"El único amor y servicio a Dios es el amor y servicio al hombre" De la ética a Dios sin trampas: Siguiendo a José Manzana

1 Ética y existencia humana    

Las reflexiones de José Manzana en el campo de la filosofía de la religión son muy originales. Mantienen una frescura y una originalidad que puede inspirar una reflexión seria sobre la dinámica de la ética y su dimensión abierta a lo Absoluto. Por eso considero que es una tentativa plausible y sin trampas para acercarnos al misterio de Dios. 

Manzana parte de una reflexión antropológica. La existencia humana es una subjetividad presente ante sí misma y además condición de posibilidad de la presencia de las restantes cosas a la existencia humana. Estos dos momentos son a lo que Sartre se refiere al entender radicalmente a la persona humana como libertad: estar ante sí y actuar desde sí y para sí. Esta libertad, constitutiva de la subjetividad, es una forzosidad. Ahora bien, esta subjetividad o libertad sólo es posible a su vez como subjetividad o libertad ante otra libertad. Todas las actualidades constituyentes de la subjetividad dicen relación de sentido a otra subjetividad: la reflexión y el pensar, el amor y la esperanza. Un lugar destacado lo ocupa también el lenguaje. 

Sin embargo, esta afirmación de la existencia de la libertad del otro no deja de ser algo forzoso. El hombre, por ser libertad tiene que afirmar la libertad del otro; por tanto, la afirmación de la libertad del otro es mi condición óntica, aquello a lo que constitutivamente, quiera o no, estoy «atado» o, según Sartre, «condenado. Por lo tanto, resulta necesario un salto de nivel o estamento óntico. ¿Aparece la libertad como bien, en sentido estricto, un bien que me aparezca como con-vincente? 

En esta relación intersubjetiva el otro se me aparece como una exigencia en sí misma justificada. La libertad ajena se me presenta, de hecho, no como algo que simplemente está-ahí, sino como algo que está-ahí (frente a mí) debiendo ser, como algo que no sólo es o tiene que ser afirmado por mi libertad, sino como algo que debe ser afirmado por mi libertad. Llegados a este punto, la cuestión se torna inevitable: ¿cómo llego a saber que la libertad ajena es, en sí misma, algo que debe ser? Manzana señala: «la única respuesta es: porque así se me presenta y así la veo. Estamos aquí ante un dato originario e irreductible de la constitución del ser-hombre, en el que la reflexión filosófica sólo puede tener la misión de referir o conducir a esta visión-captación». Y esta conducción se puede llevar a cabo de dos formas: positivo-indirecta y negativa.

De una manera positiva-indirecta esto se hace poniendo a cada uno de nosotros ante el rostro concreto del otro y preguntándole si no ve que debe afirmarlo, si la exigencia que se hace presente en tal rostro no está justificada como algo que debe ser «obedecido», si se puede afirmar en serio que resulta indiferente violentar, borrar, destruir, manipular esta libertad que está presente ante él. De una manera negativa se puede conducir a esta visión mostrando, por el proceso lógico anteriormente descrito, que la destrucción de la libertad o del rostro ajeno es la autodestrucción de mi libertad y de mi rostro, la renuncia a mi mismidad como presencia ante mí y libertad.

Con ello alcanzamos un momento fundamental en la intelección del ser-hombre.«El reconocimiento de la libertad ajena como bien, como exigencia en sí misma justificada o, si se quiere, como digna de ser afirmada, me patentiza la dignidad y el valor de mi libertad. El otro me libera o me eleva sobre la mera facticidad o forzosidad de mi libertad y me hace en verdad libre […] me hace en verdad libre porque hace posible que yo me afirme como libre, esto es porque quiero, en el sentido más pleno del término -no simplemente porque soy libre o estoy forzado a ser libre, sino porque es bueno que sea libre. El querer no es aquí una imposición o un vencimiento, sino un con-vencimiento».

