Las implicaciones políticas de un mensaje religioso
Hoy escribe Fernando Bermejo
La predicación radicalmente escatológica del Bautista y de Jesús no sólo coincide en que ponía en evidencia en ambos casos las limitaciones de un culto centrado en el Templo, sino también en que poseía implicaciones inequívocamente políticas: el anuncio de la inminente irrupción de Dios –en forma de juicio, Reino...– representaba de forma inmediata una denuncia de la ilegitimidad e injusticia del orden constituido y de las esferas del poder terreno, tanto del romano como del de sus cómplices o satélites judíos (v. gr. el tetrarca Herodes Antipas). Por otra parte, esta misma dimensión política de un mensaje religioso podía adquirir tonos aún más directamente amenazantes para el poder, pues había la posibilidad nada remota de que algunos de los oyentes de tal mensaje se vieran impulsados por el entusiasmo escatológico a emprender alguna acción que hiciese peligrar el orden público.
Esto último ocurrió con Juan. Es claro que el Bautista no fue un revolucionario político: nada en las fuentes lo testimonia, y de hecho si lo hubiera sido Flavio Josefo le hubiera denunciado como a un bandido. Pero que el Bautista no llamara al pueblo a levantarse en armas no significa que su actuación y su predicación estuvieran exentas de implicaciones sociopolíticas, y que pudieran llegar a tener consecuencias graves. Así lo vio con toda claridad, según narra Flavio Josefo, Herodes Antipas, que hizo ejecutar a Juan con el objeto de evitar los mayores males que habrían provenido de una revuelta.
Similar significación política tenía el mensaje de Jesús. Alguien tan poco sospechoso de radicalismo revolucionario o de veleidades marxistas como el piadoso protestante Johannes Weiss lo expresó a finales del s. XIX con toda claridad y sencillez: “Me parece simplemente evidente, que entre los bienes que ha de traer el Reino de Dios se encuentra la liberación del dominio extranjero [...] Cuando el Reino de Dios descienda sobre el mundo, cuando la tierra vuelva a brillar con gloriosa belleza y los elegidos sean elevados a la basileía del Mesías -¿dónde queda ahí todavía espacio para el Imperio romano? Éste es liquidado en la gran crisis [...] Esto es tan evidente, que yo no puedo entender cómo hay quien pueda resistirse a reconocerlo”.
El derrocamiento del orden existente y su substitución por otro estaban contemplados también en la predicación del galileo. En una concepción típicamente judía, el Reino de Dios que Jesús anunció constituía una realidad de carácter integral, en la que lo religioso y lo político son indisociables. Esta concepción integral se deduce de pasajes sinópticos en que se mencionan gradaciones de honor, de las imágenes materiales de recompensas (banquete, herencia de la tierra) o de textos como Hch 1, 6, así como de la congruencia con otras expectativas escatológicas judías. Esta “materialidad” del Reino ha sido siempre reconocida por los estudiosos independientes (Reimarus, Strauss, Loisy, Guignebert, Brandon, Sanders...), aunque es otro de los aspectos de la predicación de Jesús por el que muchos exegetas prefieren pasar de puntillas.
La implicación política de la visión religiosa (teocrática) del nazareno podría quedar evidenciada de modo aún más palmario si pudiera demostrarse que éste se opuso al pago del tributo a Roma. La pregunta formulada a Jesús (por algunos fariseos y herodianos) respecto a la licitud del pago del tributo en Mc 12, 13-17 y par. tiene una significación política obvia, y la astuta y prima facie ambigua respuesta de Jesús –en contra de las exégesis habituales– parece indicar que éste se opuso al pago del tributo. En efecto, que –aun sin decirlo explícitamente, lo que muestra la astucia de Jesús– la respuesta habría sido entendida como una prohibición del tributo (pues la tierra de Israel y toda su riqueza pertenece a Dios) se encuentra corroborado en la acusación contra Jesús formulada en Lc 23, 2. Para una argumentación detallada, me permito remitir al lector a las siguientes obras: S. G. F. Brandon, Jesus and the Zealots, Manchester University Press, Manchester, 1967, pp. 345-348. Una exposición especialmente clara puede verse en G. Puente Ojea, El evangelio de Marcos, Siglo XXI, Madrid, pp. 108-116. A nuestro juicio con buen criterio, en su iluminadora Guía para entender el Nuevo Testamento, nuestro colega Antonio Piñero se inclina también a pensar que Jesús se opuso al pago del tributo a Roma.
Piénsese lo que se quiera de este último tema, lo que resulta innegable es la implicación política del mensaje religioso de Jesús, que contempló el derrocamiento del orden político existente. También en este tema, las semejanzas con la predicación de Juan el Bautista resultan elocuentes. Las consecuencias de todo esto para la comprensión de la muerte de estos predicadores serán extraídas en próximos posts.
P.D.: Deseo a todos nuestros lectores un feliz verano. Mis compromisos de Agosto me impedirán probablemente volver a escribir en el blog hasta Septiembre.
