zürich 1960; L. Ruppert, Der leidende; E. Schweizer, Erniedrigung. Los anuncios expresos de la pasión del Hijo de Hombre han sido elaborados por la tradición postpascual, pero retraducen un gesto y palabra de Jesús. Sobre ese fondo adquiere su sentido el «rechazo» de Pedro que la Iglesia postpascual no habría inventado y que tampoco puede explicarse como reformulación de sus negaciones (cf. Me 14, 66-72). Tanto la confesión mesiánica de Pedro como el rechazo del mesianismo que Jesús le ofrece pertenencen a la historia original del evangelio. Cf. E. Dinkler, Petrusbekenntnis und Satanswort, en Signum crucis, Tübingen 1967, 283-312; R. Pesch, Das Messiasbe­ kenntnis des Petrus (Me 8, 27-30): BZ 17 (1973) 178-195; 18 (1974) 20-31. Desde ese fondo del «profeta asesinado y resucitado» elabora su visión cristo­ lógica K. Berger, Auferstehung, seguido en parte por E. Schillebeeckx, Jesús y por R. Pesch, Zur Entstehung des Glaubens an die Auferstehung: ThQ 153 (1973) 201-228 y 270-283. R. Pesch ha matizado después su postura en La Genese de la foi en la Résurrection, en Mel. P. F. X. Durrwell, Paris 1982, 51-74. En contra de A. Schweitzer, Geschichte, 407 ss. pienso que Jesús no ha ocultado la verdad de su persona a sus discípulos. El tema del secreto mesiánico hay que tomarlo en otra línea.

       Este es el mensaje de Dt 8 (amarás a Dios…) que Jesús tradujo diciendo “amaos unos a otros” (Jn 13),  presentándose como, “yo universal” de comunión: Donde dos o tres se reúnen en mi nombre allí estoy yo en medio de ellos, como he comentado libro: Dios es verbo/comunión: Cristo y la Biblia.

Texto Mateo 18,15-20

 En aquel tiempo, dijo Jesús: "Si tu hermano peca, repréndelo a solas entre los dos. Si te hace caso, has salvado a tu hermano. Si no te hace caso, llama a otro o a otros dos, para que todo el asunto quede confirmado por boca de dos o tres testigos….  

Si dos de vosotros se ponen de acuerdo en la tierra para pedir algo, se lo dará i Padre del cielo.  Porque donde dos o tres están reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos."

Esta es la ley, nación y Dios: Que unos seres humanos amen a otros: Que en medio (como ley, nación y Dios) esté Jesús que dice: Yo estoy en medio de ellos, como ley, nación y Dios, diciendo: Tuve hambre, estuve desnudo, fui extranjero. Ésta es la ley, nación y Dios de todos y con todos, según Mt 25, 31-46.

 

1. MT 18:20 DOS O TRES EN MI NOMBRE, YO EN MEDIO DE ELLOS.  

 Lo primero es la corrección y perdón, Mt 18 15 Y si tu hermano peca contra ti, ve y repréndele a solas; si te escucha, has ganado a tu hermano.  Si no te escucha, toma contigo a uno o a dos, pues todo problema se resuelva por dos o tres testigos. …

 El texto comienza diciendo “si peca contra ti tu hermano”, es decir, un miembro de la comunidad. No se trata pues de un pecado interior (entre el creyente y Dios), sino de tipo social, que enfrenta a unos creyentes con otros, poniendo en riesgo la unidad y vida de los hermanos. Esa fórmula (si tu hermano peca contra ti: eis se)   indicar que se trata de un problema entre dos, pero el tú tiene  aquí un carácter colectivo, y así lo interpretan, en el fondo, aquellos manuscritos que ponen simplemente “quien peca” (sin añadir contra ti: cf. GNT y NTG). Se trata, pues, de un pecado de ruptura fraterna.

Por eso, a fin de restaurar la comunión se instituye un proceso en regla, primero entre algunos hermanos concretos a quienes empieza afectando la ruptura y después entre todos los miembros de la comunidad. El principio y norma es el perdón, pero allí donde ese perdón no se acoge ni ofrece se rompe la comunión, centrada en la salvación de los pobres y en la universalidad mesiánica. Por eso, los que no perdonan, se desligan ellos mismos de la Iglesia. Ese proceso de separación resulta doloroso, pero es necesario y no puede delegarse, dejándolo en manos de otra instancia, como podría suceder en la administración imperial, donde las autoridades o instancias inferiores podían apelar al Cesar, que era juez supremo, por encima de las ciudades o provincias del imperio.

Cada comunidad de creyentes es autónoma, presencia de Dios, pues está formada por personas capaces de juntarse y resolver dialogando sus problemas, en un proceso en regla, que permite conocer las exigencias y límites de las comunidades. El criterio de fondo es el evangelio, como indica una visión de conjunto de las tres formulaciones de perdón en Mateo:

Este pasaje ha de unirse a otros pasajes de perdón, como Mt 5, 23-24 (si llevas tu don al altar y recuerdas que tu hermano tiene algo contra ti…”.) y 18, 21-22; "¿Señor, cuantas veces debo perdonar…? Respondió Jesús ¡Has de perdonar setenta veces siete! (18, 21-22).

Estos pasajes sirven para trazar la frontera interna de la Iglesia: Sólo una comunidad de personas dispuestas a perdonar siempre pueden y deben trazar una norma que regule el perdón, de manera que aquellos que no se dejan perdonar ni perdonan se excluyen a sí mismos de la Iglesia. El perdón es, según eso, una experiencia de comunión universal, de la que se excluyen aquellos que no perdonan ni se dejan perdonar[3].

2. AUTORIDAD COMUNITARIA (Mt 18, 18).

18 18 En verdad os digo: todo lo que atareis en la tierra, será atado en el cielo; y todo lo que desatareis en la tierra, será desatado en el cielo[4]

Estas palabras, lo que atareis y lo que desatareis (con deô y lyô, palabra centrales del "derecho" de Jesús) se dirigen a cada comunidad de cristianos, afirmando que ella tiene la autoridad suprema, que se concretiza en la doble sentencia de atar y desatar, es decir, de acoger o no acoger, de confirmar o abrogar.

Los judeocristianos sostenían que nadie puede desatar (lyô) los mandamientos de la ley (5, 19); pero Pedro había recibido las llaves del Reino, como primer escriba, intérprete de Jesús, y así pudo atar y desatar, estableciendo los principios de vida de la comunidad (cf. 16, 18-19). Lo que hizo Pedro para toda la iglesia, en el principio, puede y debe hacerlo cada comunidad, avalada por el Cielo (=Dios), no para fundar otra iglesia, sino para expresar y actualidad en cada comunidad el fundamento y sentido de la Iglesia entera (evidentemente, en la línea de Pedro).

Eso significa que la autoridad   la tiene y despliega cada iglesia, esto es, “vosotros”, los creyentes reunidos en comunidad que expresa en su vida la Vida del Cristo,  cuya identidad (yo) es el hambriento, desnudo, extranjero enfermo..

PRESENCIA DE DIOS. CRISTO HAMBRIENTO, EXTRANJERO  (Mr 18, 19-20).   

 Diversos grupos judíos de aquel tiempo (qumramitas, fariseos…) lo sabían y practicaban (al menos en principio), afirmando que Dios está presente allí donde concuerdan los hermanos, pero corrían el riesgo de convertir la comunidad en unidades elitistas de puros, centrados en la observancia de una Ley externa. Los cristianos, en cambio, quisieron edificar su comunidad sobre los excluidos y pequeños, esto es, sobre los mismos pecadores perdonados.  Por eso:

  18 19 En verdad os digo: si dos de vosotros concuerdan en la tierra, sobre cualquier cosa que pidieren, les será dado por mi Padre que está en los cielos.

20 Porque donde se reúnen dos o tres en mi Nombre, allí estoy Yo en medio de ellos.

De esa forma se vinculan el plano teológico (la misma comunión orantes de los creyentes es presencia de Dios) y el plano cristológico, pues Jesús está en aquellos que se reúnen en su nombre, siendo como es Dios con nosotros (cf. Mt 1, 23; 28, 10). Esa comunión fraterna de la Iglesia no es el resultado de unas obras, que pueden regularse por ley, ni se organiza en forma de sistema judicial, sino que emerge y se cultiva en forma de oración, esto es, como encuentro personal de unos hermanos que dialogan entre sí dialogando con Dios.

Según eso, la autoridad suprema es el diálogo orante, para bien del “yo” de Dios en Cristo, que es el hambriento, desnudo, extranjero enfermo…

   Desde finales del siglo II, un tipo de iglesia más atenta al estilo jerárquico del entorno socio-cultural, ha tendido a convertirse en sistema sagrado muy eficaz de ley-nación. divinidad, organizado de forma unitaria (desde arriba), pero ha podido perder esta raíz fraterna y evangélica de Mateo, que quiere ser fiel a Jesús, formando federaciones de Iglesias, cada una de las cuales constituye un espacio o campo de fraternidad completa, capaz de acoger nuevos miembros y de vivir con ellos en gratuidad y comunión personal.

Otras líneas de cristianismo (Marcos o Pablo, Santiago o Apocalipsis, Juan o pastorales) no han sentido la necesidad de trazar un pasaje de organización eclesial como éste de Mt 18, 15-20, pero en el fondo de ellas se expresa, con matices algo distintos, un mismo estilo de autoridad fraterna. Este esquema de organización comunitaria ha sido después parcialmente abandonado, por influjo de un tipo de autoridad mística y social, derivada del ambiente. Pero este pasaje de Mt 18 ha ejercido y sigue ejerciendo un gran influjo, suscitando una fuerte dinámica eclesial, que aún no se ha desarrollado plenamente, como están mostrando muchos movimientos comunitarios de la actualidad (año 2026)

COMPARACIÓN CON EL JUDAÍSMO RABÍNICO

Ésta fue la novedad cristiana: crear comunidades/iglesias auto-gestionarías, en torno a los hambrientos, desnudos, extranjeros, enfermos que los cristianos de Mateo identificaban con Cristo Hijo de Dios, que integra en su yo ampliado, según Mt 25, 31-46 a los hambriento, extranjeros, enfermos…Pero, en ese mismo tiempo, a finales del siglo I d. C., los judíos rabínicos (de ley nacional), en parte para diferenciase de los cristianos y mantener su ley de grupo separado, empiezan a formular su ley misnáica, que se ha mantenido hasta el día de hoy. Es una ley que puede ser muy buena, pero no es la del “yo” de Jesús, centrada en el hambriento, desnudo, extranjero…

La Ley tradicional de Esdras/Nehemías (siglo IV-II a.C.) no había uniformado al pueblo israelita. Existían tendencias de tipo sapiencial y apocalíptico, esenio y saduceo. Fariseos y algún tipo de celotas coexistían dentro de una fidelidad común a las tradiciones israelitas. Pues bien, tras el 70 EC, a consecuencia de los grandes cambios de tipo social y religioso, con la destrucción de Jerusalén, se establecen las dos líneas:

A un lado quedan los cristianos (segiudores del Jesús mesías), cada vez más abiertos hacia todos los pueblos en camino que les permite conservar la Ley (Pentateuco), pero interpretándola de un modo pascual, universal.

