Xabier Pikaza

Un amigo antiguo me ha pedido que comente la encíclica de León XIV, Magnifica humanidad. Le he dicho: No me atrevo. Quizá no la entiendo, me cae grande, reconociendo que es magnífica.

He añadido que esa palabra (magnífica) me suena al Magnificat de la madre de Jesús que habla de hambrientos y pobres.

En esa línea le he mandado la siguiente postal que, en lugar de   humanidad magnífica habla de personas magnificas, amigas de buen vino para enamorados y de consuelo para crucificados (con Jn 2 y Jn 19, 25-27). Buen día a todos, empezando por E.T. de P,. inspirador y destinatario de esta postal.

Una referencia a María

  La primera persona de la Trinidad se llama Padre, por ser fuente de amor de la que donde brota el Hijo, en el Espíritu. Desde ese contexto (dejando a un lado la temática de Jesús, persona divina) me atrevo a presentar a María como persona de primera (persona ejemplar, signo eclesial) de la humanidad cristiana

Por Jesús, Hijo encarnado, podemos llamar  primera persona de la historia humana ea María, su madre, puesto que ella, siendo humanidad creada, creatura libre, ha cumplido la tarea que Dios le ha encomendado junto a (al servicio de) Cristo, como muestran Lc 1, 26-38; Mt 1, 18- 25 y Jn , 1-11 y 19, 25-27. No es persona como varón patriarca, en el sentido clásico del término (nuevo Adan), ni como mujer matriarca (nueva Eva), sino como “creyente”, en el sentido paulino del término (cf. bienaventurada tú, porque has creído, Lc 1, 45).  

Ciertamente, el ser humano fue creado como varón-mujer y en esa línea sigue existiendo (cf. Gén 1,27; Mt 19,4). Pero, siendo muy importante, esa dualidad no define el carácter personal del ser humano, de manera que María no se defina como persona por ser mujer, ni por ser madre de Jesús, en sentido biológico, sino por ser creyente, principio y representante de los creyentes, de los que reciben el Espíritu de Dios (Hech 1, 13-14)    

   En ese sentido, en un nivel de “generación” María ha tenido que vivir como  mujer-madre,  pero en sentido radical ella a vivido, amado y dialogado como mujer-persona,  en el sentido radical de creyente, formando parte de la comunidad de los amigos del discípulo amado de Jesús (Jn 19, 25-27),

Principio fundamental

  Con todas las precauciones que un tema así requiere, me atrevo a presentar este aforismo: María es modelo y principio de realización en cuanto persona, en comunión con otras personas. Ciertamente, ella es mujer creyente, madre de Dios, socia de Cristo y tipo de la Iglesia. Pero es ante todo radicalmente creatura y como tal persona humana.

  Por eso quiero definirla simplemente como persona humana y creyente.  Jesucristo es hombre (ser humano) en el sentido radical de la palabra.. No es que hubiera humanidad ya terminada y luego, en un momento posterior, viniera el Cristo a insertarse en lo humano. Ciertamente, había ya hombres: creados por Dios en libertad, capaces de buscar y realizarse en un camino abierto hacia el misterio de la propia trascendencia en la que el mismo Dios se va manifestando dentro de la historia. Pero no existía humanidad perfecta, no se había desvelado el hombre verdadero que será Jesús, el Cristo.

          Como podrá observarse, he querido una perspectiva esencialista donde el hombre viene a interpretarse desde fuera de la historia, en plano intemporal, como si fuera suficiente tener cuerpo y alma para definirse como ser humano verdadero. Cuerpo y alma, animalidad y pensamiento resultan esenciales, pero son insuficientes para darnos el hombre perfecto, que realiza hasta el final su propio ser o vocación como viviente que proviene de Dios en línea de generación humana, se realiza en libertad ante los otros y culmina su existencia abriéndose en amor y vida hacia Dios Padre

a) Jesús es ser humano verdadero porque se introduce en nuestra historia en la línea de encarnación genealógica que ha destacado el evangelio (cf. Mt 1,1-16; Lc 3,23-38). b) Pero Jesús no es sólo un hombre, es el hombre verdadero, de tal forma que todos los restantes sólo realizamos plenamente nuestra esencia humana por obra de su gracia, pues él nos introduce en su mismo camino filial de realización y encuentro con el Padre. 53

           Entre los hombres que reciben su plena humanidad desde Jesús y la realizan en apertura al Padre la iglesia antigua ha destacado la figura de María. Partiendo de la Biblia, ella aparece en la conciencia de la Iglesia como la primera de todas las personas redimidas, es decir, de aquellas que viven plenamente lo humano y de esa forma culminan su camino en el misterio de Dios y de su reino. Pero entre María y Cristo descubrimos una clara diferencia que debemos presentar ya desde ahora y que luego explicitamos:

           - Jesucristo es ser humano  verdadero en cuanto asume nuestra historia, viniendo a realizarse dentro de ella de manera total, comprometida. No es un Dios que ha planeado desde arriba, ni un fantasma que recibe nuestras apariencias: es humano porque nace de los hombres y con ellos realiza la existencia. Y, sin embargo, Jesucristo no es persona humana en el sentido radical que esa palabra ha recibido en la dogmática cristiana: no realiza entre los hombres un camino nuevo, diferente, sino el mismo camino personal, filial, del Hijo eterno de Dios en el misterio trinitario.

           María es también, por Jesús y con Jesús, ser humano verdadero,  por gracia de Dios, y así la saluda el ángel de la anunciación, llamándole κεχαριτωμένη, kekharitômenê, agraciada.  De esa forma recorre su propio camino frente a Dios. Por eso es persona humana,  primera de los creyentes, en perspectiva cristiana  

           Desde este fondo trinitario han de entenderse las personas de la creación, como seres que, surgiendo de la naturaleza (del proceso de la vida) en camino de amor, en proceso de realización en libertad, culminan su camino en el amor del Espíritu santo.

           Dios no ha querido (no ha podido?) crear personas como él, como las suyas (Padre, Hijo y Espíritu) desde fuera, sin comprometerse él mimso en la la historia de los hombres. El ha introducido su misterio personal en nuestra historia. Por eso, lo propio de los hombres consiste también en ser personas, por gracia de Dios que les eleva.

-Dios Padre es persona porque siendo dueño de sí mismo se regala, suscitando al Hijo, que procede de su misma entraña. Es persona al darse y de ese modo es lo que está dando y da lo que está siendo.

-Dios Hijo es persona recibiendo todo lo que tiene desde el Padre: lo recibe como propio y de esa forma tiene (o realiza) aquello que le dan y acoge aquello que realiza.

-El Espíritu santo es persona compartiendo el ser del Padre y del Hijo, como amor común en que los dos se encuentran mutuamente vinculados. 54

           Estoy suponiendo de esta forma que, tomado por sí mismo, en su propia realidad vital-pensante, como esencia de este mundo, fuera de Dios, el hombre todavía no es persona en un sentido estrictamente dicho, en camino de amor eterno. El hombre en si es naturaleza, como ser que se va haciendo en un proceso que le ajusta a los restantes seres de este cosmos. Cristianamente hablando, el hombre sólo puede ser persona en relación con el misterio trinitario, es decir, en lo divino, allí donde en un gesto de plena libertad y gracia plena viene a introducirse en el espacio de encuentro intradivino.

          Ciertamente, la palabra persona se utiliza también en otras claves, con sentidos diferentes, dentro de la misma teología. No rechazo esos aspectos, pero pienso que deben enraizarse en el sentido principal, de tipo trinitario.  Sólo en el camino (en el interior) de Dios el hombre (varón y mujer) se puede definir como persona, en amor, el diálogo con otros.

            Podemos formularlo en otra clave: sólo si Dios se manifiesta de manera personal los hombres pueden realizarse y vivir como personas, inmersas en el camino personal de la Trinidad Estrictamente hablando, la persona pertenece al plano del despliegue trinitario de Dios y no a la esencia general o natural del hombre. Por eso, definimos al hombre como el ser que, por gracia de Dios, puede realizarse en plenitud como persona. Y definimos a Dios como aquel que siendo personal en sí puede suscitar en su entorno seres personales, capaces de realizarse en libertad, culminando su existencia.

