José y Asenet y el Nuevo Testamento (V)
Hoy escribe Antonio Piñero
Deseo presentar un poco más la problemática en torno al posible rito de iniciación en “José y Asenet”, porque éste contiene una comida cultual. Y ahí nos adentramos ya en temas que podemos comparar y contrastar con los del Nuevo Testamento. Ahora trataremos del rito globalmente considerado. Más tarde nos concentraremos en la comida ritual en sí.
Sobre si la novela de José y Asenet es o no algo parecido a un “rito de iniciación” o ceremonia de entrada en el judaísmo que acoge a un prosélito, como dije en el post anterior y hacia lo que me inclino con algunas dudas, hay diversas opiniones entre los estudiosos. Enumeraré no todas, ni mucho menos, sino las que creo más conocidas y tengo a mano.
La de Ch. Burchard, el editor de las versiones alemanas e inglesa, notable estudioso de la novela, es más bien contraria a la interpretación de la existencia de un rito en JyA. Reconoce que el ambiente de la novela representa un judaísmo que no hace asco a las conversiones, cierto, pero a la vez insiste en que ese judaísmo no es misionero. La novela no es propiamente un “escrito misionero”, afirma rotundamente. Su héroe, el patriarca José, no es presentado por el autor como un propagandista ardiente del judaísmo, aunque sí como un hombre ideal –por eso se le denomina “hijo de Dios”- lleno de belleza, sabiduría, espíritu divino y de fuerza, cuya sola presencia desencaja la firmeza de Asenet y hace tambalearse sus convicciones religiosas. Pero realmente quien da el paso a la conversión es la heroína misma.
Cuando José se entera de la conversión de Asenet, se alegra ciertamente y, según el texto largo de la novela (19,11), la besa tres veces comunicándole el “espíritu” de la vida divina, de la sabiduría y de la verdad. José, por tanto es presentado como un judío, cuya vida e ideales son atrayentes, que acepta una conversión a su religión propia, pero que no opera como un misionero.
Así pues, más allá de una presentación agradable del judaísmo no hay nada. Burchard argumenta, además, que si JyA hubiese sido un escrito de verdadera intención misionera, no habría presentado como modelo a una mujer (la cual, al no tener que circuncidarse tenía menos problemas sociales con su conversión), sino a un varón.
Por último, opina Bürchard, la novela no presenta al judaísmo como una religión de misterios, lo que hace menos posible que contenga un rito iniciatorio. Ante todo para reconstruirlo hay dificultades metodológicas. Tal rito debe reconstruirse no a partir de un texto técnico, sino de una novela que por su mismo carácter presenta tales libertades literarias que no es de fiar como texto seguro a partir del cual pensarse la existencia de tal rito.
Otros autores, como el editor de la versión breve, Marc Philonenko, son más favorables a la tesis del rito iniciatorio: no es necesario -dice- que se conciba al judaísmo como una religión de misterio para que el tenor de la novela, con sus fórmulas de conversión tan fijas, tan poco literarias (repásese el texto del capítulo 8 reproducido en el post anterior) tan comprometidas con un espíritu religioso dé indicios suficientes como para poder reconstruir grosso modo un rito subyacente. Éste consistía en sus líneas generales en una comida cultual, donde se consume pan sagrado, que da vida, una copa de vino, que representa la bendición divina, y una unción con óleo sagrado, que comunica el Espíritu.
En mi opinión, hace mas justicia al espíritu todo de la novela esta postura que la anterior (a la que, sin embargo, he dedicado más especio para procurar ser imparcial). No hace falta presentar al judaísmo como una “religión de misterios” estrictamente para que a un novelista judío se le ocurra afirmar por medio de la acción novelística y las palabras de los personajes, imitando un tanto el lenguaje de este tipo de religiones, que el judaísmo ofrece más que ellas, y que la entrada en él no es baladí, sino que hay que simbolizarla con un acto solemne, con un rito, cuyas líneas generales son perceptibles en la línea argumental del relato.
Otros investigadores, como W. D. Berner, aunque son poco afectos a ver en esta conversión al judaísmo un rito parecido a las religiones de misterios, sí ven cómo se dibuja en la novela, un esquema más o menos ritual del proceso de conversión. Así observa Berner que éste podría componerse de los siguientes elementos:
1. Un ayuno Dios siete días (10,17).
2. la práctica de la penitencia y las abundantes oraciones (capítulos 12 y ss). Una suerte de comida, en la que la miel desempeñaba un papel importante (16,14-16).