Al otro lado emergen y triunfan los judíos rabínicos, que asumen la herencia de sus propias tradiciones (de tipo sobre todo fariseo), en clave de identidad nacional, reinterpretando así la antigua Ley (del Pentateuco).

En contra de lo que suele decirse, estos judíos rabínicos de la Misná no están preocupados por la Ley Escrita de Moisés (aceptada también por los cristianos). Según ellos, la misma Ley se expresa sobre todo en tradiciones orales que se han fijando, en proceso de fidelidad a un  pasado (tradiciones de los padres), en diálogo de siglos, reflejado en su Código Legal, Misná o Libro de Repeticiones. De esa manera, el pueblo-nación emerge como valor central (=Dios, Nación, Ley) por encima del hambriento, extranjero, enfermo de Cristo

Cuando hablamos de Ley los cristianos solemos pensar en el AT y de manera más precisa en el Pentateuco. Pues bien, en contra de eso, los rabinos entienden por Ley algo mucho más extenso que, además del Pentateuco y de la BH, incluye aquellas tradiciones que partiendo de Moisés habrían llegado, por vía oral, a los maestros de la Misná. Esas tradiciones compulsadas y unificadas dialogalmente en un código, reciben de manera especial el nombre y condición de Ley (Torah) conforme a la Misná,  Abot 1,1 y a toda la doctrina judía de ese tiempo. Pierden importancia otras posturas y tendencias. El judaismo va centrándose en torno a los maestros de la Misná. De la importancia teológica que tiene para ellos la Ley habla nuestro Abot 3, 2-4

Rabi Ananías, hijo de Teradión, decía: si dos están sentados juntos y no median entre ellos las palabras de Torah, es una reunión de insolentes, como está escrito: en la junta de los insolentes no se sienta (Sal 1,1). Pero si dos personas están sentadas juntas y median entre ellas las palabras de la Tórah, la Sekina (=Dios) está en medio de ellos, como está escrito: cuando los temerosos de Yahvé se hablan mutuamente, Yahvé les habla y escucha y es escrito un libro de memorias en su presencia para los justos de Yahvé y para los que consideran su Nombre… (Mal 3,16).

Rabí Simeón decía: si tres comen en una mesa y no hablan en ella sobre las palabras de la Torah, es como si comieran de los sacrificios de los muertos, tal como está escrito: porque todas las mesas están llenas de vómito y de inmundicia, sin que quede lugar libre (Is 21,8). Pero si tres comen en una mesa y hablan entre ellos palabras de la Torah, es como si comieran de la mesa de Dios ( del Maqom ), tal como está escrito: me dijo: esta es la mesa que está ante Yahvé (Ez 41,22).

 Estas sentencias de la Misná se encuentran avaladas por textos de la Ley Escrita (BH), pero la mayoría de sus dichos dichos de la Misná son autónomos. Los rabinos de la Misná citan la Ley escrita para probar que el Dios de la Torah Escrita es el mismo Dios de la Torah Oral que ellos acogen y transmiten y practican, de forma que sólo hay una Ley, que es idéntica y la misma, la de la Escritura antigua y la de la Tradición oral. Los cristianos, en cambio, citan la Torah para mostrar que ella se cumple en la vida y palabras de Jesús, que así aparece como interpretación y cumplimiento renovado, recreado, de la Antigua Escritura, como seguiremos viendo. Éstos son para los rabinos de la Misná los principios esenciales de la Ley (Torah), que se expresa tanto en la ·Escritura antigua como en la Tradición oral terna.

Para estos judíos hablar de la ley significa hablar de ellos mismo, reunirse en nombre de Dios significa reunirse en nombre de la nación. Ellos mismos son la Ley, son la Nación, son Dios.

- La Torah viene de Dios, como expresión de su misterio más profundo, como don de su amor especial hacia Israel. Quizá puede afirmarse que ella es la revelación plena de Dios, la Palabra de su amor hacia los hombres (cf 3,23).

- Los israelitas fieles acogen la Torah, la meditan y convierten en principio de existencia. La Torah no es sólo Libro (aunque lo es en un sentido); no es Ley normativa que se impone desde fuera... Ella es ante todo Tradición viviente (cf. Misná 3,13), un tipo de comportamiento social que se hace objeto de diálogo y respeto entre todos los rabinos.

- Dios está presente. Ha dado la Torah, pero no ha quedado fuera, como al margen de aquello que los israelitas dicen, hacen. Dios mismo está con ellos (en ellos) como presencia de misterio, que sanciona y da sentido a su estudio/compromiso por la Ley.

Esa Torah no es por lo tanto un ley externa, impositiva, sino ellos mismos como nación de Dios En ese sentido se podría afirmar, utilizando una terminología cristiana posterior, que la Torah tiene dos naturalezas: por otro lado es una realidad humana y por otro lado es pertenece al mismo Dios.

El texto citado de Abot nos sitúa en la línea Mt 18,20: donde estén dos o tres estén reunidos en mi nombre allí estoy yo en medio de ellos. Es posible que tanto Mateo como Abot remitan a una tradición anterior. Pero en el lugar donde Abot pone el estudio de la Ley ha situado Mateo el compromiso de unión en nombre de Jesús, a favor de los hambrientos, desnudos, extranjeros que son dios en la tierra: para los cristianos Jesús ha ocupado el lugar que tiene la Torah para los rabinos; por eso, donde Abot pone Sekina o presencia de Dios ha colocado Mateo a Jesucristo, es decir, a al yo ampliado de Jesús, que son los hambrientos y extranjeros

         Conforme a la tradición que venía de Prob 8, Eclo 26 y Sab 1-10, la Sophia de Dios (hokmah, nomos) era mediadora de la creación y fundamento de sentido/realidad del mundo; por medio de ella había creado Dios todas las cosas. Pues bien, siguiendo en la línea ya iniciada en Eclo 24, la misma Torah viene a presentarse aquí como principio de estabilidad y ser de todo lo que existe pues por ella fue creado el mundo ( Misná 3,14). Dios era, según eso, la vida del Pueblo, es decir, la nación

         Este es un motivo que nos sitúa en centro de las grandes religiones y culturas de la historia. Los chinos han interpretado el tao y los griegos al logos como mediador y centro de toda realidad. Buscan el fondo del ser: quieren descubrir el sentido de toda realidad. Pues bien, para los rabinos ese principio y sentido universal es la ley nacional judía, es la Torah, la nación… por encima de los pobres y extranjeros del mundo. 

 Según el rabinismo ios ha creado el mundo a través de la Torah, por Israel para Israel… Ellos son los primero, Dios en la tierra como nación elegida…, de tal forma que sólo en ella encuentra su valor, su estructura y permanencia. Si nadie descubriera y respetara esa Torah sobre la tierra, si todos la olvidaran y quebraran su equilibrio, el mundo entero perdería su sentido, sumiéndose en el caos.

Según el cristianismo Dios ha creado el mundo por los pobres, hambrientos, extranjeros… en el Yo de comunión universal de Cristo. La humanidad no vive por y para Israel, sino por y para los hambrientos, extranjeros, desnudos, enfermos…

  Los judíos rabínicos de la Biblia/Misná no eran sectarios, grupo aparte, alejados de todos, en lucha contra los poderes adversarios, como los iniciados de Qumrán. Sin duda, son buena gente… pero gente separada, primero ellos, luego los otros.. por gracia de ellos.

- Los judíos rabínicos sienten el deber de cultivar su propia identidad, como pueblo de la Ley, reinterpretando en forma nacional las tradiciones anteriores y codificándolas a modo de Torah nacional, vivida al interior del propio grupo humano. De esa forma se mantienen fieles a su propia vocación: son el Israel eterno. Son buena gente, pero gente de ellos, como si todos les debiéramos la vida.

- Los israelitas cristianos expanden la herencia de la BH y los LXX hacia el espacio más extenso de los pueblos: pues Dios no se ha encarnado en un pueblo nacional (Israel), sino en los hambrientos, desnudos, extranjeros.   de Dios, el respeto a sus instituciones.

Tras el 70 d.C, los rabinos se han sentido llamados a guardar la Torah de Dios en un camino de fidelidad intensa, radical a sus mandatos. Les ha tocado esta tarea y la han cumplido de forma ejemplar. Una fuerza extraordinaria les vincula por encima de la decepción y orgullo, más allá del miedo y la soberbia. Han tenido inspiradores y maestros como Hillel y Samay, como Yohanan ben Zakay, Gamaliel II o Jehudá-ha-Nasí, pero en el fondo, buscando a Dios se han encontrado consigo mismos, como dice Pablo (Seguirá)  

NOTAS

1. Misná, ley nacional judía.raducción castellana en C. del Valle, La Misna, Ed. Nacional, Madrid 1982 (Sígueme, Salamanca 1995). El Sidur o ritual judío de oraciones incluye el Abot y lo titula Tratado de los Principios (Edición bilingüe hebreo-castellana: Ritual de Oraciones. Rito Aschkenaz, Sigal, Buenos Aires 1976, 328-392).

 He ofrecido bibliografía sobre la Misná y su visión teológica en Dios judío, Dios cristiano.  . Hay en castellano una extensa y buena literatura sobre el Targum (los targumes) y el Midrás, como muestran: A. Díez Macho, El Targúm. Introducción a las traducciones aramaicas de la Biblia, CSIC, Madrid 1979 y A. del Agua, El método midrásico y la exégesis del NT, EVD, Estella 1985. Por desgracia, no existe, que yo sepa, nada semejante sobre la Misná; lo más cercano a nuestro texto es P. Lenhardt y M. Collin, La Torá de los Fariseos, Doc. en torno a la Biblia 20, EVD, Estella 1991; también ofrece una recopilación de textos misnáicos R. Penna, Ambiente histórico-cultural de los orígenes del Cristianismo, DDD, Bilbao 1994, 49-61.