           Todo esto nos obliga a plantear mejor el tema de la revelación de Dios como principio del proceso de personalización en lo creado. Resumiendo un argumento que quizá debiera precisarse podemos afirmar: Para que surjan seres personales no basta con que Dios suscite un mundo hacia lo externo; debe introducirse en ese mundo, haciéndose divino en forma humana.

 En otras palabras: para crear en la historia seres personales Dios tiene que encarnarse o, mejor dicho, tiene que encarnar, actualizar o realizar su camino personal en esa historia. Evidentemente, todo lo que ahora estamos afirmando pertenece al campo del misterio. No lo sabemos por teoría, no lo formulamos en un plano de verdades generales. Lo afirmamos solamente porque recibimos la revelación y hemos querido explicitar su contenido. Pero no nos detengamos más sobre este tema. Aceptemos ya en concreto el hecho de la encarnación, la trinidad económica, y veamos el sentido personal y personalizante de cada una de las personas trinitarias:

- El Padre no se encarna como tal en nuestra historia. Nadie puede revelarse en el mundo plenamente como Padre. Por eso dice Jesus: No llaméis a nadie Padre sobre el mundo, todos vosotros sois hijos, sois hermanos (Mt 23, 9). Pienso que ningún hombre puede expresar sobre el mundo el misterio originante del Padre, como ser que da la vida desde el fondo de sí mismo. Por eso, el Padre permanece siempre en una altura que resulta inalcanzable: debemos venerarle como fuente primigenia trascendente de la vida. Pues bien, sabiendo que nadie es Padre verdadero en el mundo (ni el Papa que es simplemente padrecito), el mismo Jesús nos dijo desde la Cruz, como el discípulo querido, nos dijo, refiriéndose a su madre: Esa es vuestra Madre (Jn 19, 25-27).

- El Hijo de Dios se ha encarnado de hecho en Jesucristo,  de forma que todos nosotros somos hijos con él y podemos invocar a Dios llamándole Abba, Padre (Rom 8). De ese modo manifiesta Jesús en forma humana, dentro de la historia, el misterio de la filiación: recibe el ser y vida (ousia) de Dios Padre y lo sigue recibiendo en el camino de su misma vida, con todos nosotros. Acabo de decir que el hombre nunca puede reflejar del todo al Padre en el mundo, pero puede y debe reconocerse como Hijo, con Jesús, en Jesús. En esa línea, podemos afirmar que el  hombre (varón o mujer) es aquel ser en quien el mismo Hijo de Dios puede encarnarse hasta el final, para recorrer con nosotros su camino filiación eterna. Jesús se encarna así como Hijo de Dios en nuestra historia: expresa humanamente, en fidelidad a Dios y amor fraterno-redentor, su plenitud eterna, su persona trinitaria. Los restantes seres humanoss, empezando por María, sólo nos podemos realizar como personas cuando nos unimos a Jesús, asumiendo su camino de encuentro con el Padre.

- El Espíritu santo no se puede encarnar en un ser humano individual,k pues más.  que individuo, en el sentido que nosotros conocemos sobre el mundo, el es Espíritu-Amor  que liga a las personas, vinculando de esa forma al Padre con el Hijo. Por eso no se encarna, no explicita su ser en un camino individual; pero se expresa y actúa como amor de todos y con todos en la historia de los hombres.

 En Galicia decían  a un hombre falso: Sé persona, faite persoa

   Dios hizo a los hombres en camino para ser personas, es decir, para encontrar su plenitud y realizarse, como creaturas, en su mismo encuentro de amor trinitario. La grandeza de María consiste precisamente en esto: Por gracia de Dios ella ha sido en plenitud persona, desarrollado en Dios y con los otros (judíos, cristianos, seres humanos, en plenitud ) sus posibilidades humanas más profundas, en libertad, en humanidad, en Trinidad trinitario.

       En esa línea, una antigua tradición cristiana, desarrolla por ortodoxos y católicos, se atreve a presentar a Maria como magnifica persona, por su relación con Cristo, Hijo de Dios,  por el Espíritu Santo, en Dios Padre.

     Por eso no se puede plantear el tema de de la teología preguntando: cur Filius Dei vir?, ¿por qué el “Hijo” de Dios se hizo varón?  Jesús no es hijo-varón, sino hijo persona, título de identidad personal propio por igual para varones y mujeres

     Por eso hay que tener mucho cuidado al aplicar a Jesús unoz símbolos masculinos del varón como cabeza o esposo como superior a la mujer, su madre, su esposa.  Juzgo que ese simbolismo esponsal puede (y quizá debe) mantenerse, pero liberado de toda aplicación masculina. Entre Dios y los hombres se establece por Cristo un encuentro de bodas, un pacto de amor que es profundo y ya definitivo (cf. Jn 2,1-12). Por eso a Dios le llamamos esposo, pero de un modo igualmente verdadero podemos llamarle esposa, amigo-amiga, hermano-hermana. Lo que le define no es la «masculinidad» sino la cercanía de amor, que dialoga con nosotros. Cristo puede aparecer en símbolos de esposo, pero sólo a condición de que pierda sus rasgos de «varón-superior», en plano pre-mesiánico; siempre que esa palabra pueda traducirse diciendo que es amigo, también para varones, sin perder nada de su fuerza. En esta perspectiva reformulamos el sentido de María como virgen, madre y hermana.

En primer lugar, María es mujer pero se define como Virgen. No es la esposa de un varón, no es el complemento femenino de un marido, al menos en el plano más profundo de su vida. Ella es Virgen porque la palabra de Dios y la presencia de su Espíritu la han capacitado para mantenerse en pie, como persona autónoma, distinta, creadora. En este nivel de virginidad, siendo mujer, María se define radicalmente como persona: acepta la palabra de Dios y le responde con la propia palabra de su vida (cf. Lc 1,26-38).

En segundo lugar, María es madre-persona,  desde un Dios que es trascendente y de esa forma asume dentro de su vida los dos rasgos del padre y de la madre, del amigo y de la amiga, del hermano y la hermana…. En ese plano de profundidad radical, como primera persona de la historia que dialoga desde el mundo con Dios Padre, María  no “necesita” del varón para engendrar, como persona. Lleva dentro de sí misma el gran misterio de la Vida, que es Palabra de Dios, y así la ha explicitado al convertirse en Madre del Mesías.

  María es madre para hacerse hermana, como muestra de una forma privilegiada todo el NT. Ella comienza siendo madre: es signo de Israel, del pueblo que camina  hacia el futuro nacimiento de la vida, y signo de toda la antigua humanidad que está esperando a su mesías. Por eso debe realizarse en forma de mujer y madre: sólo así ha podido compendiar el camino de todos los seres humano. Ella es la mujer-humanidad que se sitúa ante Dios como persona. Ciertamente es mujer-madre, pero su verdad más honda no se encuentra ya en ese nivel de feminidad antigua, definida como vientre-pechos, en la línea de las diosas de la fertilidad y de la vida. A través de su camino maternal, enraizado en la esperanza del AT, ella se viene a definir y realizar como persona.

María no queda cerrada en el AT como Juan Bautista quedó, con su palabra de juicio y penitencia (Mt 11,11 par). Ha cruzado la raya y, comenzando en el AT, recorre el gran itinerario de la fe que la conduce, por esús, al ámbito de Reino donde viene a desvelarse como hermana en ese pueblo de hermanos (varones y mujeres fraternales) que es la Iglesia. Ella ha superado el riesgo antiguo de la maternidad interpretada en un nivel viejo de historia de la tierra (cf. Mc 3,31-35; Lc 11,27-28) para introducirse, con el misterio de su maternidad cumplida, en espacio fraterno de la Iglesia (Hech 1,14).

     De esa manera, me atrevo a presentar a Marìa como magnifica persona, no por ser mejor que otras, sino por ser hermana, amiga y madre con todas (cf. Mc 3, 31-35). Desde ese fondo se puede trazar el camino de personalización de María como Magnifica persona.