3. Alguna acción que significara la concesión del Espíritu (19,11).
4. Una comida ritual (sin precisar más 8,5 y 15-16).
Añadiría a esta apreciación un comentario al detalle del uso de la miel en la comida ritual, que no he visto en ningún comentarista y que puede justificar su uso: en la antigüedad –y hoy día también- se era muy consciente de que la miel (hoy diríamos los componentes con glucosa) son un excelente conservante. Por tanto, es un elemento natural apto para simbolizar la inmortalidad. Como dato curioso añadiría que -creo recordar- haber leído que en algún pecio en el Mediterráneo se han descubierto ánforas que contenían restos de miel, en relativo buen estado de conservación, de cerca de ¡dos mil años de antigüedad!
Por último, D. Sänger, que ha publicado hace años una tesis sobre el “Judaísmo antiguo y los Misterios” sostiene que en la novela es perceptible un rito o “fórmula de recepción de prosélitos” que contiene los elementos siguientes:
• Confesión pública de los pecados por parte del converso (cap. 12s).
• Proclamación de su recepción pública en la comunidad judía por el oficiante (15,2ss)
• Cambio de nombre (15,): Asenet se llama en adelante “Ciudad de Refugio”.
• Imposición de vestidos propios de los novicios (15,10)
• Preparación cultual de los elementos de la comida con miel (16,17, texto largo)
• Bendición del converso (16,14, tx. largo)
• Comida de comunión con miel (cap. 16)
• Quizá un beso ritual litúrgico (19,11: texto largo)
Yo añadiría que en algún momento de la comida cultual hay que colocar la solemne afirmación de que aunque la miel ocupe un lugar preferente también el pan, el vino y la unción son muy importantes, ya que su mención se repite dos veces en la novela (caps. 8 y 21).
Sänger añade que lo importante del rito es la ingestión de la miel y que el resto es como el marco para esta comida. Añade que este rito de “iniciación” es muy diferente al de la iniciaciones de Eleusis o las de la religión de Isis, típicas religiones de misterio: en JyA el rito como tal no ofrece, mecánicamente, la salvación, sino que ésta se halla ya concedida por Dios previamente tras el deseo de conversión. El rito es sólo como una confirmación de este acto anterior.
Creo que esta visión rápida de las opiniones de los comentaristas que estimo principales en este ámbito confirma de algún modo que nos encontramos ante una novela que deja traslucir cierto “rito” de entrada de un converso al judaísmo en Egipto. Estoy de acuerdo en que ello no hace sin más – y no es seguramente la mente del autor- de la religión judía una religión mistérica.
Pero, para mis propósitos interpretativos que presentaré en su momento, pienso que al menos este marco más o menos expreso de “las religiones de misterios” (incluso con utilización expresa del vocabulario en 16,7) utilizado por el autor de la novela es interesante, porque deja bastante huella en el judaísmo ofrecido en su relato. Si no fuera así, no se discutiría tanto. En mi opinión ocurre lo mismo en el cristianismo, justamente también en el modo de presentar su fe ante los paganos.
En el cristianismo, un producto judío en principio al fin y al cabo, debemos sospechar que había ritos semejantes de admisión, cuyo centro era el bautismo y la comida ritual. Igualmente –y esto parece demostrable en Pablo y sus discípulos inmediatos, los autores de Colosenses y Efesios- la presentación teológica de la doctrina cristiana ante los seguidores de las religiones de misterio adopta formas a ellos muy comprensibles, es decir, al menos su vocabulario. Pienso que sería una exageración aquí afirmar sin más que “El medio es el mensaje” (McLuhan); yo diría que al menos el medio transforma un poco el mensaje.
Burchard mismo llega a afirmar: “No deseo negar absolutamente que JyA refleje o cuente ciertas acciones con las que se celebraba el paso al judaísmo. Podría consistir en una serie de ayunos, meditación, plegarias, subrayados con abluciones, cambio de vestido y mutación de nombre, y todo concluido con una comida solemne… Pero todo ello no era un rito como tal sino una referencia a la primera comida judía del convertido, la cual era presentada como algo más solemne que lo ordinario” (p. 658 de su largo trabajo sobre “Der jüdische Asenethroman und seine Nachwirkung” [“La novela judía de José y Asenet y su influjo posterior”], publicado en Aufstieg und Niedergang der römischen Welt [“Ascenso y Decadencia del mundo romano”: ANRW], vol. 20,1. Parte II, de 1987).