Para un mayor estudio del tema : S. Safrai (ed), The Literature of the Sages I, CRJ ad NT, Van Gorcum 1987 (sobre Abot cf págs 263-282; J. Bonsirven, Le Judaïsme palestinien aux temps de Jésus-Christ: Sa théologie I-II, Beuchesne, Paris 1934/5; Textes rabbiniques des deux premiers siècles chrétiens por servir à l'intelligence du NT, IstBiblico, Roma 1995; F. Manns, Leggere la Misnah, Paidea, Brescia 1987; J. Neusner, The Rabbinic Traditions about the Pharisees before 70 AD I-III, Brill, Leiden 1971; Way of torah: An Introduction to Judaism, Wadsworth, Belmont 1988; Judaism. The evidence of Mishnah, Chicago UP 1981; Torah through the ages: A short history of Judaism, SCM, London 1990; A. Paul, Il Giudaismo antico e la Bibbia, EDB, Bologna 1991, 1-50; S. Sandmel, Judaism and Christian Beginnings, Oxford UP 1978; S. Schechter, La Pensée Religeuse d'Israel. Aspects de théologie rabinique, Ed. Universitaires, Paris 1964. Visión sintética del judaismo en L. Baeck, La esencia del Judaismo, Paidós, Buenos Aires 1964. Una interpretación cristiana de judaismo en F. Mussner, Tratado sobre los judíos, Sígueme, Salamanca 1983.

 2. Un perdón ofrecido a todos, pero quedan fueran los que no personan Para que la gracia lo sea, y para que esa gracia y el perdón puedan seguirse ofreciendo a los mismos que la niegan debe establecerse aquí ese límite, de manera que quienes no la aceptan quedan fuera del camino de Jesús. Eso supone que la Iglesia no puede ocupar todo el espacio social (como sabe la parábola del trigo y la cizaña en Mt 13), de manera que quienes no perdonan no son Iglesia, no pueden vivir sin más dentro de ella, aunque están invitados siempre a volver a la patria del perdón, que es esa iglesia. Los fundamentalismos o inquisiciones que han condenado a muerte a los que no aceptan un tipo de perdón se oponen totalmente al evangelio.

3.  En el origen de la Iglesia de Mateo se encuentra la decisión fundacional de Pedro (16, 17-19). Pero después, cada iglesia o comunidad debe instituir ese perdón, organizando su propia vida, conforme a la mejor tradición del judaísmo rabínico que se establecerá tras la caída del templo (70 dC) como federación de sinagogas. En esa línea, cada Iglesia es toda la Iglesia, en federación (comunión) con las demás.

[4] Cada comunidad cristiana es toda la iglesia, de forma que en diálogo con otras, puede y debe organizarse en línea de evangelio, pues los hermanos reunidos en nombre de Jesús son autoridad para admitir nuevos miembros, celebrar la eucaristía y declarar, si fuere necesario, la exclusión de aquellos que se excluyen a sí mismo, si no quieren ser iglesia (si no aceptan el perdón).

[5] Este pasaje (18, 15-20) sigue recordando que la autoridad comunitaria resulta inseparable del valor de los pequeños-excluidos (18, 1-14) y del perdón universal (18, 21-35). Al servicio de aquellos que el sistema rechaza y como sacramento de gracia (no para imponerse sobre nadie), la iglesia ha de ofrecer su experiencia de comunión, pues la misma comunidad es fuente de “derecho” evangélico.   En contra de esa experiencia dialogal, cierta iglesia posterior ha creado un tipo de lógica de grados (de órdenes sagrados), que deriva del pensamiento jerárquico del platonismo y de la administración romana, que regula desde arriba la vida de las comunidades. De esa forma, el evangelio, que debía ser espacio de gratuidad y comunicación personal para todos, ha podido convertirse en un sistema religioso, dominado por expertos o jerarcas, que parecen elevarse sobre el conjunto de la comunidad.

[6]  Llaves de los escribas y fariseos (Mt 23, 13-14) son las de aquellos que quieren cerrar de nuevo la puerta universal del mensaje cristiano, para exigir que los cristianos de la gentilidad se hagan previamente judíos. Según eso, las llaves de Pedro se concretan y despliegan en las llaves de cada comunidad, formada por hermanos y hermanas que se reúnen en nombre de Cristo, orando a Dios Padre y resolviendo sus problemas (en comunión con otras iglesias, pero sin subordinarse a ellas). Cada Iglesia es responsable de su camino de oración, comunión y decisión, creando instituciones para la solución de problemas que no pueden delegarse en otra iglesia, aunque todas han de ser solidarias y han de unirse entre sí no sólo porque invocan al mismo Cristo, sino porque ese Cristo las vincula en comunión. Esta forma de entender las iglesias ha sido formulada de un modo específico por Mateo, pero responde igualmente a la teología de los herederos de Pablo, en una línea universal (seguirá)

El cardenal Jorge Medina Estévez. No quería que yo hablara del Magníficat en Santiago de Chile. No impartí el curso, pero aprendí muchas cosas

Jesús fue un hombre de su tiempo y creyó  que había demonios,   como aparecían en los libros de Henoc y en otros textos canónicos y apócrifos de la Biblia.

También yo soy de mi tiempo, y al escuchar las historias de USA, Israel e Iran, con Rusia y Ucrania, España y Marrueco creo más en hombres-demonios que seres racionales   

1. Introducción: Enfermos, posesos y pecadores

 Nosotros, ilustrados del XXI, solemos decir que no hay demonios y que los exorcismos son pura magia o engaño, pero con eso podemos mostrar nuestra ignorancia: Quizá no haya Diablo (en sentido ontológico), ni demonios personales, pero “lo demoníaco” existe y marca la existencia humana. En esa línea podría afirmarse que lo demoníaco es un “mal interno” (social, personal), que se objetiva en instituciones y formas de vida exteriores, que vuelven a influir en las personas, añadiendo que su maldad se manifiesta de manera más intensa en algunos segmentos (eslabones) frágiles de la cadena humana, suscitando diversas formas de “locura”.

Ciertamente, lo que llamamos hoy locura (y todo el espectro de enfermedades psico-somáticas y sociales) tiene elementos orgánicos y biográficos, vinculados a su herencia genética y la trama personal, familiar y social de las personas. Pero, en el fondo de ella late casi siempre un tema de opresión (e incomunicación), que en tiempo de Jesús se interpretaba de un modo religioso positivo o negativo, vinculando enfermedad y diablo, posesión y ruptura personal. Siguiendo en esa línea, podemos afirmar que en la raíz de gran parte de las enfermedades antiguas y actuales sigue habiendo un tipo de pobreza, una falta de relación, una de-mencia o dis-locamiento que destruye al ser humano de manera personal (alienación) y/o social (opresión).  pensado que el mundo entro (al menos el pueblo de Israel) se hallaba bajo el Pecado/Diablo, de tal forma que debía ser juzgado (destruido) y sólo unos pocos convertidos/bautizados podrían liberarse para iniciar un mundo nuevo.

Pero en su experiencia posterior, volviendo a Galilea para proclamar el Reino, él ha descubierto que Dios es vida y perdón, y que la llegada de su Reino implica una victoria de Dios sobre el pecado, que se manifiesta en la opresión y en la locura de los “pobres”. Más aún, Jesús ha descubierto que el mismo Dios le ha dado poder para vencer al Diablo, no en un tipo de lucha celeste (ángeles contra satanes), sino en el interior de su actividad humana, como sanador y exorcista.

 A su juicio, el Diablo era falta de comunicación, una vida en que los hombres y mujeres no quieren dialogar unos con otros de un modo gozoso, confiado, sin imposiciones ni rupturas personales, que se expresan en forma de violencia y de locura. Ciertamente, en el fondo de la “posesión”, así entendida, hay componentes neurológicos y biográficos, pero, como supone Mc 4, 15, “Diablo” es “aquello” que devora la Palabra, impidiendo que los hombres y mujeres se comuniquen.

En tiempos de Jesús se había extendido en Galilea una gran ola de locura, en la que confluían razones políticas y sociales, económicas y culturales, personales y religiosas… Gran parte considerable de la población vivía en el umbral de eso que entonces se llamaba posesión diabólica y que hoy podría interpretarse como desintegración cultural y psicológica, opuesta a la expansión del Reino de Dios. Por eso, Jesús debió actuar como “exorcista”, al servicio de la salud interior y la comunión social de las personas.

Jesús supo que el hombre está hecho para la “vida”, y que aquello que va contra esa vida forma parte de una trama diabólica (opuesta a Dios, simbolizada por el “diablo”). En esa línea, la lucha contra el “diablo” es un elemento importante del proyecto sanador de Jesús, que es la revelación de Dios (el Reino) en forma de comunicación y amor de unos seres humanos con otros.

Exorcismos: comunicación, acogida y diálogo (entre Gerasa y Ceuta)

 Jesús escribió tratados de psiquiatría o políticaNo trazó teorías sobre posesiones diabólicas, sino que vio a Satán en los posesos, y entendió el Reino de Dios como victoria sobre el Diablo, no de un modo abstracto o en lo alto de los cielos, sino en la misma vida de los hombres, a quienes quiso curar a través de sus discípulos (cf. Mc 6, 7-13 par; Lc 10, 17-18). No fue exorcista solitario, sino maestro de exorcistas con quienes compartió la tarea de liberación de los posesos, para el Reino, en un plano personal y familiar, político, social, y religioso.

         Por eso, hay que relacionar exorcismos individuales (de personas concretas) y sociales (un demonio como Belcebú parece identificarse con el orden social pervertido, cf. Mc 3, 22). Una parte considerable de la población campesina de Galilea parecía endemoniada (sufría un tipo de locura, vinculada a las circunstancias económicas, sociales y culturales). Pero también parecían endemoniados otros hombres y mujeres no judíos del entorno, como el legionario de Gerasa (Mc 5, 1-20) y la hija de la siro-fenicia (cf. Mc 7, 25-30).