 - María es persona como responsable de sí misma, es decir, responsable de su propia realización y su existencia. Así lo muestra de manera radical el texto de la anunciación de Lucas (1,26-38). Dios le pide permiso y dialoga con ella. María responde diciendo «genoito», en palabras que expresa su vida. Con eso se eleva ante Dios y le dice «se haga» (fiat, hágase). Ella es dueña de su propia palabra y elevándola (elevándose) ante Dios viene a realizarse de una forma ya definitiva, es decir, como persona.

- María es persona dialogante, en relación con Dios. Siendo dueña de sí misma, María puede darse en transparencia: acoge la palabra de Dios Padre y le responde, en encuentro de amor que nunca se termina, porque Dios mismo es eterno. Y así Maria es la persona radical de nuestra historia: en ella ha culminado y se ha cumplido el diálogo que había comenzado por Abraham y los profetas. Siendo un «hombre», una persona humana, puede dar a Dios su sí, de forma plena y de esa forma suscita la salvación mesiánica por siempre: engendra al Hijo Jesucristo. Sólo en esta linea de diálogo personal Maria viene a presentarse como expresión de la paternidad de Dios sobre la tierra y se convierte en Madre del mismo Hijo de Dios, el Cristo. De esta forma se reasumen, en nuestra perspectiva, las visiones ya indicadas del principio mariológico fundamental (maternidad divina, asociación redentora con Jesús).

- María es persona en relación de amorhacia todos los seres humanos, como personas. Ella no quiere estar fuera de la humanidad, sino en el lugar donde la magnifica humanidad se hace magnifica comunòn de personas en Cristo. hermana entre hermanos, amiga del vino de bodas de los esposos de Caná (Jn 2, 1-11), madre de los discípulos y seguidores queridos de Jesús Jn 19, 25-27).

 Esta es la misión  de Dios, como ha dicho LEÓN XIV en Magnifica Humanidad. Ciertamente, él ha “advertido” también a los obispos de Alemania que la homilía de Misa Mayor de domingo es cosa de clérigos ordenados no de mujeres. Pero esa “advertencia” se refiere a la Misa Mayor de Clérigos varones, no a las misas-misas  de mujeres y varones, judíos y gentiles, mayores y menores (Gálatas 3, 28),  como dice el evangelio de hoy, que voy a comentar en dos partes  (1) Presentación general. (2) Profundización bíblica.

    Empiece leyendo  el interesado el texto de la Biblia (Mt 13). Siga ojeando mi presentación general. Quien siga teniendo interés y paciencia vaya mir  profundización bíblica. Buen domingo a todos.

PRESENTACIÓN GENERAL.

 Esta es quizá la parábola más significativa del evangelio:  Jesús es sembrador: derrama/regala simiente de humanidad en la tierra de Dios que son los hombres. Dios, por su parte, es la semilla que Jesús ha venido a sembrar. Jesús no siembra puras palabras externas, ni virtudes morales, ni ideas o dinero. Jesús ha venido a sembrar a Dios en el surco de nuestra vida. Este es el misterio de la encarnación: Jesús ha venido a sembrar a Dios en nuestra vida.  

Salió el sembrador a sembrar... (Mt 13, 3). El texto de Mateo está construido en forma de tríptico, lo mismo que el de Mc (4, 13-20): entre la parábola ya alegorizada (13, 3-9) y su explicación (13, 18-23) se ha incluido la teoría sobre la enseñanza en parábolas (13, 10-17).

Esta parábola forma el centro del mensaje que Mateo ha tomado de Mc, definiendo, de algún modo, eso que pudiéramos llamar la esencia parabólica del cristianismo. Entendida así, la parábola no es un simple modo de hablar, un recurso literario, sino la misma verdad del evangelio, entendido como apertura del hombre a la palabra, es decir, a la comunicación (a la escucha y despliegue de la semilla).

Es como si hasta ahora no se hubiera expandido en plenitud la Palabra/Semilla, como si estuviera escondida o reprimida entre nosotros. Ahora podemos escuchar la Palabra, acogerla y dejar que fructifique.

Para entender el texto debemos situarnos en el principio de la Bibliallí donde Gen 2-3 ofrecía al ser humano la posibilidad de comer de todos los frutos de la tierra. El mismo Dios había sembrado en el jardín todos los árboles; el hombre debía cultivarlos, comiendo de sus frutos, aunque sin hacerse dueño del conocimiento del bien y del mal, es decir, sin dominar a capricho o egoísmo en el jardín. Ahora se nos dice que la siembra de Dios por su Mesías es siembra de Palabra… Jesús nos pone ante el mismo Dios hecho semilla.

 Aquel día, salió Jesús de casa y se sentó junto al lago. Y acudió a él tanta gente que tuvo que subirse a una barca; se sentó, y la gente se quedó de pie en la orilla. Les habló mucho rato en parábolas:

"Salió el sembrador a sembrar. Al sembrar, un poco cayó al borde del camino; vinieron los pájaros y se lo comieron. Otro poco cayó en terreno pedregoso, donde apenas tenía tierra, y, como la tierra no era profunda, brotó en seguida; pero, en cuanto salió el sol, se abrasó y por falta de raíz se secó. Otro poco cayó entre zarzas, que crecieron y lo ahogaron. El resto cayó en tierra buena y dio grano: unos, ciento; otros, sesenta; otros, treinta. El que tenga oídos que oiga."

El primer autor de esta parábola ha sido Jesús, que la ha presentado en un momento dado como expresión y sentido de todo su mensaje… dejando quizá en la penumbra la identidad del sembrador y la semilla En su forma actual (tal como aparece en el evangelio de Mateo) el sembrador es sin duda Jesús y la semilla es Dios. El Dios creador del Gen 1 se hace simiente de humanidad en el evangelio.

Esta siembra de Dios la realiza Jesús, sembrando palabra, vida de Dios en  diversos tipos de tierras.  Eso significa que la obra mesiánica ha de entenderse en forma dramática y dialogal, donde influyen una serie de circunstancias. El ser humano vive y actúa dentro de un mundo muy condicionado. En ese mundo ha sembrado Jesús la “siembra” de Dios, arriesgándose a dejar al mismo Dios sin fruto:

1. Pájaros y camino (Mt 13, 4). Jesús extiende la semilla de Dios… Pero él sabe (en forma de parábola) que los pájaros están ahí, formando una amenaza para la siembra, una amenaza para Dios. Sobrevuelan sobre el campo; pero sólo son peligrosos allí donde la tierra es dura y no absorbe la semilla, es decir, allí donde es como un camino pisado y repisado..

2. Pedregal y sol (Mt 13, 5-6). El sol es necesario para que fructifique la semilla, como sabe toda la cultura agraria. Pero allí donde la tierra carece de profundidad y no acoge en hondura las raíces de la planta, por ser pedregosa, en vez de tener profundidad y ofrecer un “humus” (lugar de alimentación y crecimiento para la semilla), viene el sol se convierte en fuego que calcina y quema la planta recién nacida. Dios mismo es semilla, pero si carecemos de profundidad él no puede germinar en nosotros, es como un Dios fracasado..

3. Campo de espinas y abrojos (Mt 13,7). Además de los pájaros del aire y del sol ardiente, la siembra ha de crecer en un lugar de “competencia biológica” (en un contexto de enfrentamientos vitales) donde actúan también otras plantas, que (en sentido externo) pueden ser más poderosas que la misma buena semilla del sembrador: frente a la planta buena de Dios hay otras plantas, que parecen más poderosas y pueden ahogarla. Por eso nos pide Jesús que colaboremos con el Dios simiente.

4. Semilla buena en tierra buena (Mt 13, 8). Aquí se expresa el milagro de la siembra: buena semilla en buena tierra; a pesar de todos los enemigos que pueden actuar y actúan, desde fuera y desde dentro, el sembrador se arriesga, de tal manera que su obra tiene éxito.

Dios lo hace todo, pero lo hace a través de lo que hagamos nosotros. Normalmente pensamos que el mesías puede y debe actuar desde fuera (desde arriba, a modo de rompe y rasga), rompiendo los esquemas y condiciones anteriores de la realidad y de la historia, como si la redención debiera ir en contra de la creación. Pues bien, aquí advertimos que la redención mesiánica (la siembra de Dios) se introduce en las claves de la misma creación, debiendo actuar desde dentro de ella.