Por el reconocimiento como bien de la libertad del otro puedo decir «así sea» (y no simplemente no tengo más remedio que) a mi libertad. Por lo tanto, el momento decisivo es esta visión-afirmación de la libertad del otro. 

Ahora bien, no se puede entender esta visión-afirmación de la libertad ajena o propia como la visión-afirmación de un mero contenido objetivo o de un valor que está ahí dado. El valor o lo valorado no es originariamente algo objetivo frente a la persona humana, sino la existencia humana misma. Éste es un punto fundamental en la argumentación de Manzana por sus implicaciones prácticas éticas y políticas, porque desde esta afirmación moral del otro como deber ser se pueden indicar las líneas generales de conducta moral.

La base alcanzada es suficientemente positiva como para no fundar la moralidad en una mera formalidad, aunque al mismo tiempo es lo suficientemente amplia como para permitir la decisión, es decir, el riesgo de la decisión moral. Me parece también que esta fundamentación moral no es un angelismo o un idealismo vacuos, puesto que la afirmación del otro es la afirmación de todo el otro en el mundo real en el que ex–siste. Además, esta fundamentación puede dar lugar a una moral no cerrada ni absolutista, sino abierta; precisamente por no ser afirmación moral de valores concretos, impone al hombre como tarea la búsqueda -en comunidad- de los «modos» concretos mundanos de afirmación real y efectiva de la libertad de todos. 

2 El Absoluto o Dios en la existencia humana

Llegados a este punto, Manzana se pregunta: ¿qué es lo que hace posible esta afirmación absoluta y en verdad del otro? Según él no se ven más que tres posibilidades. Primera posibilidad: la afirmación absoluta del otro sería una pura actuación de mi libertad que afirmaría absolutamente al otro. Segunda posibilidad: la afirmación del otro estaría fundamentada en la facticidad dada del otro. Tercera posibilidad: en el otro aparecería o acontecería un momento de trascendencia vertical desde el que se daría razón de mi afirmación absoluta del otro. 

A) La simple decisión de mi libertad de respetar-amar al otro no da razón de esta posición afirmativa. Mi decisión de respetar-amar al otro es libre, pero en la conciencia ética es inmediatamente vivida con un esencial momento restrictivo de mi libertad. El otro está ante mí como límite absoluto que no puedo ignorar y como exigencia absoluta que debo cumplir; ante mí está la tierra sagrada que no debo hollar y la mano tendida que debo estrechar.  

Tampoco la pura libertad de mi decisión justifica la norma que me he propuesto. Si el acto se justifica exclusivamente en virtud de su libertad, quedarían igualmente justificados el libre respeto a la vida humana y su libre aniquilación, la decisión de una vida al servicio del hombre y la máxima de vida -igualmente libre- de buscar el propio provecho o la realización de una ideología por encima de cadáveres. Ambas resoluciones pueden ser igualmente libres y, por lo tanto, estarían al mismo nivel ético humano.

B) Tampoco la desnuda realidad fáctica del otro puede dar razón de esa afirmación absoluta, pues esta afirmación es vivida en la conciencia ética como algo que absolutamente debe ser y una realidad fáctica nunca puede ser principio de un deber ser. En su realidad puramente fáctica el otro no es en definitiva más que un complejo de carne, huesos y de actualidades anímicoespirituales. El otro no es más que yo mismo. ¿Por qué limitarme ante él incluso en contra de mis intereses o ideologías? ¿Por qué no puedo servirme de él y utilizarlo como simple cosa u objeto? 

El convencimiento de que debo respetar-amar al otro exige que yo mismo me convenza. De ahí su esencial momento de libertad. Pero el convencimiento se distingue esencialmente de la simple decisión por el momento valioso que me (con-)vence. Hay, por lo tanto, en el convencimiento una necesaria implicación recíproca de libertad e «imposición»: lo valioso me convence en y por su afirmación libre por mi parte, y yo me convenzo por mi afirmación de lo valioso. 