1. Plano personal y familiar. Los exorcismos forman parte del proceso de liberación personal, Jesús, no porque los demonios sean personas en sentido estricto, sino, al contrario, porque ellos causan la destrucción personal de los posesos. En ese contexto podemos hablar también de su lucha contra los demonios familiares, que se expresan en la distorsión de las relaciones personales entre padres, hijos y parientes, allí donde se ha roto la relación entre generaciones y personas (cf. Mc 7, 24-30; 9, 14-29).

  Plano político y social. El loco se legión romana de Gerasa (=los locos del imperio en Gerasa) En ese fondo se sitúa, por ejemplo, la historia del demonio legionario (Geraseno de Mc 5, 1-20) y quizá también el nombre Belcebú (cf. Mc 3, 22-27 par), Señor de la Casa, a quien podemos vincular con la Bestia de Roma, según Ap 13.  Como sabe y dice San Pablo en Rom 13,

la locura es un tipo de volencia y enfrentamiento, el gran político-militar de Gerasa social,  muestra el exorcismo practicado a la orilla del lago de Gerasa (Mc 5, 1-20ss): los demonios que habían entrado en la piara de cerdos se comportan como las fuerzas de ocupación. Hablan latín (¡), se presentan como legión y, lo mismo que los romanos, no tienen más que un deseo: el poder permanecer en el país.

En Gerasa y Ceuta: puede haber demonios internos, pero la mayoría son p externos ( Mc 5, 1-20 par) [1].

    Vino Jesús a Gerasa, centro pagano de riqueza y cultura elevada, signo de un imperio que vive utilizando y oprimiendo a sus súbditos (especialmente a los soldados). Un turista actual hubiera visitado el templo y teatro, signos de arte o poder de la metrópoli. Jesús, en cambio, vino al cementerio, que puede compararse con el estercolero donde antaño habían expulsado a Job[2], lugar donde la ciudad expulsa a los que juzga peligrosos:

Vino al encuentro (de Jesús) un hombre que salía de entre los sepulcros, poseído por un espíritu inmundo. Tenía su morada en los sepulcros y ni con cadenas podía ya nadie sujetarlo. Muchas veces le habían atado con grilletes y cadenas, pero él había roto las cadenas y destrozado los grilletes. Nadie podía domarlo. Continuamente, noche y día, andaba entre los sepulcros y por los montes, dando gritos e hiriéndose con piedras (Mc 5, 3-5).

Este es el poseso contrario a la ley de la buena sociedad. No tiene un demonio puramente espiritual o privado, sino todo lo contrario: utilizando símbolos de tipo sacral y dramático (las cadenas que ponían al poseso, sus intentos de suicidio, la muerte de los cerdos que se ahogan en el mar), el evangelio ha querido destacar el carácter social de esta posesión. Los espíritus que del enfermo geraseno son legión (como el ejército romano) y están relacionada con los habitantes de la gran ciudad, que le expulsan y atan (encerrándole en una cárcel/sepulcro), sin poder nunca domarle, como si fuera un animal furioso, al que se apresa con cadenas, para que no dañe y perturbe.

Las conexiones con nuestra sociedad y sistema social de domino de unos sobre otros resultan evidentes. También nosotros, para vivir tranquilos, expulsamos de nuestra ciudad o sociedad a los que juzgamos peligrosos (quizá lo son, en un aspecto), proyectando sobre ellos nuestra legión de demonios. Allá en las afueras de la ciudad (entonces como hoy), a manera de sepulcro o estercolero está la cárcel y el horno donde se queman las basuras. Irónicamente, el texto advierte que los gerasenos no podían atar ni domar al poseído: la gran ciudad de los carceleros era incapaz de reducir la violencia de este pobre hombre con prisiones (grillos, cadenas). Tampoco nuestra sociedad (siglo XXI) y su sistema carcelario consigue "domar" (humanizar) a los que expulsa y encierra en la cárcel, pues quizá los necesita así (enfermos, posesos, violentos), para sentirse tranquila al juzgarlos y expulsarles.

Significativamente, el texto no expone la posible culpa del poseso-encadenado, no cuenta sus razones o delitos. Sólo dice que es poseso (loco) y relaciona su enfermedad con la violencia del sistema. Por eso, cuando Jesús quiere saber cómo se llama, él mismo responde: «Legión es mi nombre, porque somos muchos» (Mc 5, 9).

Su locura es un reflejo de la enfermedad social de la ciudad (imperio) que se expresa de un modo especial en su "legión", en el sistema militar que necesita para vivir "en paz con su locura", sin querer curarse. Ciertamente, están en guerra: el endemoniado con la ciudad, la ciudad con el endemoniado. Signo y víctima de esa guerra es este endemoniado legión, poseído por unos poderes de violencia que no pueden (ni quieren) apaciguarse. Unos y otros, encarcelados y encarceladores, siguen inmersos en una espiral de lucha sin fin. La cárcel no es respuesta ni terapia.

Palabra de libertad. Curación del poseso. Oponiéndose a la acción de la ciudad, Jesús inicia con este loco-expulsado una cura de atención personal y liberación por la palabra. No le pone nuevos grillos, no le echa en cara nada, ni le acusa ni condena. Simplemente, habla con él: dialoga, le conoce, escucha sus razones. En ese fondo, los diversos momentos de su curación reciben un valor simbólico (universal) y reflejan con todo realismo la "conversión" (transformación) del poseso.

(1) Jesús expulsa a los demonios, dejando que vayan al lugar que han escogido (cerdos): así salen del cuerpo del poseso, de un modo visible, en clara escena de catarsis interior y exterior.

(2) Los demonios quedan destruidos: ellos mismos han querido introducirse en los cerdos donde encuentran un lugar que les parece propio de su condición (son signo judío de impureza), para después precipitarse con ellos en la hondura del mar (que es expresión de muerte: cf. Mc 5, 9-14).

(3).El hombre así curado (con la legión expulsada pereciendo en el fondo del agua) puede iniciar una vida de libertad y comunicación, de manera que la gente de la ciudad viene y le encuentra bien sentado, vestido y en su sano juicio, dialogando en grupo (Mc 5, 16): sabe compartir su vida con los demás (sentarse con ellos), presentarse con dignidad (se viste) y dialogar de un modo razonable, resolviendo sus posibles problemas a través de la palabra.

Los que apacentaban los cerdos huyeron y dieron aviso en la ciudad y por los campos. Y fueron para ver qué era lo que había acontecido. Llegaron a Jesús y vieron al endemoniado que había tenido la legión, sentado, vestido y en su sano juicio; y tuvieron miedo. Los que lo habían visto les contaron qué había acontecido al endemoniado y lo de los cerdos, y ellos comenzaron a implorar a Jesús que saliera de sus territorios. Y mientras él entraba en la barca, el que había sido poseído por el demonio le rogaba que le dejase estar con él. Pero Jesús no se lo permitió, sino que le dijo:

«Vete a tu casa, a los tuyos, y cuéntales las cosas tan grandes cosas que el Señor ha hecho por ti, y cómo tuvo misericordia de ti».

Él fue y comenzó a proclamar en Decápolis las cosas Jesús había hecho por él, y todos se maravillaban (Mc 5, 14-20).

Podía parecer que la ciudad debería agradecer a Jesús la curación de su loco-apresado, pero ella no quiere esa curación, como tampoco nuestra sociedad quiere seriamente la curación de los posesos/oprimidos, que vagan sin culpa por la ciudad.

Por eso, al enfrentarse con su antiguo encarcelado, que ya no grita sino habla, no amenaza a los demás, sino comparte la vida con ellos, los representantes del orden social, en vez de alegrarse, sienten miedo: no son capaces de buscar una sociedad (estado) donde los problemas se arreglen a través de la palabra; no quieren sentarse con Jesús y el antiguo endemoniado, en un corro de amistad dialogal (cf. Mc 3, 31-35); necesitan que locos y/o presos se pudran en sepulcros vivientes, no pueden sentirse seguros sin expulsar y echar la culpa a los que consideran peligrosos.

Para vivir tranquilos, justificando su propia violencia, aquellos magistrados "sociales" necesitan cárceles y oprimidos y sólo viven seguros si expulsan, atan y demonizan a los que consideran "asociales". Primero les utilizan (les hacen legión de soldados, al servicio del sistema de violencia) y luego les expulsan, acusándoles de ser inútiles y peligrosos; primero les enloquecen o criminalizan y luego les encierran o recluyen entre los sepulcros de la ciudad. Por eso ruegan a Jesús que vaya de su tierra. No quieren iniciar un proceso en el cual también ellos deberían cambiar y convertirse, expulsando sus demonios de violencia, pues los necesitan. Se sienten seguros y quieren mantener su seguridad, expresada en unas cárceles (sepulcros) donde se pudran y mueran los distintos y para "justificarse" a sí mismos.

Entendido así, este relato cobra una inquietante actualidad. Ciertamente, son muchos los que quieren arreglar los problemas sociales dialogando como Jesús. En esa línea se ha movido una parte de la iglesia y de la sociedad en los últimos decenios. Pero el conjunto de la sociedad prefiere la opresión generalizada y la cárcel, como los magistrados de Gerasa que expulsan a Jesús, pues no están dispuestos a iniciar un cambio. ¡Ellos no tienen que dialogar con estos hombres peligrosos, legiones de locos perdidos, itinerantes sin padre, a quienes, por otra parte, no pueden controlar por más que refuercen las cadenas!.

No necesitan mediadores de paz, no quieren iniciar conversaciones de igualdad y justicia. Prefieren los sepulcros y las cárceles para expulsar a los distintos, quedando así tranquilos.

Da la impresión de que también nosotros (occidentales del siglo XXI), reprentados de algún modo igual que los “buenos” magistrados de Gerasa, necesitamos encarcelados o "chivos expiatorios". Nos parece más fácil meterlos en la cárcel (expulsarlos de nuestra sociedad) que dialogar con ellos. Preferimos tenerlos oprimidos y decir que son "culpables": no nos atrevemos a iniciar con ellos un camino de perdón, de reconciliación y búsqueda compartida.