 Éste es el mesías de Dios, ésta su semilla: Jesús se arriesga a sembrar en toda tierra, ofreciendo la salvación de Dios a todos los humanos, conforme a la palabra la evocada del Bautista, en contra de Juan que quería que los hombres y mujeres se arrepintieran primero de forma que luz (¡una vez ya bien arrepentidos!) podría venir Dios a Ratificar su obra.

Pero el Dios de Jesús es distinto, él siembra en toda tierra, incluso de caminos, zarzales, pedregales… Desde este fondo se distinguen los hombres precisamente en dos grupos: los que entienden y los que no entienden.

Jesús supone que todos en el fondo pueden recibir y entender, en contra de cierta visión anticristiana que dice que algunos están rechazados de antemano.  

1. Los discípulos entienden (Mt 13,11b y 13, 16-17). Jesús habla a los creyentes mesiánicos a quienes el mismo Dios ha revelado los misterios del reino (13, 11a); por eso, ellos pueden ver y escuchar lo que quisieron y no pudieron ver y escuchar los profetas y justos de los tiempos antiguos (b: 13, 16-17), es decir, la realidad mesiánica. El mesías de Dios se identifica con la verdad de las parábolas…Cristianos son los que entienden y acogen la siembra/parábola de Dios en su vida.

2. Pero hay algunos que miran sin ver…”. La ignorancia mesiánica (b: 13c-15). Son aquellos que, conforme a la palabra de Isaías 6, 9-10 viendo no ven y oyendo no oyen ni entienden... Esta ignorancia y rechazo es un misterio (como indique en el blog de ayer)… Pero, al mismo tiempo, esta ignorancia y rechazo proviene del deseo de “manejar” a Dios, de lo dejar que actúe su semilla sino sólo la nuestra.

   Enemigos de la siembra, negadores de la Palabra (Mt 13, 18-23).

1. Hombres de camino seco (13, 19), de encefalograma plano, un cerebro sin hondura un corazón sin relieve, sin capacidad alguna de acoger la palabra. Éste es el hombre que no acoge, no entiende… Deja de ser aquello que es “oyente” de la Palabra, y se convierte en suelo plano donde el “maligno” (el pájaro malo) devora la palabra. Ése es el hombre que no acoge, que no escucha… que no quiere que Dios entre en su vida y fructifique, el hombre vacío, sin intimidad, sin abrir el oído a la palabra interior que puede transformarle.

2. Tribulación, hombres sólo problema (13, 20-21). Estos son los hombres que acogen quizá con alegría, pero con alegría superficial, sin tierra profunda… Son los hombres que son incapaces de resistir la “tentación” de la palabra, su profundidad. En este contexto podemos seguir hablando de los pájaros devoradores de semilla se identifican ahora con el Perverso, que en terminología de Mt es el mismo Diablo (cf. 5, 37.39). Este es un Diablo enemigo de la semilla del reino, que aquí se identifica ya con Palabra. El Mesías de Dios siembra Palabra, que el hombre puede entender (acoger), de manera que ella fructifique; el Diablo, en cambio, aparece devorador de la verdad como pájaro adverso que quiere tener a los humanos sometidos a la oscuridad, sin acceso a la luz que alumbra y libera. Este es, sin duda, un Diablo interno, vinculado a la propia negativa del hombre, que prefiere rechazar la Palabra de la comprensión, quedando a merced de su propia superficialidad, en medio de un mundo conflictivo donde no puede ni quiere oponerse a los males que le amenazan.

3. Hombres ricos de si mismos, vendidos al dinero (13, 22). Las espinas de la parábola aparecen ahora como expresión de los cuidados de la vida y el ansia de dinero, que perturba al humano, haciéndole esclavo de las preocupaciones de su entorno social, incapaz de dialogar en humanidad, a partir de la Palabra: así queda el humano, a merced de su propia conflictividad social y monetaria. Aquí aparece el “diablo monetario”: Frente a la siembra de Dios emerge el dinero, el deseo inmediato de poseer cosas (bienes, dinero), pensando que sólo ellas me salvan.

4. Hombres  buena tierra (13,23). El Mesías de Dios, sembrador de la Palabra, no puede actuar, sino donde los humanos le reciben, es decir, allí donde encuentra una tierra preparada. Es mesías de diálogo, no de la imposición o dictadura externa.

La parábola (13, 3-9) ha venido a convertirse así en una alegoría mesiánica de la palabra. El evangelio nos sitúa en el lugar del paraíso, allí donde Dios mismo ofreció a los humanos todos los frutos de los árboles, para comer de ellos y saciarse, menos el fruto del conocimiento del bien y del mal (cf. Gen 2-3). Pues bien, aquel paraíso de árboles frutales se ha venido a convertir en un sembrado, donde colaboran el Mesías (sembrador) y los humanos que están simbolizados por las diversas situaciones de la tierra.

Quizá el aspecto más significativo de la explicación de la parábola sea la identificación del Diablo (del Perverso) como enemigo de la Palabra. Este no es un Diablo-Dragón, que actúa en formas míticas, amenazando por fuera al humano, sino un Diablo Antipalabra, al que podemos identificar con la misma perversión de la humanidad, que no acepta el don de la Palabra, que se encierra en sí misma.

Avanzando en esa línea, tenemos que destacar la debilidad de la Palabra, expuesta a la persecución y al rechazo (en tema que ha destacado Jn 1, 1-18). Por eso habla Mt 13, 21 de la tribulación y persecución que brota de la misma Palabra, vinculada al Mesías de Dios, amenazada por el diablo. Así podemos presentar la gran paradoja mesiánica:

1. Valor y riesgo de la Palabra. Toda la explicación de la parábola se centra en el valor de la Palabra, que dialoga en humildad, introduciéndose en la tierra. Quien acepta la lógica de la palabra tiene que ahondar en el camino, profundizar en el terreno (más allá del puro pedregal), superar el riesgo de las espinas, en gesto de diálogo abierto al don del Cristo.

2. Persecución por la Palabra. El riesgo mayor de la Palabra es su propia indefensión: ella no se puede imponer por la fuerza, sino que deja al humano en manos del despliegue de su propia vida, pero a merced de las tribulaciones y persecuciones que vienen de fuera, a merced de sus propias preocupaciones interiores. La Palabra no persigue: ilumina y profundiza, ofrece plenitud a los humanos. Por el contrario, el Diablo, enemigo de la Palabra, eleva contra aquellos que la acogen y cultivan el riesgo de la persecución, su propia dictadura interior.

3. Ansia del dinero… Este es último de los males, el deseo de asegurar la vida en la posesión de bienes, pensando que sólo el “capital” puede salvarnos. Frente a eso, la parábola sabe que el hombre está hecho para Dios, de manera que sólo la siembre de su palabra puede saciarle.

Conclusión:

Jesús ha venido a sembrar en nosotros la palabra de Dios, es decir, a sembrar a Dios en nuestra vida… Y nosotros, en general, preferimos vivir sin esa siembra, en la línea de una tierra plano, sin asumir el riesgo y el gozo de la vida, esclavos del dinero.

PROFUNDIZACIÓN (TEORÍA DE LAS PARÁBOLAS).

El “milagro” mayor  de Jesús, profeta escatológico, consiste en haber proclamado la presencia creadora de Dios en forma de parábola-palabra sobre el mundo. Otros profetas entendieron la presencia de Dios en términos de juicio final (Juan Bautista) o como fuerza que se impone externamente, en actitud violenta (Teudas, el Egipcio). Jesús ha interpretado la presencia de Dios como palabra que penetra al interior de las personas y así, de una manera personal, puede cambiarlas.