Saludos cordiales de Fernando Bermejo
La predicación radicalmente escatológica del Bautista y de Jesús no sólo coincide en que ponía en evidencia en ambos casos las limitaciones de un culto centrado en el Templo, sino también en que poseía implicaciones inequívocamente políticas: el anuncio de la inminente irrupción de Dios –en forma de juicio, Reino...– representaba de forma inmediata una denuncia de la ilegitimidad e injusticia del orden constituido y de las esferas del poder terreno, tanto del romano como del de sus cómplices o satélites judíos (v. gr. el tetrarca Herodes Antipas). Por otra parte, esta misma dimensión política de un mensaje religioso podía adquirir tonos aún más directamente amenazantes para el poder, pues había la posibilidad nada remota de que algunos de los oyentes de tal mensaje se vieran impulsados por el entusiasmo escatológico a emprender alguna acción que hiciese peligrar el orden público.
Esto último ocurrió con Juan. Es claro que el Bautista no fue un revolucionario político: nada en las fuentes lo testimonia, y de hecho si lo hubiera sido Flavio Josefo le hubiera denunciado como a un bandido. Pero que el Bautista no llamara al pueblo a levantarse en armas no significa que su actuación y su predicación estuvieran exentas de implicaciones sociopolíticas, y que pudieran llegar a tener consecuencias graves. Así lo vio con toda claridad, según narra Flavio Josefo, Herodes Antipas, que hizo ejecutar a Juan con el objeto de evitar los mayores males que habrían provenido de una revuelta.
Similar significación política tenía el mensaje de Jesús. Alguien tan poco sospechoso de radicalismo revolucionario o de veleidades marxistas como el piadoso protestante Johannes Weiss lo expresó a finales del s. XIX con toda claridad y sencillez: “Me parece simplemente evidente, que entre los bienes que ha de traer el Reino de Dios se encuentra la liberación del dominio extranjero [...] Cuando el Reino de Dios descienda sobre el mundo, cuando la tierra vuelva a brillar con gloriosa belleza y los elegidos sean elevados a la basileía del Mesías -¿dónde queda ahí todavía espacio para el Imperio romano? Éste es liquidado en la gran crisis [...] Esto es tan evidente, que yo no puedo entender cómo hay quien pueda resistirse a reconocerlo”.
El derrocamiento del orden existente y su substitución por otro estaban contemplados también en la predicación del galileo. En una concepción típicamente judía, el Reino de Dios que Jesús anunció constituía una realidad de carácter integral, en la que lo religioso y lo político son indisociables. Esta concepción integral se deduce de pasajes sinópticos en que se mencionan gradaciones de honor, de las imágenes materiales de recompensas (banquete, herencia de la tierra) o de textos como Hch 1, 6, así como de la congruencia con otras expectativas escatológicas judías. Esta “materialidad” del Reino ha sido siempre reconocida por los estudiosos independientes (Reimarus, Strauss, Loisy, Guignebert, Brandon, Sanders...), aunque es otro de los aspectos de la predicación de Jesús por el que muchos exegetas prefieren pasar de puntillas.
La implicación política de la visión religiosa (teocrática) del nazareno podría quedar evidenciada de modo aún más palmario si pudiera demostrarse que éste se opuso al pago del tributo a Roma. La pregunta formulada a Jesús (por algunos fariseos y herodianos) respecto a la licitud del pago del tributo en Mc 12, 13-17 y par. tiene una significación política obvia, y la astuta y prima facie ambigua respuesta de Jesús –en contra de las exégesis habituales– parece indicar que éste se opuso al pago del tributo. En efecto, que –aun sin decirlo explícitamente, lo que muestra la astucia de Jesús– la respuesta habría sido entendida como una prohibición del tributo (pues la tierra de Israel y toda su riqueza pertenece a Dios) se encuentra corroborado en la acusación contra Jesús formulada en Lc 23, 2. Para una argumentación detallada, me permito remitir al lector a las siguientes obras: S. G. F. Brandon, Jesus and the Zealots, Manchester University Press, Manchester, 1967, pp. 345-348. Una exposición especialmente clara puede verse en G. Puente Ojea, El evangelio de Marcos, Siglo XXI, Madrid, pp. 108-116. A nuestro juicio con buen criterio, en su iluminadora Guía para entender el Nuevo Testamento, nuestro colega Antonio Piñero se inclina también a pensar que Jesús se opuso al pago del tributo a Roma.
Piénsese lo que se quiera de este último tema, lo que resulta innegable es la implicación política del mensaje religioso de Jesús, que contempló el derrocamiento del orden político existente. También en este tema, las semejanzas con la predicación de Juan el Bautista resultan elocuentes. Las consecuencias de todo esto para la comprensión de la muerte de estos predicadores serán extraídas en próximos posts.
P.D.: Deseo a todos nuestros lectores un feliz verano. Mis compromisos de Agosto me impedirán probablemente volver a escribir en el blog hasta Septiembre.
Saludos cordiales de Fernando Bermejo