Pues bien, oponiéndose a la actitud de los antiguos y nuevos magistrados, Jesús "cura" al geraseno con el poder de su palabra, enseñándole a dialogar e invitándole a quedarse allí, en medio del pueblo violento, para dar testimonio de lo que el Señor le ha hecho, es decir, de la obra de Dios que libera a los encadenados. Así acabe este pasaje, que ofrece quizá el más bello testimonio de liberación del Nuevo Testamento. Al lugar donde se cruzan las contradicciones del paganismo (imperio romano), en la tierra gerasena, ha venido Jesús, para romper la lógica de la legión (de ejército y sepulcros, de violencia y cárcel) e iniciar, en las márgenes de la gran ciudad, un estilo diferente de curación, de vida dialogada[3].

Pero los magistrados de un lado o de otro no quieren que se cure a los “endemoniados”.

Estos magistrados no quieren reconciliación, curación justicia… Quieren chivos emisarios a los que echar la culpa, para quedar nosotros tranquilos con nuestra violencia, los de un lado y otro, USA/Israel e Irán…

La acción de Jesús resulta profundamente conflictiva pues le enfrenta con los habitantes de la gran ciudad, las dos ciudades que habitan en ella… Quieren tener endemoniados dentro para controlales… y sentirse ellos buenos, saalvaodres. Prefieren seguir cultivando su violencia, atando con grilletes a los "asociales" que ellos mismos han creado.

Lógicamente, Jesús les resulta peligroso y por eso le expulsan de su territorio (5, 16-17): no pueden encadenarle, en lugar del poseso curado, quizá porque le tienen miedo, pensando que es un mago; no quieren encarcelarle, quizá porque es extranjero. Buscan una solución más simple: le expulsan de su territorio. No pueden vivir sin aquel "loco" atado en los sepulcros sobre el que descargan su agresividad, necesitan la Legión para vivir. Sólo de esa forma desahogan y de algún modo controlan su violencia interna expulsándola hacia fuera (hacia el "loco" de los sepulcros)[4].  

– En la actualidad tenemos otro imaginario y empleamos otro tipo de terapias, de manera que, en general, no solemos apelar a la hipótesis (signo) del Diablo. Pero lo que Jesús descubrió en los posesos (falta de comunicación, ruptura personal) y lo que él quiso hacer con ellos (ofrecerles la Palabra como fuente de comunicación gozosa) sigue siendo un reto de la humanidad al comienzo del siglo XXI. O aprendemos a vivir en libertad y gozo (compartiendo así la vida), o los nuevos demonios de la opresión, tristeza, angustia y desampara terminarán destruyéndonos.

¿No sería mejor matarlos a todos? ¿Un nuevo Qumrán?

Los esenios de Qumrán elaboraron un proyecto de lucha (exorcismo) militar contra Satán, como muestra el Rollo de la Guerra (1QM: Milhama) y como ratifica la Regla de la Comunidad, que manda «amar a todos los hijos de la luz y odiar a todos los hijos de las tinieblas» (cf. 1QS 3-4), interpretando los exorcismo desde un fondo de violencia militar. En esa línea, el verdadero exorcismo sería un tipo de guerra, al menos simbólica, dirigida por sacerdotes, una lucha angélico/satánica donde el mismo Dios combate con los suyos y mata a todos los enemigos, porque esta es guerra de exterminio

Por eso no pueden participar en esa contienda los impuros, enfermos o manchados (como supone la ley de la guerra santa israelita). La Gran Batalla (exorcismo radical) será una lucha de hombres de valor muy puros (jueces, oficiales, jefes de millares y centenas), de la que se excluye a los «contaminados, paralíticos, ciegos, sordos, mudos... porque los ángeles de la santidad están entre ellos» (Regla de la Congregación, 1QSa 2, 1-9; cf. Rollo del Templo, 1QT 45). Sólo en la asamblea pura, sin enfermos y manchados, surgirá el Mesías, Hijo de Dios (1QSa 2, 12-22).

Pues bien, en contra de esa ley de pureza de Qumrán y de su guerra, Jesús ha penetrado en el lugar de los impuros y los locos para realizar allí su acción liberadora. Lógicamente, sus exorcismos han resultado escandalosos para muchos, pues parecían contrarios a las normas de pureza y guerra santa del Israel sagrado.

Por eso, los exorcismos liberadores de Jesús han sido discutidos y rechazados por algunos judíos (¿judeocristianos?) que ponían un tipo de ley por encima de la curación y libertad de los endemoniados, dando más valor a la pureza nacional que a la comida compartida.

-- Para entender el mensaje de la vida de Jesús resulta imprescindible conocer y aceptar el impulso liberador de sus exorcismos, en un mundo como el nuestro, que sigue estando demonizado, aunque con rasgos simbólicamente distintos de aquellos que el "demonio" ofrecía en tiempos de Jesús.

Recuerdo personal de Gerasa, con Alejandro Díez Macho (1916-1984)

 El año 1981, en ese mismo lugar simbólico, ofrecí una interpretación del texto  del Geraseno (Mc 5, 1-20) a un grupo de amigos y peregrinos, entre los que se hallaba uno de los mayores filólogos bíblicos de lengua castellana, el profesor Díez-Macho; sus ideas no eran exactamente las mías, pero pudimos dialogar y coincidir en lo esencial, con respeto emocionado. A él dedico este post, dedicado en el fondo a los nuevos demonios de la nueva Gerasa de este mundo.

 Tanto el profesor Díez Macho como yo, estábamos convencidos de los escribas aparecen como representantes de una ley nacional (sagrada de USA o de Irán, de Marruecos o de España) que garantiza el orden legal de la sociedad (dominada por los fuertes, los legales), para edificar al buen pueblo, elevando un muro de seguridad según Ley y dejando en la cárcel exterior de su locura o su pecado, a los posesos. Por eso, acusan a Jesús diciendo que, bajo capa de bien (ayudando al parecer a unos posesos), arruina o destruye la sagrada unión del pueblo (casa buena de Dios), haciendo que Israel quede en manos del Diablo.

Según los escribas (=juristas o letrados), aquellos que ayudan y “curan” a los que merecen la cárcel del diablo (asociales, impuros, peligrosos) son una amenaza para el buen orden del pueblo. Por liberar, al margen de la ley, a unos pocos, Jesús pondría en riesgo la Ley de salvación universal, el bien del pueblo. Con la Ley en la mano, la sociedad debe expulsar (controlar, encarcelar), en gesto de legítima defensa, a los posesos, para mantener el orden del sistema: Una buena estructura social sólo se alza y defiende encadenando a los culpables/posesos, separando bien lo puro y lo impuro, lo que favorece el orden y lo que es peligroso. Por eso, quien acepta y cura, quien valora y reintegra en la buena sociedad a un tipo de posesos pone en riesgo el orden de los limpios ciudadanos.

Conforme a los escribas, los buenos exorcistas deberían avalar y confirmar el poder de las instituciones sagradas. Jesús, en cambio, libera a los endemoniados sin estar (ni ponerles) bajo el control del templo. Ese es su riesgo

 En el fondo hay un tema de política religiosa: ¿Dónde está lo diabólico? ¿Quién controla a los poderes perversos y ofrece estabilidad y justicia al pueblo? En principio, todos los interrogados responderán diciendo que ellos quieren reducir la agresividad personal, familiar y social; pero muchos lo harán de un modo violento, suscitando así nuevas formas de opresión diabólica. Los escribas oficiales piensan que se deben mantener las instituciones actuales: ¡Que se cumpla la ley sagrada! Jesús, en cambio, supone que esa ley, tal como se impone en Galilea, bajo el poder romano, resulta no sólo insuficiente, sino contraria a la verdad y libertad del hombre. En ese contexto, los escribas aparecen como representantes del poder, los únicos capaces de controlar la amenaza diabólica en el mundo. Por eso, ellos acusan a Jesús de estar poseído por Belcebú y de actuar como un subversivo: sus exorcismos representarían un peligro para el orden sagrado del pueblo.

Según ellos, los que ayudan y liberan a “condenados” de la cárcel diabólica (asociales, peligrosos) son una amenaza para buen orden del pueblo. Con el código en la mano, los escribas oficiales afirman que la sociedad ha de expulsar y controlar (=encarcelar) con legítima violencia a los endemoniados, para mantener el orden sagrado.

Una estructura social social de podersólo puede edificarse y defenderse separando a culpables y justos, poniendo una valla entre lo puro y lo impuro, lo firme y aquello que amenaza ruina. Por eso, quien acepta y cura, quien valora y reintegra como Jesús a unos posesos peligrosos, apelando a la Palabra de Dios pone en riesgo la buena sociedad de limpios ciudadanos. Estos escribas defienden la vida del pueblo sagrado, que se protege a sí mismo y rechaza a quienes lo amenazan. Fuera de las fronteras de ese pueblo quedan los leprosos y posesos. No hace falta matarles, ni encerrarles en la cárcel, pero hay que expulsarles del espacio sagrado de la buena sociedad, establecida por escribas que definen lo bueno contra lo perverso.

Frente a la Casa-cárcel de Satán, que domina a los hombres a través de la violencia (haciendo que ellos hagan aquello que no quieren), ha inaugurado Jesús su nueva Casa-de-libertad (Reino de Dios), que se expresa en forma de comunión en la que todos pueden hacer lo que quieren desde el fondo de su vida, queriéndose entre sí. Los que acusan a Jesús llamándole servidor de Satán intentan mantener un orden viejo de violencia, que se instaura y triunfa expulsando (encarcelando en su locura) a los más débiles o peligrosos. Los escribas quieren arreglar los problemas del mundo con la cárcel, expulsando a los endemoniados, para así mantener sus estructuras de seguridad nacional israelita. Jesús, en cambio, ofrece la libertad (la nueva humanidad) a los endemoniados y de esa forma muestra que ha llegado el Reino .

En este pasaje no se dice que el Reino vendrá, sino que ha venido: «Si yo expulso a los demonios con el Espíritu [Lc 11, 20: dedo] de Dios, el Reino de Dios ha llegado a vosotros». Jesús no expone aquí una teoría, sino que hace Reino; no dice lo que puede pasar, hace que pase, que acontezca, que se manifieste, haciendo que Dios mismo esté presente y actuando entre los hombres.

Esto es el Reino: Que un loco/poseso, que antes era servidor/legionario de un imperio de muerte, pueda convertirse simplemente en ser humano, en libertad, en diálogo con los demás. Así han empezado las grandes mutaciones de la historia cósmica (el nacimiento de la vida, el despuntar de la conciencia…). Así comienza la nueva y definitiva mutación de la humanidad, que es Mutación de Reino. Éstas son sus notas principales.