    Desde esta perspectiva  se superan o quedan ya en penumbra otras imágenes de Dios: el todo cósmico (paganos), la misma ley del pacto (israelitas). De esa forma quedan unidos para siempre Dios y el hombre. Esto es lo que indica para siempre la parábola:

Salió a sembrar el sembrador y sucedió que la semilla cayó en parte en el camino; y vinieron los pájaros del cielo y la comieron. Cayó en parte en pedregal... Pero cayó también en tierra buena y dio su fruto... El sembrador siembra la palabra (Me 4, 3-8.14; Mt 13)

  Jesús era mensajero del reino de Dios para a los hombres   (cf. Mc 1, 14-15; Le 14, 15-22). Ahora podemos dar un paso más, le descubrimos como sembrador (cf. Mc 4, 3-9; Mt 13) que va introduciendo la palabra, que es semilla de Dios, hasta la entraña de la historia. No permite que los hombres sigan olvidados: no les aban­ dona ni tampoco les impone por la fuerza su exigencia. A todos les ofrece la palabra, como germen de reino, esperando que ella dé su fruto[1].

Sócrates, personificación de la sabiduría de este mundo, pensaba que en el mismo corazón del hombre está escondida de antemano la palabra: la siembra estaba realizada desde siempre; por eso la función del pedagogo o buen mayeuta, consistía en ayudar a los hombres para que dieran a luz rectamente aquello que habían concebido ya por dentro.

Jesús, en cambio, sabe que el hombre por sí mismo no es matriz original de la palabra. Empieza siendo oyente: sólo concibe desde aquello que le dicen, como tierra que recibe la semilla.

Por eso, Jesús comienza sembrando la palabra. No teoriza sobre el ser del mundo, no discute las capacidades religiosas de los hombres. Les descubre vacíos e introduce en ellos la semilla de vida de Dios Padre. La verdad no es algo que nosotros poseemos desde siempre, ni tampoco es resultado de un proceso cósmico de tipo impositivo. Dios nos ha creado de tal forma que sólo dialogando con él y recibiendo la semilla realizamos plenamente la existencia.

Jesús no se limita a sembrar; él comienza preparando el campo de la siembra. Ciertamente, la semilla pertenece a otro nivel (viene de Dios) pero sólo fructifica si es que el hombre al recibirla sabe y quiere superar el plano de apetencias inmediatas donde impera la riqueza, el miedo, la violencia de Satán (cf. Me 4, 13-20).

La acción de Dios y la respuesta humana van entrelazadas: la semilla de Jesús sólo consigue dar su fruto allí donde se escucha humanamente y se responde con la vida. La semilla pertenece a Dios, el campo es de los hombres. Dios no quiere violentar, no obra por fuerza. Por eso siembra en forma de palabra y sólo a través de ella se expresa entre los hombres. En este nivel viene a realizarse aquello que podríamos llamar la mutación definitiva de la historia.

El  hombre ha realizado hasta ahora su evolución en plano de lucha y competencia: todo se realiza en forma de batalla por la vida y triunfan los grupos e individuos que se encuentran mejor dotados, aquellos que consiguen dominar sobre los otros. Pues bien, llegando a Jesús podemos afirmar: el hombre se realiza a partir de la palabra y se despliega solamente como gracia[2].

Las parábolas de Jesús tienen función desencadenante. No se limitan a declarar algo que existe previamente sino que lo realiza y de esa forma pone en marcha el acontecimiento del reino. Son palabra de ruptura; capacitan para descubrir y realizar lo que antes no existía. Dios ya no se impone a través de una palabra que parece suscitar la vida desde fuera (cf. Gen 1, 3.6 etc.).                       Dios siembra su palabra en el corazón del hombre, esperando una respuesta. Por eso, la predicación de Jesús es mucho más que una sencilla llamada moralista, dirigida al cambio de conducta; ella es un elemento fundamental, más aún, es centro y culminación de la obra creadora de Dios.

Jesús vive inmerso en la palabra de Dios que se venía transmitiendo a través de los profetas. De tal forma la asume que se hace (es) uno con ella. Por eso, al proclamarla no habla de lo externo, como los rabinos; no transmite un encargo que le han dado, como los profetas10• Hablando a partir de sí mismo,

Jesús habla desde Dios, como Dios en persona, en el corazón de los hombres: desaparece la lejanía infranqueable entre Dios y los; Dios se revela en ellos, les habla al corazón, despierta lo divino que hay en ellos.

 Don y camino de Dios. Parábolas del reino[3]

Praxis y teoría no se contraponen a la luz del evangelio de Jesús. Estaban llenas de teoría sus acciones. Grávidas de praxis aparecen sus palabras. En el lugar donde, al surgir el reino, se entrecruzan gestos y palabras va mostrándose Jesús en su verdad como sembrador de símbolo, creador de vida, a través de la palabra. Su misma función de mensajero del reino le ha llevado a inventar un nuevo tipo de lenguaje: desde el campo de signos y esperanzas que trazaron los profetas de su pueblo ha presentado el mis­terio de Dios en forma de parábola: El pensamiento humano es una parábola de Dios.

En el fondo de las parábolas concretas está la parábola en cuanto tal, ese lenguaje que Jesús ha ido tejiendo al proclamar el reino entre los hombres.

Contando su parábola de Dios, Jesús nos ha enseñado a pensar y vivir en parábolas de amor ¿Por qué utiliza ese lenguaje? ¿Por qué el mismo Jesús ha terminado apareciendo por la pascua como parábola de Dios en forma humana?15. Estas son las preguntas que se encuentran al fondo de todo lo que sigue.

Jesús no ha construido alegorías de carácter escolar. Ellas suponen que las cosas más profundas de la vida pueden expresarse de manera adecuada en un lenguaje de tipo racionalista.   Pues bien, en contra de eso, la parábola es mucho más que un recurso didáctico. No es una escalera que se emplea hasta subir a la teoría para luego abandonarla. Lo que dicen las parábolas no puede decirse de otra forma, no se puede traducir a otro lenguaje; hay que entenderlo como está, en hondura parabólica.

Esto lo sabía ya Platón cuando, en el centro de sus temas, corta el hilo discursivo y cuenta un mito: las almas caen, pasan sombras al final de la caverna, va subiendo el Eros a la altura... En el límite del mismo pensamiento, cuando el logos ha llegado a su frontera, es necesario otro lenguaje: la riqueza de la vida emerge en paradoja y símbolo.

 Platón ha reflejado en el mito una verdad universal que permanece siempre al fondo de los hombres y las cosas, el nivel de la ideas primigenias, lo divino. Valiéndose del mito, cada hombre está llamado a descubrir la dimensión fundante de su vida, recorriendo un proceso que le lleva a su raíz en lo divino. Por el contrario, Jesús transmite en sus parábolas un hecho: no se ocupa de aquello que enel fondo ocurre siempre; anuncia un nuevo don de vida que emerge y se realiza ahora, por el reino[4].

Tejiendo la belleza de sus mitos, Platón ha utilizado el lenguaje más hermoso que le ofrece el paganismo y su visión sacral del cosmos. Jesús, por el contrario, continúa la tradición espiritual del AT con todo lo que implica de presencia transcendente e irrupción personal de Dios en nuestra historia.

Por eso, las parábolas no evocan lo cósmico­ sagrado sino al Dios que, siendo totalmente libre y dueño de sí mismo, ha decidido revelarse culminando la existencia de los hombres. Jesús no ha pretendido descubrimos simplemente lo que somos, como pren­ tendía el socratismo de Platón. Intenta regalar y crear lo que seremos. Por eso, las parábolas no evocan una hondura de existencia que subyace desde siempre en nuestra vida. Ellas proclaman el nuevo acontecer del reino: Dios se manifiesta como fuerza creadora de amor para los hombres. Sólo así se hace palabra y va ofreciéndola a los hombres como espacio libre de existencia.