C) Desde el nivel de reflexión alcanzado es claro que aquello que hace posible y justifica mi afirmación absoluta del otro no puede ser algo perteneciente al orden fáctico, que, en cuanto tal, no es capaz de convencer a mi espontaneidad libre. Queda eliminada la concepción de una energía o elan vital cósmico-divino que nos envolviese a todos y nos impulsase a tal afirmación recíproca interhumana. No se ve cómo y por qué esta vida cósmica, que necesariamente no sería en sí misma consciente y tampoco volitiva, puede irrumpir en el ámbito de la conciencia y libertad individual como absoluto deber ser y no como simple necesitación. 

Tampoco puede asentarse la afirmación absoluta del otro en un valor o legalidad general abstractos. El valor y la legalidad éticos son sólo la abstracción irreal de actualizaciones espirituales y sólo existen y son reales como posiciones afirmantes de «alguien» que valora y legaliza. En el ámbito de las relaciones interpersonales no me sale al encuentro y me convence una legalidad o valor abstractos -ni siquiera el valor del hombre en cuanto tal- sino la mismidad concreta-individual del otro. Mi comportamiento ético interpersonal se actualiza en la concreta comunidad de los hombres.

Ahora bien, esta concreta comunidad de los hombres no puede ser principio de absoluto respeto-amor en cuanto complejo funcional de libertades y facticidades. Por lo tanto, tiene que admitirse que en la afirmación humana interpersonal «acontece» y se hace patente -precisamente como fundamento sustentador de la afirmación recíproca humana- una afirmación absoluta del hombre proveniente «de arriba».

«Esta afirmación del hombre es la que me sale al encuentro y me convence en mi afirmación del otro. Éste sólo puede ser absolutamente afirmado por mí, si es afirmado “desde arriba” como algo que yo debo absolutamente respetaramar. La comunidad concreta de los hombres está “desbordada” por una pasión y afirmación del hombre superior y trascendente al hombre mismo. Esta afirmación del hombre -en cuanto absoluta- sólo puede tener como principio al Absoluto mismo. De ahí que debe decirse que la comunidad humana está, en cuanto tal, posibilitada por la afirmación del hombre individual-concreto por el Absoluto». 

Independientemente de mi intencionalidad subjetiva, afirmar moralmente al otro es afirmar más que al otro en su «mundaneidad». Por tanto, en la vida humana interpersonal irrumpe el Absoluto, pero no como manifestación y patentización de sí mismo, sino simplemente como afirmación absoluta del hombre. Desde esta perspectiva debe decirse que el hombre -en cuanto afirmado por el Absoluto- supera infinitamente al hombre. El hombre, en cuanto hombre, vive en la presencia respetuosaamorosa del otro, en quien -como término de afirmación del Absoluto-, se hace a su vez presente el Absoluto. Puede, por lo tanto, decirse que el hombre en cuanto hombre vive en la presencia del Absoluto. 

3. El Absoluto-Dios

No queda otra posibilidad de acceso a la realidad del Absoluto que la de su pura presencialidad actualizada originariamente en el ámbito de la actuación espiritual consciente de sí misma y de sus implicaciones. «Esta presencia del Absoluto no es, por lo tanto, inmediata. El Absoluto sólo se me hace presente en y por la presencia afirmativa del tú humano. No hay una visión o intuición del Absoluto en sí mismo, sino sólo una presencia en la actualización de las relaciones interpersonales». En ellas se manifiesta o «acontece» una llamada trascendente y fundamentadora de toda actualización ética interpersonal.

Esto es lo que significa que el Absoluto irrumpe en la vida humana interpersonal como afirmación absoluta y trascendente del hombre. «El Dios del teísmo filosófico no es un Dios sin «rostro», aunque el único rostro que él me torna es el rostro del hombre concreto que está ante mí. El rostro del tú humano es el rostro manifestado de Dios, principio sustentador de toda personalización». Este planteamiento requiere intelectualmente «una dura renuncia especulativa. Lo absoluto no se manifiesta o se hace presente en sí mismo, sino solamente en la presencia-experiencia del otro y como su afirmación absoluta».  