1. Jesús abre ante los endemoniados un espacio donde puedan acoger y compartir la Palabra, que les hace ser y entenderse, en apertura al Reino (frente al Diablo que es “ladrón” de la Palabra: cf. Mc 4, 15). De esa forma expresa su experiencia de comunión en contra de una lógica de miedo y exclusión (personal, psicológica y social), propia del Diablo, que se expresa como locura .

2. Jesús pone a los hombres en manos de sí mismos, de forma que algunos pueden convertirse en diablos de los otos. Diablo es aquello/aquel que “posee”, invade y utiliza al hombre. Dios, en cambio, es Aquel que le hace capaz de escuchar la Palabra, es decir, de escucharse a sí mismo y de comunicarse con los otros, aceptando el don y camino de la vida. Sus exorcismos son por tanto una terapia de personalización, para que los hombres puedan nacer de Dios, que es el principio de la Vida, es decir, comunicarse entre sí .

–- El principio de los exorcismos es la misma vida de Jesús, que actúa como mensajero de Dios/amor, principio de libertad y responsabilidad expansiva, gratuita, creadora. En el centro de su vida y mensaje está su experiencia activa y creadora, como amor de hombre. Por eso, el milagro de Jesús es su amor: la capacidad de centrar y trazar su camino en un gesto de entrega a los demás, gratuitamente, como Dios, dentro de un mundo donde todo parece imponerse por la fuerza.

Pero Jesús quiere curar a todos, en Gerasa y Cauta. En esa línea, los exorcismos son una terapia gozosa, como lo indica la expresión jubilosa de Jesús. Los setenta discípulos (a quienes él había enviado para realizar la obra del Reino según Lucas) volvieron con gozo, diciendo: «Señor, ¡aun los demonios se nos sujetan en tu nombre! Él les dijo: Yo veía a Satanás caer del cielo como un rayo» (Lc 10, 17-18). El “nombre” de Jesús se expresa en la “sujeción” de lo demonios, es decir, en el hecho de que “la misma sujeción queda sujeta” (es decir, dominada: hypotassetai).

Los discípulos de Jesús descubren un poder más alto. Ellos, unos simples hombres (sin poderes imperiales o sacerdotales) pueden iniciar e inician un camino dominio sobre lo diabólico. Jesús responde revelando, en ese fondo, su experiencia más profunda, paralela a la que vimos al tratar al tratar de su “vocación” tras el bautismo (Mc 1, 10-11). El cielo se abre nuevamente y ve cómo Satanás, que parecía estar sobre la altura, al lado de Dios (como consejero suyo; cf. Job 1), cae sobre el mundo, rechazado y condenado, Diablo que ha perdido el trono (cf. Ap 12, 1-5).

NOTAS

[1] Los dos pasajes que estudio en las páginas siguientes están tomados de Marcos. Comentarios básicos sobre Mc: M. J. Lagrange, Évangile selon Saint Marc, EB, Paris 1929; J. Gnilka, El evangelio según san Marcos I-II, BEB 55-56, Sígueme, Salamanca 1986-1987; J. Mateos y F. Camacho, El Evangelio de Marcos. Análisis lingüístico y comentario exegético,  I-III, Almendro, Córdoba 2000; J. M. González Ruiz, Evangelio según Marcos, Verbo Divino, Estella 1988; V. Taylor, Evangelio según san Marcos, Cristiandad, Madrid 1979; J. Schmid, El evangelio según san Marcos, CR, Herder, Barcelona 1966; R. Schnackenburg, El evangelio según san Marcos I-II, NTM, Herder, Barcelona 1969. Otros estudios sobre Mc, significativos para nuestro tema: F.  Belo, Lectura materialista del evangelio de Marcos, Verbo Divino, Estella 1975; D. Kingsbury, Conflicto en Marcos. Jesús, autoridades, discípulos, El Almendro, Córdoba 1991; X. Pikaza, Pan, casa, palabra. La Iglesia en Marcos, BEB 94, Sígueme, Salamanca 1998; A. Maggi, Jesús y Belcebú, Satán y demonios en el Evangelio de Marcos, Desclée de Brouwer, Bilbao 2000; D. Juel, Messiah and Temple: The Trial of Jesus in the Gospel of Mark, Scholars P., MissoulaMO 1977; K. Tagawa, Miracles et Evangile. La pensée personnelle de l'évangeliste Marc (EHPhR 62), Paris 1966.

[2] Cf. R. Girard, La ruta antigua de los hombres perversos, Anagrama, Barcelona 1995. Fino análisis del tema del geraseno en el mismo R. Girard, El chivo emisario,  Anagrama, Barcelona 1986

[3] Muchos seguirán pensando que al loco hay que atarlo, al asocial expulsarlo, al delincuente encerrarlo. Ciertamente, hoy no existe lugar suficiente para los “gerasenos” en las montañas sepulcrales del entorno del imperio. Además, estos locos-criminales resulta peligrosos. Por eso muchos prefieren construir para ellos hospitales apropiados y cárceles de máxima seguridad, que los encarcelados terminan siempre rompiendo como el geraseno, pues la violencia necesita violencia para mantenerse y si todos los locos estuvieran seguros en la cárcel la sociedad no sabría ya contra quien luchar, para justificarse a sí misma. Este encadenado-loco es el último eslabón y el signo más sangrante de la cultura de muerte del imperio. La racionalidad social de la gran ciudad sólo triunfa (y se justifica) expulsando a los que son como este, pero sin aniquilarlos ni curarlos. Sin nuevos gerasenos que expulsar, el imperio perdería su sentido, sin nuevos delincuentes y/o terroristas que encerrar la buena sociedad no sabría justificar su violencia. Jesús, en cambio, penetra con sus discípulos en ese territorio de "locos" (encarcelados en sepulcros), donde sólo habitan los porqueros y sus cerdos (que son signo de impureza suma para los judíos) y lo hace en gesto de diálogo y liberación, no de conquista. No necesita legiones, ni cárceles, ni grillos, ni cepos. Trae su palabra y con ella, preguntando y dialogando, cura al endemoniado, al que habían querido domar con cadenas, sin lograrlo. No necesita gestos externamente confesionales (un tipo de credo judío o cristiano), no le impone dogmas o leyes sacrales, sino que le ofrece algo más hondo: un camino de humanidad solidaria.

[4] Estos magistrados gerasenos que expulsan a Jesús representan los sistemas sociales que no quieren dialogar para resolver sus problemas. Entre las cadenas del geraseno poseído por el espíritu-legión de la ciudad y la expulsión de Jesús hay una conexión íntima. Frente a todos los racionalismos de violencia de la antigua Gerasa y de la nueva cultura occidental, que necesita expulsar a sus "locos" (asociales y distintos), se alza Jesús, ofreciendo un camino de solidaridad y curación. Por eso, este pasaje es profundamente misionero y eclesial, como indican sus últimos versos. El curado quiere seguir a Jesús, para hallarse seguro. Pero Jesús le envía de nuevo a su patria, como testigo de la nueva libertad que ha recibido (cf. Mc 5, 18-20). En esa línea, podemos y debemos confesar que los encarcelados (los pobres) nos evangelizan; no somos nosotros los que debemos liberarles, sino ellos los que pueden liberarnos a nosotros.

1 Septiembre, mes de María. Este es por tradición el mes de María, la Madre de Jesús, cuyo nacimiento se celebra el día 8. Con esta ocasión quiero tratar de ella, insistiendo en su “conversión” cristiana (paralela a la de Pedro, Pablo y otros). Llevo medio siglo tratando de ello, desde que publiqué un libro titulado Orígenes de Jesús (1976). Sigo pensando en ello, pero más que los Orígenes de Jesús me interesan ahora los Orígenes del cristianismo, que pueden vincularse a mi entender con la Conversión de María, que podría situarse simbólicamente hacia el año 50 d.C., en en entorno del llamado Concilio de Jerusalén (al 2; Hch 15).

         No fue una conversión  desde la falta de fe a la fe en Dios,

desde pecado a la santidad, del odio al amor, de la inmoralidad a la moralidad, de una religión a otra…, sino de una conversión en la fe, en el camino que va de un judaísmo de ley y getto a un cristianismo universal de gracia y comunión entre las iglesias y de las iglesias con el mundo.

   Ciertamente, María, madre de Jesús era “santa”, pero en el sentido del judaísmo nacional mesiánico (davídico), en la línea de los nazoreos, como  su esposo. Creía en el Dios de sus antepasados, amaba a Jesús con todo su corazón, esperando que fuera Mesías de Israel, conforme al camino normal de las promesas. Es muy posible que se tomara como  madre mesiánica, tal como aparece en Mc 3 y Mc 6, en Cafarnaúm de Galilea y Nazaret), , por gracia de Dios y por familia, educando a su hijo como “mesías” de Israel, en la línea de otras madres “mesiánicas”, nazoreas… pero a lo largo de un camino que seguiré estudiando con cierta precisión en las páginas que siguen, descubrió que su hijo mesiánico tomaba un camino distinto del ella había deseado, en contra de lo que ella creía y decía, de forma que surgió y se fue agrandando un “cisma mesiánico” entre ellos: Jesús tomó un camino diferente y su madre y sus hermanos quisieron corregirle

   Este “cisma mesiánico” entre Madre y Jesús (entre Jesús y sus hermanos) forma parte de la “santidad” judía y cristiana de la revelación de Dios. No fue “pecado” en el sentido moral de la palabra, Pecado hubiera sido que no hubiera cisma entre Jesús, su madre y sus hermanos. Pero éste fue un cismo bueno y necesario y de su desarrollo y solución trata el conjunto de este libro, con la “conversión de María y de sus otros hijos, hermanos de Jesús.

   No hay pecado sino gracia (y mucha gracia) en este cisma y “conversión” de María y del conjunto de sus hijos, una conversión, en torno a la muerte y resurrección de Jesús, tema del que trata con finura y elegancia no sólo   Mc 15-16, sino también Pablo (cuando cuenta la experiencia pascual de Santiago: 1 Cor 15, 3-9), con Hechos el evangelio de Juan (Jn 2, 1-11 y 9, 25-27) y quizá incluso el Apocalipsis, como verá quien siga leyendo.