El lenguaje de Dios no es una ley del cosmos que termina esclavizando al hombre. Tampoco es una verdad abstracta, siempre inalcanzable. Lenguaje de Dios es la palabra superior que nos penetra en forma de semilla, haciéndonos capaces de dar un fruto nuevo. No avasalla, ni impone silencio, sino queregala su riqueza, abre un espacio para el diálogo y espera. Todos los esquemas del mundo se transforman a partir de de nuestro lenguaje y pensamiento como parábola de Dios, que  irrumpe desde el corazón de nuestra vida, en todas las cosas, no es un elemento de la gran razón del cosmos sino que lo desborda y fundamenta, haciendo a los hombres capaces de realizarse como humanos, en responsabilidad, en gracia

Desde aquí se entiende la plena cercanía y la absoluta extrañeza del lenguaje parabólico. Por un lado, las parábolas nos hablan en lenguaje común de aquellas cosas que suceden cada día: extiende su semilla el sembrador, recoge el pastor sus ovejas, el pescador echa sus redes, la mujer amasa el pan, el propietario ajusta jornaleros... El reino de Dios ha penetrado según eso hasta la vida ordinaria de la tierra. No tenemos que buscarlo en un lejano y deslumbrante porvenir de juicio. Tampoco se ha escondido en extraños privilegios de unos pocos pensadores o santos del misterio. El reino, lo más grande, hay que encontrarlo entre los gestos y trabajos más normales de la vida. Se halla en medio de nosotros (Le 17, 21). Eso significa que el tiempo escatológico ha llegado y en lugar de destruir el mundo, como suponía Juan Bautista, lo transforma en mundo nuevo. Este es el mensaje de Jesús, como meta de todo el judaísmo.

Pero, al mismo tiempo, el reino sigue siendo extraño, distinto, la nueva humanidad de Dios. Es presencia de Dios y no simplemente una nueva forma de vida de este mundo. Por eso, al interior de las parábolas emerge siempre lo distinto. De pronto la trama del discurso quiebra y en el centro de las cosas más sencillas brota lo absolutamente inesperado: algo que choca, hace pensar y nos sitúa en otro espacio de llamada y exigencia.

El patrono paga igual trabajo largo y corto esfuerzo (Mt 20, 1-15), el labrador deja que sigan creciendo bien cercana trigo y cizaña (Mt 13, 24-30), un comerciante astuto vende su negocio (¿de qué vive?) para dedicarse a contemplar la hermosa margarita (Mt 13, 45), salta de gozo el padre cuando vuelve el hijo que ha dilapidado su fortuna y ni siquiera le plantea la exigencia de un cambio de conducta (Le 15, 11-32) etc. Todas las parábolas contienen un rasgo de extrañeza. Penetramos en ellas y parece que este mundo pierde su razón antigua: surge desde Dios otra medida, un modo diferente de entender las cosas[5]

La novedad de las parábolas se encuentra precisamente allí donde se cruzan esos rasgos. Por un lado todo es normal, es absolutamente normal. Seguimos en el centro de un mundo que padece, sueña, se preocupa. Es nuestro mundo y se convierte en ámbito de reino: viene en la plena secularidad del trabajo y de la vida.

No convoca Dios sólo a los sabios y prudentes. No se ha reservado a los perfectos de la tierra. A todos hace que llegue su llamada (cf. Mt 11, 25). Pero, al mismo tiempo, se presenta como radicalmente distinto: quiebra los niveles de acción y pensamiento, de justicia y verdad de nuestra tierra. En lo más normal del mundo ha descubierto Jesús lo más extraño y más divino. Por eso es maestro sabio, tejedor de parábolas.

Las parábolas comienzan ofreciendo el don de Dios como expresión de gracia y nacimiento. Sobre un mundo que parece dominado por la muerte, entre dolor e imposición, ellas proclaman el principio de lavida como gracia. En ese aspecto, las parábolas resultan creadoras. Hablan de la siembra de Dios en una tierra desigual y dividida (Me 4, 3-8). Es siembra que arraiga y germina, aunque en su entorno todo parezca dormido (Me 4, 26-29). La semilla es diminuta, grano muy pequeño, en medio de las grandes apariencias de la tierra; sin embargo, ella vendrá a manifestarse en su grandeza como un árbol donde todos los pájaros del cielo hacen su nido (Me 4, 30-32).

Este impulso de Dios rompe los esquemas de imposición-antítesis, de justicia-pecado, de mérito-trabajo de la historia. Sobre un mundo dominado por la urgencia de de un dinero material o virtual, en el que todo se valora con medidas de poder y competencia, las parábolas revelan y suscitan un nivel de realidad más alto donde no hay otra medida que la gracia. En ese plano gracia, perdón y realidad se identifican: Dios busca a la oveja perdida (Mt 18, 12-13), recibe al mal hijo (Le 15, 11-32), perdona al deudor incapaz de pagarle (Mt 18, 23-24); su reino es levadura de gracia y esperanza introducida en nuestra vieja masa pe­ cadora (cf. Mt 13, 33). Han cesado los esquemas de mérito y salario (cf. Mt 20, 1-15): nos ofrece un tesoro superior (Mt 13, 44-45), nos confían un talento que nunca merecemos (Mt 25, 14-30).

Ante ese Dios de amor estallan los esquemas de equilibrio legalista. Ciertamente, los judíos de entonces sabían que Dios es transcendente y aceptaban su alianza como signo de elección gratuita2º. Sin embargo, el mismo esquema del pacto les llevaba a interpretarle en términos de ley interhumana: conocen su llamada, preparan su respuesta y pueden calcular sus reacciones.

Jesús recuerda que Dios es diferente: no podemos medirle en nuestra leyes. Eso lo aceptaban también los israelitas. Sin embargo, Jesús ha deducido de aquí dos consecuencias  fundamentales

1) Dios no es transcendencia de poder sino de gracia. No está arriba por mandar sino porque renuncia a todo mando y así, en gesto de don, suscita vida y vuelve a suscitarla por perdón allí donde esa vida parece que se empeña en destruirse. Sólo porque es pura gratuidad ha renunciado Dios a la violencia; renuncia a dominar, no ha de imponerse sobre nadie. Es Dios, no ha de esforzarse en demostrarlo.

2) Por eso puede perdonar y ofrece a todos camino para el reino. Más allá de una forma de experiencia de Israel, que tiende a interpretar a Dios en términos de ley, Jesús anuncia la venida de un Dios «suprapactual»: supera el pacto por gracia y no por fuerza; no para imponer su voluntad sino para salvar a todos con su gracia. Así lo ha señalado Jesús al dirigirse a los perdidos de su pueblo. Por eso, los que sólo conocían a Dios en gesto de talión -premio y castigo-, en la línea de la ley israelita, sienten que se pierde su principio de orientación[6].

Sólo desde aquí puede entenderse la exigencia o nuevo camino que suscitan las parábolas. La misma gracia actúa dentro de los hombres de manera que ellos pueden ser-vivir de manera diferente. No es que el don -¡todo te lo he dado!- condicione luego una exigencia: ¡tienes que vivir agradecido, debes responderme! Ese modelo seguiría en ámbito de pacto de talión. Si una vez por todas Dios ofrece en gracia la existencia no es para pedir después las cuentas. Lo que hace es más gratuito y más comprometido: nos regala su semilla y levadura a fin de que podamos ser autónomos. No busca su posible honor.

Dios quiere nuestra vida. ama de tal manera que nosotros podemos resultar dueños de su gracia y realicemos así nuestra existencia. Muchas veces se regala un don con intenciones de dominio.   Pues bien, en contra de eso, el Dios de las parábolas regala sin deseo de dominio: sólo quiere que los hombres sean, se realicen. Su don se vuelve así principio de existencia independiente. Por eso, quien recibe la semilla ha de cuidar la tierra (Me 4, 20 par), y vende lo que tiene el que ha encontrado el gran tesoro (Mt 13, 44-45). El invitado pospone sus tareas ordinarias (Le 14, 16-24) y trabaja con afán aquel que ha recibido los talentos (Mt 25, 14-30). ¿Por qué? ¿Por obligación? ¿Porque así lo exige Dios desde su altura? ¡De ninguna forma! El don de Dios fue pura gracia. Pero es gracia que despierta y estimula para realizarnos como autó­ nomos y libres.

Por eso, las parábolas se entienden sólo en la medida en que vivimos dentro de ellas. Así lo ha comprendido el evangelio. Quien pretenda dominarlas desde fuera es como sordo (ciego): sólo escucha palabras sin sentido2 Las parábolas no ofrecen un lenguaje objetivista que se pueda comprender de una manera neutral, dominadora. Son como llamada de madre que, acogida por el niño, va haciéndole nacer al amor y la palabra. Son como palabra de amigo que, escuchada por amigo, siembra vida y existencia. No son lenguaje informativo sino creativo. Por eso, sólo se comprenden si uno vive dentro de ellas[7].