Desde esta perspectiva pierde su virulencia la cuestión de la inmanencia o trascendencia de Dios respecto al hombre. Dios, en cuanto presencia que hace posible la vida humana, es trascendente por ser el principio del serhombre, e inmanente e íntimo por ser aquello por lo que el hombre se constituye como hombre. Este teísmo filosófico está muy próximo de lo que suele denominarse teología negativa. Dios es el abismo, insondable en su infinita positividad, del que «pende» el hombre y del que procede el requerimiento a todo hombre a afirmar absolutamente todo aquello que lleva «rostro humano».

El acceso a Dios no es ni ascendente-discursivo sostenido por principios metafísicos, ni mucho menos un proceso de explicación científica objetiva, que llevaría a Dios como término de una serie de causas o condicionamientos, con los que necesariamente haría «número». La vida misma humana-mundana se ha profundizado a sí misma y, en esta clarividencia de sí misma, se ha encontrado con Dios, absolutamente lejano como abismo insondable e irrevocablemente presente como el rostro del hombre individualconcreto. El hombre no tiene que «saltar» por encima de su real subjetividad mundana, porque ex-siste ya superando tal subjetividad en el compromiso absoluto con el tú humano.

4. Humanismo y teísmo

Esta afirmación de Dios elimina de raíz la rivalidad entre Dios y el hombre. El hombre no tiene ante sí otro Dios que el hombre mismo en su concreta individualidad, si bien no tomado en su desnuda facticidad humana, sino en cuanto está absolutamente afirmado por Dios, quien, de esta forma, se presencializa en él. El único amor y servicio a Dios es el amor y servicio al hombre. Este amor y servicio son religiosos y no simplemente humanistas, cuando se actualizan en una conciencia refleja de todas las implicaciones de la vida humana interpersonal. El objeto del servicio, respeto y amor del creyente y del ateo sería el mismo: la comunidad concreta de los hombres. Queda, por lo tanto, totalmente desprovista de base y sentido la concepción de Dios como la enajenación del hombre o como señor cuyo siervo es el hombre.

Tampoco es posible ya considerar a la auténtica creencia religiosa como impedimento a la realización de la tarea humana o como debilitamiento o desvío de la voluntad de humanismo radical. El rostro de Dios vuelto al hombre es el rostro humano. El hombre no posee un Dios objetivo conceptualizado que le comunique los preceptos del obrar. A la hora de llevar a cabo la empresa humana y de configurar la vida mundana interpersonal debe actuarse sólo con criterios estrictamente humanos. Pero no debe olvidarse que el hombre es más que una desnuda facticidad animalterrena. Criterios estrictamente humanos no son sólo, por ejemplo, criterios económicos, ni fenoménicosactuales sin más. Detrás de estas motivaciones está la absolutividad del compromiso humano y detrás de él Dios. 

El hombre podrá ser amado por sí mismo y no será reducido, «degradado» a medio para nuestro amor a Dios, precisamente porque el hombre es la presencia y el rostro, vuelto a nosotros, de Dios. La creencia religiosa no podrá ser tampoco refugio de nuestra pereza o sostén de nuestra «mala fe». Dios no nos descarga de la responsabilidad de nuestros actos, ni paraliza el dinamismo creador humano. Bajo el pretexto de docilidad a un orden divino no se canonizará una situación humana injusta, ni se contendrá el movimiento reformador. El humanismo posibilitado por este teísmo no será, por lo tanto, un humanismo estático conservador. La presencia del Infinito en el hombre es precisamente el motor de un progreso indefinido y el carácter absoluto del compromiso humano no permite descansar en el servicio al hombre.