   Todo esto se sabe y se dice desde hace tiempoentre los estudiosos de la Biblia y de la historia del primitivo cristianismo (como yo mismo decía hace medio siglo en Orígenes de Jesús), pero no se ha insistido en ello, quizá por razones “falsamente dogmáticas” y por idealización de los orígenes del cristianismo, y así he querido destacarlo en este libro titulado, quizá de una forma atrevida Conversión de María.

   Este nuevo libro sobre la conversión de María no es tratado de tesis para demostrar verdades nuevas, sino de sin-tesis (lectura unitaria de de la de la Biblia y de sin-odo, camino acompañado de vida cristiana, con católicos amigos, ortodoxos y evangélicos, compartiendo desde diversas perspectivas la canción de María (Lc 1, 46-55) que caminó y sigue siendo caminante entre Nazaret de Galilea y la nueva Jerusalén de Lc 1, 43-45.

Madre de Jesús. ¿Quién era María?

     Tuvo una vida compleja, relacionada no sólo con el judaísmo galileo, y especialmente con la vida y proyecto de Jesús, su hijo (con quien se relacionó de forma materna y dramática), antes y después de su muerte:

 1. Fue judía galilea, del Mediterráneo oriental, a  comienzos de nuestra era, y, como miles de mujeres, vivió en condiciones de dependencia femenino, bajo cuidado y vigilancia de sus padres, y después de su marido, en relación muy compleja con su hijo Jesús. Fue creyente y encarnó en su vida la tradición de las madres mesiánicas judías, que confiaron en el Dios de su pueblo y revivieron la esperanza de una salvación nacional, pero su canto de Lc 1, 47-56 la vincula especialmente con los pobres de todas las naciones, más que con el pueblo de Israel. En esa línea, algunos se atreven a decir ella ha expresado los rasgos primordiales de lo humano, en clave de mujer y madre judía[1].

2. Fue esposa de José, un “descendiente de David”, nazoreo de Galilea, hombre comprometido al servicio de la libertad nacional del judaísmo, en unas condiciones difíciles de sometimiento social y militar, bajo el dominio de los reyes herodianos, vasallos de Roma. A Jesús, el hijo de José, le llamarán “el nazoreo” (y dirán que es hijo de David), pero no directamente por su madre, sino por José, su “padre”.

3. Fue madre de un pretendiente mesiánico, de línea “nazorea”, dentro de un ambiente de fuerte renovación personal y social. Tuvo qizá otros hijos de los que habla Mc 6, 1-6, que al parecer no estaban de acuerdo con la pretensión mesiánica de Jesús, lo que fue causa de duro enfrentamiento en la familia. Todo nos permite suponer que María estaba viuda cuando Jesús inició su vida pública, de manera que ella debió actuar como “gebîra” o mujer de autoridad sobre su familia y que mantuvo unas relaciones tensas con Jesus, su hijo primogénito. De manera sorprendente, Mc 6, 3 llama a Jesús “el hijo de María”.

4. En la línea anterior, debemos añadir que no aceptó el tipo de pretensiones mesiánica de Jesús, su hijo, permaneciendo así al lado de sus otros hijos (como supone no sólo Mc 3, 20-35 y 6, 1-6, sino Jn 7, 1-9), hasta que Jesús murió crucificado como pretendiente mesiánico (cf. Mc 15-16; Jn 19, 25-27). A partir de ese momento, por experiencia pascual, no sólo de ella (Mc 15, 41-47 y 16, 1-8, con Hech 1, 13-14), sino también de Santiagoy de otros hijos suyos, hermanos de Jesus, ella empezó a integrarse entre los partidarios de Jesús (cf. Hch 1, 13-14), terminando por ser una persona importante (gebira) de la iglesia (cf. Lc 1, 43-45, 2, 33-35 y Jn 2, 1-11 y 19, 25-27

Esta integración de María en la iglesia de los “hebreos· de Jerusalén, de la que ella pudo ser uno de los fundadores, con Santiago (uniendo la “noticia” de 1 Cor 15, 2-7 con Mc 15-16), constituye, a mi juicio, uno de los acontecimientos más importantes de la iglesia del primitivo cristianismo. El libro de los hechos cuenta de forma relativamente extensa en el nacimiento de la iglesia de los helenistas (Hech 7-15), pero no dice casi nada de la iglesia de los hebreos, con Santiago (a no ser en el entorno del “concilio de Jerusalén”y en visita final de Pablo a Jerusalén (Hech 21-36). Conocemos por Pablo la existencia, importancia y misión de esta iglesia “hebrea” de los parientes de Jesús.

En esa iglesia tiene que situarse la experiencia y misión de María. No sólo con sus parientes-hermanos, sino con un grupo especial de mujeres, como supone Hech 1, 13-14 y de un modo especial los relatos del final del evangelio de Marcos (Mc 15-16)´. Por razones que deben seguirse estudiando, María vino a convertirse en referencia o modelo para la comunidad cristiana, como testifica en perspectivas diferentes el conjunto del NT. En esa línea, Lucas le llama “gebîra”, Madre del Señor (cf. Lc, 43) y ella misma anuncia proféticamente que la llamarán bienaventurada todas las generaciones (Lc 1, 48).

Discusión de Nazaret:  hijo de María, hijo de artesano. Mc 6, 1-5  par

Conforme a un texto anterior, los familiares nazarenos de Jesús habían ido con su madre a oponerse a la nueva familia de sjsDoce apóstoles (Mc 3, 15-19) para llevárselo de nuevo a Nazaret, pero no les escucha  y ellos tienen que marcharse a Nazaret sin su hijo y hermano Mc 3, 20-35).

   Pues bien, ahora, no bastándole aquel rechazo de Cafarnaúm, Jesús vino con su nueva familia (sus Doce) a Nazaret, y allí se presentó en la sinagoga, un sábado, para proclamar y ratificar su nueva elección de familia y de Reino, como delegado de Dios. Es normal que los nazarenos se extrañen, se escandalicen, rechazando su nueva familia y recordándole que él es simplemente el “artesano”, hijo de María, hermanos de hermanos y hermanas de pueblo. Por eso preguntan por su origen, por su sabiduría, por su capacidad para crear una nueva familia, llamándole de forma despectiva “el hijo de María”

   Esta denominación metronímica (¿no es éste el hijo de María?) resulta sorprendente y por eso se ha pensado que los nazarenos podrían aludir a un nacimiento irregular de Jesús (pues en general el hijo suele tomar el apellido del padre no de la madre). Mc 6, 3 le presenta como hijo de María y hermano de Jacob y José, Judas y Simón, como suponiendo que todos ellos resultan conocidos para el lector, de manera que no se dice donde están, lo que puede hacernos suponer que el autor los vincula con Jerusalén (lo mismo que a la madre, de la que tampoco se dice donde está). Por el contrario, las hermanas, ya sin nombre, se vinculan a Nazaret: "¿No están sus hermanas aquí, entre nosotros?" (ὧδε πρὸς ἡμᾶς; Mc 6, 3).

   Sea como fuere, desde el punto de vista de Marcos, el texto supone que la madre de Jesús era una mujer conocida, y que sus hermanos eran también conocidos, pero sin decirse dónde viven, si en Nazaret, su patria (o si han ido a vivir a una comunidad especial en Jerusalén. Sólo de las hermanas se dice que viven aquí en Nazaret[2].

    Marcos cita por separado a los dos grupos (hermanos, hermanas), aunque después sólo destaque por su nombre a los hermanos (Jacob y José, Judas y Simón), suponiendo, posiblemente que ellos han sido importantes en la vida posterior de la iglesia cristiana para la qu Marcos está escribiendo. Parece claro que en principio, según Marcos, esos hermanos varones no asumieron el camino de Jesús, pero después se hicieron cristianos tras la pascua, como supone Pablo: cf. 1 Cor 9, 5; 15, 7; 1)… pero de una forma, que, a juicio de Marcos, resultaba insuficiente, pues no habían abandonado la ley nacional del judaísmo “rabínico”, ni se habían integrado en la nueva comunidad universal de Jesús.

   La tradición cristiana ha preguntado sobre la identidad de estos hermanos de Jesús, que parecen ser los mismos que aparecen Mc 15, 40.47; 16, 1 (ante la cruz y en la tumba de Jesús), como indicando que, en un momento dado, que se identifica la muerte y pascua de Jesús ellos han dejado el judaísmo nacional anterior y se han hecho cristianos, como seguiremos viendo en todo este libr. Debemos suponer que ellos han tenido cierta importancia en la Iglesia primitiva, como indica Pablo, que les presenta como miembros significativos de la comunidad de Jerusalén, partiendo quizá de una “revelación pascual de Jesús a Jacob” (1 Cor 9, 5; 15, 7). En esta línea se sitúan las tradiciones de Jacob, el hermano de Jesús, primer «obispo» de Jerusalén, a quien se atribuye una carta-circular (Santiago) que muestra un buen conocimiento de la «ley» israelita.[3].

Condensando lo anterior, podemos decir que los nazarenos querían interpretar a Jesús desde su patria, dentro de los límites ya conocidos de su trabajo (era un artesano) y del hogar (madre, hermanos/as), aunque en un contexto problemático le llaman “el hijo” de María, un apelativo especial (como el de “nacido de mujer” de Pablo en Gal 4, 4). Su trabajo y su familia le habían concedido un espacio en el mundo (en Nazaret, en Israel), pero Jesús lo ha roto, ha quebrado (ha ensuciado o superado) el nivel en que le había situado su familia.

A partir de aquí puede interpretarse la visión cristiana de. Marcos, que cita a la madre y hermanos/as de Jesús, pero no admite la autoridad de los escribas que instauran y definen un tipo de legalidad israelita, ni la de los "presbíteros" o ancianos de la comunidad judía (cf. Mc 7, 5). Por eso,   la pregunta (¿de dónde le vienen tales cosas?: Mc 5, 2) puede encerrar una ironía: Los paisanos de Nazaret insinuarían que Jesús era ilegítimo (hijo de soltera).

Así parecen decir los nazarenos, pero, en ironía más alta, (desde Mc 1, 9-11), el evangelista sabe que el verdadero padre de Jesús es Dios, como supone el "pasivo divino" del texto (¿de dónde la viene la sabiduría que se le ha dado). Es evidente que el lector de Marcos puede responder: ¡Dios le ha dado sus poderes, Dios mismo, que es su Padre! Por eso, la ausencia de padre en el mundo está evocando una presencia paterna superior. Sea como fuere, es posible que en la comunidad de Marcos (y en su entorno) se esté planteando el tema de un posible origen “especial” de Jesús, a quien Mt 1 y Lc 1 presentan como concebido por el Espíritu Santo[4].