Las parábolas se entienden en contexto de acogida gratuita y compromiso. Situadas a otro plano se convierten en ingenio artificioso o juego literario. Sólo quien penetra en ellas sabe lo que implican: descubre el don de la existencia y lo recibe agradecido, lo despliega como gracia. Por eso, las parábolas no cierran en sí mismas. No se dicen desde fuera, ni se prueban por razón universal o a golpe de decreto. Las parábolas se cuentan y sólo manifiestan su verdad en la medida en que el oyente las acoge y las despliega con su vida. Por eso, su lenguaje presupone libertad: no se impone ni recibe de manera obligatoria. Lo que importa es el contarlas, permitiendo que los hom­ bres se introduzcan en el campo de verdad que ellas proclaman y suscitan. Dios no se ha querido revelar por un lenguaje de poder, utilizando lógicas de fuerza; ha suscitado un mundo de parábolas y deja que los hombres nazcan por ellas a su propia libertad y desplieguen así su propia vida. Lógicamente, la solución de las parábolas depende del oyente.

Ellas no están resueltas de antemano, de manera que se escuchan y se dejan luego a un lado. Solamente las resuelve el conjunto de la vida: caminamos con ellas o, mejor, ellas caminan con nosotros, de manera que somos hasta el final tierra de siembra, comerciante en perlas finas, oveja buscada, hijo esperado, obreros de la viña... Jesús nos introduce en ese campo de verdad que Dios ha revelado a través de sus parábolas; allá encontramos lugar para entender nuestra exis­ tencia, allí podemos realizarla25.

Hay un dato más. Las parábolas se expresan como campo de contraste. La pura gratuidad de Dios, donde coinciden todos los hom­ bres como hermanos, puede presentarse como fuente de ruptura. Han cesado las razones de la lucha antigua. Por eso, la violencia nueva, cuando surja, será definitiva. Recordemos los motivos. Vuelve el menor a la casa que es por siempre casa de acogida; si el hermano mayor le rechaza viene a quedar fuera (Le 15, 11-32).

Aquel que no perdona no quiere ser perdonado (Mt 18, 23-34). Queda sin banquete quien se excusa cuando llaman al banquete (Le 14, 16-24) y sin viña el que se niega a presentar sus frutos (Me 12, 1-9). Se destruye el que no quiere negociar con sus talentos (cf. Mt 25, 14-30) lo mismo que el que dejaque se acabe el aceite de su alcuza (Mt 25, 1-12). La siembra de Dios es fundamento de vida y exigencia para el hombre (Me 4, 3-8)

Solo en este fondo se entiende la palabra sobre el juicio. Antes había división interhumana, ocultamiento de Dios o violencia temporal en el camino de la historia. Con su perdón universal, Jesús transforma el campo de pecado en ámbito de gracia. Sólo allí donde la gracia es plena y Dios se manifiesta radicalmente divino viene a ser posible el gran rechazo.

Dios ya no impondrá su corrección por fuerza, ni será violento, ni tampoco vengativo con los hombres que no le obedecieron. Simplemente expresará la hondura de su gracia, respetando hasta el final el gesto de aquellos que quisieron rechazarle. Por eso, el que prefiera la ley de su violencia encontrará al final su propia violencia antidivina. No habrá sido Dios razón de su rechazo; el mismo condenado se hace juez de su condena.

Antes que Dios se desvelara como pura gracia no existía una condena final para los hombres; si ellos no podían savarse en Dios tampoco podía condenarse. Sólo había enfrentamientos parciales y un proceso donde el mismo Dios aparecía muchas veces con matices de violencia. Sólo ahora, el gran desvelamiento gratuito, creador y sin violencia de Dios hace posible un campo de rechazo radical para los hombres. Allí donde la gracia es plena y la luz definitiva puede haber personas que prefieran su “justicia” oscura: dedicados a su propia idolatría, rechazando a sus hermanos, ellos mismos tejen su condena, no «a causa» de Dios sino «a pesar» del Dios de gracia.

Dentro del lenguaje parabólico, especialmente en los pasajes que han sido retocados por la apocalíptica cristiana (cf. Mt 22, 1-13; 25, 1-46; Le 16, 19-31), puede parecer que es Dios (o Cristo) el que condena, en actitud airada y rostro de violencia. Sin embargo, en el contexto que venimos resaltando es evidente que el motivo de condena pertenece al hombre. No es que en Dios hubiera una derecha y una izquierda preparadas neutralmente para recibir a las ovejas y a las cabras. Ciertamente, esa palabra pertenece al evangelio (Mt 25, 31- 46; cf. 13, 36-43), pero debe interpretarse partiendo de otra imagen precedente: el Buen Pastor ha buscado salvación para todos los perdidos (Mt 18, 10-14). En el camino de Dios en cuanto tal sólo existe la derecha del amor y de la gracia; la condena será «cosa» de los hombres[8].

En cuanto tal, la parábola no puede responder en nuestro nombre. Ella no condena, simplemente avisa que nos podemos condenar­ nos. El cielo de Dios no sería posible si nosotros, libremente, no pudiéramos escoger aquella forma de condena que más no apetece28.

La parábola nos lleva hasta el lugar donde la vida alcanza hondura de creación y gracia. El hombre queda conformado por el reino de tal forma que el reino se convierte en fundamento de su vida y de sus obras. Así, el hermano mayor ha de actuar con la misma gratuidad y perdón del padre (cf. Le 15, 11-32), ofreciendo morada y vida al más pequeño.

Sólo es prójimo, es decir, miembro de la nueva humanidad de Dios, el que se porta como buen samaritano, ayudando a quien está necesitado (Le 10, 30-35). Recibe perdón de Dios quien como Dios perdona (Mt 18, 23-34). El reino se introduce en la existencia de los hombres de tal forma que ellos pueden vivir ya desde ahora en lo divino: dejan que Dios mismo se exprese en su existencia o rompen la existencia al convertirse en lugar de imposición, rechazo de la gracia. En este aspecto las parábolas son claras: no amenazan con ningún tipo de infierno que venga desde fuera. Ellas avisan: cada cual recibirá el cielo de Dios o encontrará el infierno que haya preferido.

Esto nos sitúa ya en un plano cristológico. Las parábolas ofrecen un primer nivel de cristología contextual, determinada por el ámbito de vida (Sitz im Leben) donde se sitúan. Jesús no presentaba su dis­ curso de manera general, como enseñanza válida por siempre.

Muchas parábolas brotaban de su forma de acoger a los proscritos de Israel o eran defensa frente a sus acusadores. Por eso, conociendo el lugar que ellas ocupan en la vida y enseñanza, enfrentamiento y muerte de Jesús se entienden de manera más perfecta.

Sin embargo, muchas veces es difícil fijar con precisión ese trasfondo. Además, por su mismo contenido, las parábolas reflejan un espacio de visión más amplio: la vida de Jesús en su conjunto. Por eso, ellas enmarcan una especie de cristología implícita que sólo se va desarrollando a medida que el camino de Jesús se concretiza.

- Las parábolas no son textos cerrados. No se pueden entender desde fuera del campo de diálogo y encuentro que Jesús suscita con su vida. Tampoco son verdad abstracta válida en sí misma. Son verdad porque el mismo Dios se ha vuelto por medio de Jesús una parábola: palabra de llamada, invitación que se dirige a todos sobre el mundo. Por eso, las parábolas sólo se comprenden hasta el fin al situarse en un espacio de cristología explícita. En ella se completan estas dos vías de influjo:a) las parábolas alumbran la vida de Jesús, formando una primera enseñanza cristológica; b) la vida de Jesús da cuerpo a las parábolas, ofreciéndoles sentido y fondo de verdad definitiva.

- Las parábolas alumbran la vida de Jesús. En ellas queda suficientemente delineada la visión que Jesús tiene de su vida y de su obra mesiánica en el mundo. Así lo señalamos al mostrarle como mensajero que invita al banquete y como sembrador que extiende la semilla (Le 14, 16-24; Me 4, 3-8). Lo indicaremos después al presentarle como el «hijo» que rechazan los renteros homicidas (Me 12, 1-9). De una forma u otra todas las parábolas tratan de Jesús y le interpretan como aquel que hace presente a Dios sobre la tierra.