Comentaremos otras voces disentientes (especialmente Gideon Bohak, profesor de la Universidad de Tel Aviv), pero se expresan en un marco de interpretación de la novela tan absolutamente diverso que merecen un post aparte.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
Deseo presentar un poco más la problemática en torno al posible rito de iniciación en “José y Asenet”, porque éste contiene una comida cultual. Y ahí nos adentramos ya en temas que podemos comparar y contrastar con los del Nuevo Testamento. Ahora trataremos del rito globalmente considerado. Más tarde nos concentraremos en la comida ritual en sí.
Sobre si la novela de José y Asenet es o no algo parecido a un “rito de iniciación” o ceremonia de entrada en el judaísmo que acoge a un prosélito, como dije en el post anterior y hacia lo que me inclino con algunas dudas, hay diversas opiniones entre los estudiosos. Enumeraré no todas, ni mucho menos, sino las que creo más conocidas y tengo a mano.
La de Ch. Burchard, el editor de las versiones alemanas e inglesa, notable estudioso de la novela, es más bien contraria a la interpretación de la existencia de un rito en JyA. Reconoce que el ambiente de la novela representa un judaísmo que no hace asco a las conversiones, cierto, pero a la vez insiste en que ese judaísmo no es misionero. La novela no es propiamente un “escrito misionero”, afirma rotundamente. Su héroe, el patriarca José, no es presentado por el autor como un propagandista ardiente del judaísmo, aunque sí como un hombre ideal –por eso se le denomina “hijo de Dios”- lleno de belleza, sabiduría, espíritu divino y de fuerza, cuya sola presencia desencaja la firmeza de Asenet y hace tambalearse sus convicciones religiosas. Pero realmente quien da el paso a la conversión es la heroína misma.
Cuando José se entera de la conversión de Asenet, se alegra ciertamente y, según el texto largo de la novela (19,11), la besa tres veces comunicándole el “espíritu” de la vida divina, de la sabiduría y de la verdad. José, por tanto es presentado como un judío, cuya vida e ideales son atrayentes, que acepta una conversión a su religión propia, pero que no opera como un misionero.
Así pues, más allá de una presentación agradable del judaísmo no hay nada. Burchard argumenta, además, que si JyA hubiese sido un escrito de verdadera intención misionera, no habría presentado como modelo a una mujer (la cual, al no tener que circuncidarse tenía menos problemas sociales con su conversión), sino a un varón.
Por último, opina Bürchard, la novela no presenta al judaísmo como una religión de misterios, lo que hace menos posible que contenga un rito iniciatorio. Ante todo para reconstruirlo hay dificultades metodológicas. Tal rito debe reconstruirse no a partir de un texto técnico, sino de una novela que por su mismo carácter presenta tales libertades literarias que no es de fiar como texto seguro a partir del cual pensarse la existencia de tal rito.
Otros autores, como el editor de la versión breve, Marc Philonenko, son más favorables a la tesis del rito iniciatorio: no es necesario -dice- que se conciba al judaísmo como una religión de misterio para que el tenor de la novela, con sus fórmulas de conversión tan fijas, tan poco literarias (repásese el texto del capítulo 8 reproducido en el post anterior) tan comprometidas con un espíritu religioso dé indicios suficientes como para poder reconstruir grosso modo un rito subyacente. Éste consistía en sus líneas generales en una comida cultual, donde se consume pan sagrado, que da vida, una copa de vino, que representa la bendición divina, y una unción con óleo sagrado, que comunica el Espíritu.
En mi opinión, hace mas justicia al espíritu todo de la novela esta postura que la anterior (a la que, sin embargo, he dedicado más especio para procurar ser imparcial). No hace falta presentar al judaísmo como una “religión de misterios” estrictamente para que a un novelista judío se le ocurra afirmar por medio de la acción novelística y las palabras de los personajes, imitando un tanto el lenguaje de este tipo de religiones, que el judaísmo ofrece más que ellas, y que la entrada en él no es baladí, sino que hay que simbolizarla con un acto solemne, con un rito, cuyas líneas generales son perceptibles en la línea argumental del relato.
Otros investigadores, como W. D. Berner, aunque son poco afectos a ver en esta conversión al judaísmo un rito parecido a las religiones de misterios, sí ven cómo se dibuja en la novela, un esquema más o menos ritual del proceso de conversión. Así observa Berner que éste podría componerse de los siguientes elementos:
1. Un ayuno Dios siete días (10,17).
2. la práctica de la penitencia y las abundantes oraciones (capítulos 12 y ss). Una suerte de comida, en la que la miel desempeñaba un papel importante (16,14-16).