María en las diversas iglesia                      

El recuerdo de María está vinculados a diversas comunidades cristianas, que aquí evoco de un modo general, recogiendo algunas trayectorias o tendencias, que puede relacionarse con los grupos que Pablo ha evocado en 1 Cor 15, 5-8 que se pueden condensar de esta manera: [5].

1. La comunidad primitiva de Jerusalén (con grupos de seguidores y simpatizantes de Galilea) recoge la experiencia del mensaje y de las obras del Jesús histórico. Sus representantes principales son Pedro y los Doce, que esperan en Jerusalén la “vuelta” de Jesús, con las mujeres que le han seguido desde Galilea (entre ellas, de un modo significativo, María la Madre de Jesús, con quinientos hermanos de 1 Cor 15, 5-6, que pueden situarse en Galilea o en Jerusalén, los primeros discípulos de Jerusalén a los que alude Hch 1-6 y los seguidores galileos de Jesús, evocados quizá por los miles hombres y mujeres a los que se refieren los relatos de las multiplicaciones (cf. Mc 6, 30-44 y 8, 1-10 par). En este principio galileo y jerosolimitano parecen fundarse (en forma positiva o crítica) los elementos básicos de la tradición sinóptica y de otros grupos y tendencias posteriores de la Iglesia, desde el llamado documento Q hasta Marcos[6].

2. Pedro y los Doce, los helenistas. Jesús había creado el grupo de los Doce como signo de culminación de Israel. Pedro lo recreó después (como supone Hech 1). Pablo afirma que Jesús resucitado “se apareció a Pedro-Cefas y los Doce” (1 Cor 15, 5), pero ya no les encuentra en Jerusalén a los tres años de su “llamada” (en torno al 35, cf. Gal 1, 18-19).Al lado de Pedro y los Doce surgieron los helenistas (con entre ellos estará Pablo) y por los “hebreos” en torno a los hermanos de Jesus, con de Santiago Menor (Jacobo)). Los helenistas se distanciaron, por causa de Jesús (y quizá por su propia teología anterior), del culto de Jerusalén y de la esperanza de la reconstrucción de las Doce, optando por un tipo de apertura misionera a los gentiles. Por el contrario, los parientes de Jesús optaron por crear un judaísmo más estricto, ocupando en Jerusalén el lugar que antes habían ocupado los Doce con Pedro.

3. Desde la perspectiva de Pablo y Hechos, el cambio fundamental de la iglesia lo realizan esos “helenistas”, hombres y mujeres de lengua griega que habían “vuelto” a Jerusalén para encontrar y cultivar sus raíces judías, descubriendo en y con ellas (con esas raíces) a Jesús, a quien vieron como signo del fracaso de un tipo de judaísmo levítico centrado centrado en le ley y  templo) y como principio de una apertura universal de la tradición israelita. Posiblemente, ellos no habían planeado lo que harían, no sabían de antemano lo que sucedería, pero fueron fieles a un impulso que creyeron que venía Jesús resucitado y se dejaron marcar por la novedad de su experiencia pascual.

4. La iglesia de la familia de Jesús (los hebreos de Jerusalén, distinta de la iglesia   de Pedro y los Doce), empieza a tomar importancia y a consolidarse en Jerusalén tras el surgimiento de los helenistas (diferenciándose de ellos, más que de Pedro y los doce). En un tiempo anterior (durante la vida histórica de Jesús), el “grupo” (¿clan nzoreo?) de los parientes de Jesús no había aceptado su proyecto y mensaje (como saben Mc 6, 1-6 y Jn 7, 3). Pero, como añade Pablo, en un momento dado, antes de aparecerse a «todos los apóstoles», que deben entenderse en línea “helenista”, Jesús resucitado debó “aparecerse” a Santiago (1 Cor 15, 7), quien parece concebirse como representante de todos los “hermanos” (=familiares) de Jesús, entre los que parece hallase su madre (1 Cor 15, 7; cf. Hch 1, 13-14), con Santiago y José, hermanos de Jesús que parecen líderes de la iglesia de Jerusale´n (cf. Mc 15, 40.47 y 16, 1. Por otra parte, Pablo dice en 1 Cor 9, 5, que Santiago, hermano de Jesús, y sus otros hermanos eran misioneros de la iglesia de Jesús y que iban acompañados de sus hermanas-mujeres.

 A partir de este dato, podemos afirmar que la familia de Jesús, con su madre, asume el movimiento mesiánico de Jesús y que lo hace de un modo autónomo (no a través de Pedro y de los Doce), en una línea que, extrañamente, no aparece vinculada a Galilea (de donde son Jesús y su familia), sino a Jerusalén, donde le han asesinado y donde ellos (sus parientes) se instalan para formar una comunidad de «pobres» (cf. Gal 2, 10)  

- Novedad de Pablo. En ese fondo se inscribe la “llamada” de Jesús a Pablo, que había sido, sin duda, presenta un “celota”, en sentido fuerte del término, un hombre que quiere defender con fuerza (incluso de un modo violento) la identidad nacional de su pueblo, oponiéndose por tanto a la “rama” cristiana de los helenistas, que a su juicio representaban una amenaza para el judaísmo. Este Pablo “celota” (celoso de la identidad nacional de Israel, no de los pobres y excluidos de Jesús) no se oponía al principio a Pedro, ni a Santiago, con quien en ese momento podría haberse identificado, sino a los helenistas que habían salido de Jerusalén, logrando adeptos en Damasco, donde al parecer vivía Pablo (cf. Gal 1, 17; Hch 9). En un momento dado (hacia el 32-33), este Pablo fariseo, judío nacional celoso (Flp 3, 5-6), nacionalista militante, tuvo una experiencia de Jesús y descubrió la verdad de Dios en aquellos a quienes perseguía, excluidos del verdadero “Israel” (Gal 1, 13-16), reconociedo  que Dios había mandado a su Hijo, nacido de mujer (=María), por obra del Espíritu (Gal 4, 4).

Los Doce con Pedro eran signo de todo Israel, sin connotaciones especiales. Estaban vinculados a Jerusalén como lugar donde Jesús había muerto y donde debía volver, para instaurar el Reino, pero no intentaron crear una comunidad duradera, de «santos pobres», con una estructura sagrada que les permitiera vivir en el mundo como ciudadanos de un tipo de cielo superior. Por el contrario, los parientes de Jesús crearon una iglesia («ekklesia, qahal»)   que interpreta el mensaje y muerte de Jesús como principio   una comunidad sagrada, israelita, en el sentido fuerte, vinculándose así a Jerusalén, donde Jesús había querido instaurar el Reino, para vivir allí en radicalidad la Ley israelita. Pablo que visitó a Pedro y Santiago (Gal 2) no formará parte de sus comunidades.

Conclusión abierta

¡Este Pablo! Tras ver a Jesús en Damasco, “vagar dos o tres años” por Arabia, decidió subir a Jerusalaén, donde trató del tema con Pedro (líder de los 12 apóstoles), y con Santiago el Menor (líder de la comunidad de los hermanos de Jesús, con su madre María y quizá de las mujeres amigas, cf. Hech 1, 13-14), pero no trató con María, la madre y con Magdalena, la amiga… (a no ser que no quiera decirlo, por lo causar problemas). Este es el tema clave del origen de la iglesia, según Gal 2. ¡Este Pablo!

(Seguiré, Dios mediante) el próximo día.

[1] Cf. Historia de Jesús, Verbo Divino, Estella 2013.

[2] Esa denominación (hijo de María) ha suscitado cuestiones de tipo social y teológico, como indiqué en Historia de Jesús (2013), con C. R. García Paredes, Mariología Madrid 1995, 225-252; 307-350. En el momento clave de su relato, Marcos presenta a María (al menos implícitamente) como madre [de Jacob y José... (Mc 15, 40), siendo definida por ellos. Parece que Marcos no la puede llamar madre de Jesús (en tema que sigue abierto en 16, 7-8). Jane Schaberg, exegeta de tradición católica (apoyándose en la denominación de Jesús como “el hijo de María”) ha insistido en su origen “irregular” Jesús, cf The Father, the Son and the Holy Spirit in Matthew 28:19b, Chico 1982; E. Stauffer, Jesus: Gestalt und Geschichte, Bern 1957; Cristo y los Césares, Madrid 1965.

[3] Jacob/Santiago, hermano de Jesús, no era un inculto, sino un erudito mesiánico, experto en interpretaciones de la «Ley». Cf. R. Bauckham, Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church, Edinburgh 1990; B. Chilton (ed.), James the Just and Christian Origins, Leiden 1999; B. Chilton y J. Neusner (ed.), The Brother of Jesus: James the Just and His Mission, Louisville 2001.

[4] Cf L.W. Hurtado, Señor Jesucristo, Salamanca 2008, 328-362. Por eso, la pregunta (¿de dónde le vienen tales cosas?: Mc 6, 2-3) puede encerrar una ironía maliciosa: Jesús sería hijo ilegítimo. Pero el evangelista sabe, en ironía más alta que su Padre verdadero es Dios (cf "pasivo divino" (se le ha dado = Dios le ha dado).

[5] Cf Sistema, Libertad, Iglesia. Cf. F. Vouga, Primeros pasos del cristianismo, EVD, Estella 2001.

[6] Esta comunidad de Jerusalén (con la de Galilea) estuvo centrada en  los Doce (con Pedro), como representantes y adelantados del Israel escatológico, que debería instaurarse con la parusía de Jesús en Jerusalén. Ella debió ser importante en los años que precedieron a la guerra del 67-70 d.C. Quizá Pedro y otros seguidores antiguos se vincularon después con la comunidad judeo-cristiana de Santiago y con las comunidades helenistas, en la línea de Pablo no dice que fue a ver a las mujeres de la primera experiencia pascual, ni a la madre de Jesús, según Gal 2. Para Pablo era fundamental el hecho de que Jesús había nacido de una mujer (Gal 4, 4), pero  no hizo ningún esfuerzo por conocerla, ni a ella, ni a las mujeres del primer grupo cristiano (Mc 16, 1-8), ni a los doce, pues sólo vio a Cefas/Pedro y a Santiago (hermano de Jesús (cf. Gal 1, 18-19).