«Desde la perspectiva alcanzada podrá afirmarse, invirtiendo la frase de Feuerbach, que Dios es el misterio del hombre». Dios entra en la vida del hombre en cuanto la trascendencia interhumana «horizontal» -de hombre a hombre- está necesariamente sostenida por la trascendencia «vertical» hacia Dios. El Dios del teísmo filosófico ha aparecido como un Dios sin rostro o, más precisamente, como un Dios cuyo rostro es el rostro del hombre. Queda, sin embargo, abierta la cuestión de si Dios ha mostrado en la historia su rostro propio. El límite definitivo del teísmo filosófico sería, al mismo tiempo, el punto de conexión más positivo e íntimo con la conciencia religiosa cristiana, que vive en la presencia de Dios, manifestado en Cristo. «A Dios nadie le ha visto nunca; el UnigénitoHijo que está en el seno del Padre nos lo ha manifestado» (Juan, 1, 18). 

Esta es también la razón de que Hans Georg Gadamer, preguntado sobre qué es el sentido religioso, responda de una manera excesivamente lacónica, pero apuntando, creo, en esta misma dirección: «Una cuestión ineludible para cada uno de nosotros, una esperanza quizás, ciertamente una tarea que nos une y nos liga en nuestro comprendernos. Esta última tarea ética no puede separarse en efecto de aquella otra, la de comprender nuestra existencia». El misterio de la existencia nos interroga constantemente, nos envuelve, nos acucia. 

La tarea ética, el esfuerzo de comprensión de nuestra existencia y la esperanza se funden en el intento humano de bracear con sentido y con fuerza en el océano de la realidad toda. En la actualidad las respuestas a la cuestión de Dios y a su sentido pueden ser diversas en filosofía y de hecho lo son, porque en este ámbito no hay verdades incontrovertibles. Sin embargo, renunciar por principio a interrogarse en profundidad sobre esta cuestión porque se alega que no tiene sentido o porque no es verificable, es mutilar la fuerza de la razón sin una adecuada justificación. El misterio de la existencia siempre llama a la reflexión.

Notas

1 MANZANA J., La problemática de una fundamentación de la moral (1971) en AGUIRRE J.M – INSUASTI X., Obras Completas de José Manzana Martínez de Marañon (1928-1978). Volumen III: Escritos inéditos y apuntes de curso, Vitoria, Eset-Diputación Foral de Alava, 2019, p. 52
2 Ibid. p. 53.
3 Ejemplo de la imposibilidad de salir de este conflicto, si no se pone una afirmación ética
absoluta, véase SARTRE J. P., L'existencialisme est un humanisme, París, 1951, p. 81-82.
4 MANZANA J., «Ateísmo contemporáneo y teísmo filosófico» (1966), en AGUIRRE J. M. –
INSAUSTI X. (Ed.), Obras Completas de José Manzana Martínez de Marañón. 1928-1978.
Vol. 2: Artículos y escritos inéditos, Vitoria, Diputación Foral de Alava, 1999, p. 493.
5 Ibid., p. 494.
6 Ibid., p. 494.
7 MANZANA J., «De la sobriedad empírica a la razón práctica» (1973), en AGUIRRE J. M.
INSAUSTI X. (Ed.), Obras Completas de José Manzana Martínez de Marañón. 1928-1978.
Vol. 2: Artículos y escritos inéditos, Vitoria, Diputación Foral de Alava, 1999, p. 630.
8 Ibid., p. 630.
9 La vía de acceso a Dios aquí presentada se diferencia, por lo tanto, esencialmente de la
«prueba» escolar denominada «moral», en que se aplican determinados principios
lógicometafísicos al hecho de la conciencia moral del hombre. Está, más bien, en la línea en que, dentro de la tradición agustiniana, propone Newman el acceso a Dios desde la conciencia moral.
10 MANZANA J., «Ateísmo contemporáneo y teísmo filosófico», en op. cit., p. 498.
11 GADAMER H. G., El último dios. La lección del siglo XX. Un diálogo filosófico con
Ricardo Dottori, Barcelona, Anthropos, 2010, p. 149.