3. Alguna acción que significara la concesión del Espíritu (19,11).
4. Una comida ritual (sin precisar más 8,5 y 15-16).
Añadiría a esta apreciación un comentario al detalle del uso de la miel en la comida ritual, que no he visto en ningún comentarista y que puede justificar su uso: en la antigüedad –y hoy día también- se era muy consciente de que la miel (hoy diríamos los componentes con glucosa) son un excelente conservante. Por tanto, es un elemento natural apto para simbolizar la inmortalidad. Como dato curioso añadiría que -creo recordar- haber leído que en algún pecio en el Mediterráneo se han descubierto ánforas que contenían restos de miel, en relativo buen estado de conservación, de cerca de ¡dos mil años de antigüedad!
Por último, D. Sänger, que ha publicado hace años una tesis sobre el “Judaísmo antiguo y los Misterios” sostiene que en la novela es perceptible un rito o “fórmula de recepción de prosélitos” que contiene los elementos siguientes:
• Confesión pública de los pecados por parte del converso (cap. 12s).
• Proclamación de su recepción pública en la comunidad judía por el oficiante (15,2ss)
• Cambio de nombre (15,): Asenet se llama en adelante “Ciudad de Refugio”.
• Imposición de vestidos propios de los novicios (15,10)
• Preparación cultual de los elementos de la comida con miel (16,17, texto largo)
• Bendición del converso (16,14, tx. largo)
• Comida de comunión con miel (cap. 16)
• Quizá un beso ritual litúrgico (19,11: texto largo)
Yo añadiría que en algún momento de la comida cultual hay que colocar la solemne afirmación de que aunque la miel ocupe un lugar preferente también el pan, el vino y la unción son muy importantes, ya que su mención se repite dos veces en la novela (caps. 8 y 21).
Sänger añade que lo importante del rito es la ingestión de la miel y que el resto es como el marco para esta comida. Añade que este rito de “iniciación” es muy diferente al de la iniciaciones de Eleusis o las de la religión de Isis, típicas religiones de misterio: en JyA el rito como tal no ofrece, mecánicamente, la salvación, sino que ésta se halla ya concedida por Dios previamente tras el deseo de conversión. El rito es sólo como una confirmación de este acto anterior.
Creo que esta visión rápida de las opiniones de los comentaristas que estimo principales en este ámbito confirma de algún modo que nos encontramos ante una novela que deja traslucir cierto “rito” de entrada de un converso al judaísmo en Egipto. Estoy de acuerdo en que ello no hace sin más – y no es seguramente la mente del autor- de la religión judía una religión mistérica.
Pero, para mis propósitos interpretativos que presentaré en su momento, pienso que al menos este marco más o menos expreso de “las religiones de misterios” (incluso con utilización expresa del vocabulario en 16,7) utilizado por el autor de la novela es interesante, porque deja bastante huella en el judaísmo ofrecido en su relato. Si no fuera así, no se discutiría tanto. En mi opinión ocurre lo mismo en el cristianismo, justamente también en el modo de presentar su fe ante los paganos.
En el cristianismo, un producto judío en principio al fin y al cabo, debemos sospechar que había ritos semejantes de admisión, cuyo centro era el bautismo y la comida ritual. Igualmente –y esto parece demostrable en Pablo y sus discípulos inmediatos, los autores de Colosenses y Efesios- la presentación teológica de la doctrina cristiana ante los seguidores de las religiones de misterio adopta formas a ellos muy comprensibles, es decir, al menos su vocabulario. Pienso que sería una exageración aquí afirmar sin más que “El medio es el mensaje” (McLuhan); yo diría que al menos el medio transforma un poco el mensaje.
Burchard mismo llega a afirmar: “No deseo negar absolutamente que JyA refleje o cuente ciertas acciones con las que se celebraba el paso al judaísmo. Podría consistir en una serie de ayunos, meditación, plegarias, subrayados con abluciones, cambio de vestido y mutación de nombre, y todo concluido con una comida solemne… Pero todo ello no era un rito como tal sino una referencia a la primera comida judía del convertido, la cual era presentada como algo más solemne que lo ordinario” (p. 658 de su largo trabajo sobre “Der jüdische Asenethroman und seine Nachwirkung” [“La novela judía de José y Asenet y su influjo posterior”], publicado en Aufstieg und Niedergang der römischen Welt [“Ascenso y Decadencia del mundo romano”: ANRW], vol. 20,1. Parte II, de 1987).
Comentaremos otras voces disentientes (especialmente Gideon Bohak, profesor de la Universidad de Tel Aviv), pero se expresan en un marco de interpretación de la novela tan absolutamente diverso que merecen un post aparte.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