Pero, al mismo tiempo, hay que decir que Jesús da cuerpo a las parábolas. Cuerpo significa concreción y contenido. En el final de todas ellas queda Jesús que las sustenta y hace verdaderas. Sin Jesús ellas retornan al campo de las fábulas y mitos, como expresión de lo que siendo eternamente verdadero nunca acaba por ser verdad del todo. Esto lo saben muy bien los narradores de los evangelios cuando han presentado la vida de Jesús como parábola: toda esa vida está cargada de rico simbolismo, especialmente en los relatos de pasión y pascua. Ellos saben que esa vida pertenece al misterio de Dios y así la cuentan, con inmenso respeto, con belleza y dramatismo, dejando que los hechos hablen por sí mismos.

- Jesús, tejedor de parábolas, ha terminado concentrándose en la elaboración de su propia parábola. No escribe discursos o libros pero siembra el mundo de parábolas que siguen inquietando, iluminando,    transformando. Al final queda su vida como gran parábola. No la cuenta: la realiza, en el centro de aquellos que le niegan, le condenan, le lloran o le matan. Cuando lleguemos a la muerte de Jesús viviremos con la Iglesia, la parábola del Hijo de Dios que ha realizado su vida como revelación definitiva del misterio (cf. Heb 1, 1-3; Jn 1, 1-18).

Notas 

[1] Cf.  J. P. Meier, Law and history in Mathew's Gospel, AnBib 71, Roma 1976; R. Banks, Jesus and the Law in the Synoptic Tradition, Cambridge 1975; K. Berger, Die Gesetzesauslegung Jesu, Neukirchen 1972.  A. M. Dubarle, Los sabios de Israel, Madrid 1958; G. von Rad, La sabiduría en Israel, Madrid 1973; D. F. Morgan Wisdom in the OT Tradition, Oxford 1981.  En perspectiva judeohelenista cf. B. L. Mack, Logos und Sophia. Untersu­ chungen zur Weisheitstheologie im hellenistischen Judentum, SUNT 10, Gottingen 1973. Para un estudio de la relación entre Jesús y la sabiduría en la tradición cristiana cf. F. Christ, Jesus Sophia: Die Sophia-Christologie bei den Synoptikern, Zürich 1970; M. J. Suggs, Wisdom, Christology and Law in Matthew's Gospel, Cambridge Mass. 1970. Sobre la parabola de la siembra:  X. Léon-Dufour, La parabole du semeur, en Études de Évangile, París 1965,255-301; N. Perrin, Rediscovering the Teaching of Jesus, London 1967, 155-159; B. Gerhardsson, The parable of the Sower and its interpretation, NTS 14 (1967-1968) 165- 193; J. D. Crossan, The Seed Parables of Jesus: JBL 92 (1973) 244-266.

[2] Cf. K. Rahner, Oyente de la palabra, Barcelona 1967. A. Torres Queiruga, A revelacion como maieutica histórica, Santiago de C. 1983.

[3]   Como bibliografía general cf. T. Aurelio, Disclosures in den Gleichnissen Jesu. Eine Anwendung der Disclosure-Theory von l. T. Ramsay, der modernen Metaphorik und der Theorie der Sprechakte auf die Gleichnisse Jesu, Frankfurt 1977; J. D. Crossan, In Parables. The challenge of the historical Jesus, New York 1973 . Jeremias, Las parábolas de Jesús, Estella 1970; G. V. Jones, The Art and Truth of the Parables, London 1964; A. Jülicher, Die Gleichnisreden Jesu I, Freiburg 1899; II, Tübingen 1910; E. Kahlefeld, Parábolas y ejemplos del Evangelio, Estella 1967; W. S. Kissinger, The Parables of Jesus. A history of lnterpretation and Bibliography, London 1979;   E. Linnemann, Gleichnisse Jesu. Einführung und Auslegung, Gottingen 1978; T. W. Manson, Teaching, 45-81; S. McFague, Speaking in Parables. A Study in Metaphor and Theology, Philadelphia 1975; N. Perrin, Rediscovering the teaching of Jesus, London 1967; Id., Jesus and the Language of the Kingdom. Symbol and Metapher in NT lnterpretation, Philadelphia 1976; M. Petzoldt, Gleichnisse Jesu und christliche Dogmatik, Gottingen 1984; E. Schillebeeckx, Jesús, 141-156; M. A. Tolbert, Perspectives on the Parables. An approach to Mu/tiple lnterpretation, Philadelphia 1979; D. O. Via Jr., The Parables. Their Literary and Exis­ tencial Dimension, Philadelphia 1967; A. N. Wilder, Jesus' Parables and the War of Myths. Essays on Imagination in the Scripture, Philadelphia 1982. Cf. B. B. Scott, Jesus, Symbol-Maker for the Kingdom, Philadelphia 1983.

[4] Destaca la profundidad teológica de las parábolas E. Jüngel, Paolo, 171-211; también E. Fuchs, Ermeneutica, Milano 1974, 312-323. Cf A. C. Thiselton, The parables as language-event: sorne comments on Fuch's hermeneutics in the light of linguistic philosophy: SJTh 23 (1970) 437-468.

[5]  Sobre el momento de «extrañeza» de las parábolas de Jesús son fundamentales las observaciones de P. Ricoeur, Le «Royaume» dans les paraba/es de Jésus: ETR 51 (1976) 15-19; Posizione e funzione della metafora ne/ linguaggio biblico, en P. Ricoeur y E. Jüngel, Dire Dio. Per un'ermeneutica del linguaggio religioso, Brescia 1978, 73- 107.

[6]  Las parábolas judías no transmiten una revelación nueva de Dios; explican y actualizan el contenido de la ley. Por el contrario, las parábolas de Jesús transcienden ese plano de ley, ofrecen una revelación nueva y creadora de Dios; por eso hay que entenderlas como acontecimiento creador, en el plano de la gracia. Cf.J. R. Donahue, Jesus as the Parable of God in the Gospel of Mark: Interp 32 (1978) 369- 386; E. Breech, Kingdom of God and the Parables of Jesus: Semeia 12 (1978) 15-40.

[7] Es significativo el hecho de que la novedad del mensaje de Jesús sobre Dios acabe expresándose en forma de parábola, por ejemplo en Le 15, 11-32La tradición ha visto que la ruptura entre cristianos y judíos ha terminado expresándose en torno a la comprensión de las parábolas. Sobre este tema sigue siendo fundamental J. Gnilka, Die Verstockung Israels. Is 6, 9-10 in der Theologie der Synoptiker, München 196l.

[8] He desarrollado el tema en Hermanos de Jesús y servidores de los más pequeños, Salamanca 1984. Allí interpretaba 25, 31-46 en clave excesivamente «pactual», destacando (o al menos no matizando) el paralelismo de salvación-condena, derecha-izquierda. Avanzando en aquel mismo camino, y situando el texto a la luz de todo el mensaje de Jesús y del mismo evangelio de Mt habría que matizar aquellas conclusiones: sobre un fundamento universal de salvación, expresada en el anuncio fundante del reino-perdón (cf. Mt 18, 10-14), recibe su sentido la «posibilidad humana» de la condena. Pienso que, dentro de la inmensa bibliografía que ya existe sobre las parábolas, queda todavía un tema sin estudiar a fondo: la relación entre parábola y juicio, es decir, entre parábola y superación del juicio, en un mundo donde todo es gracia, pero los hombres puede (=podrían) rechazarla.  

(20+) Facebook Publiqué hace dos días una reflexión sobre Nehemías a causa de un comentario menos afortunado del Papa León XIV. Vuelvo hoy al tema con ocasión de un trabajo de Herrera   en RD, sobre el influjo de Ciro y la antigua política persa  en un tipo de teología política USA.

Retomo en esa línea el motivo “político” del anti-feminismo de Esdras-Nehemías, un tema que a mi juicio sigue contaminando gravemente a un tipo de iglesia cristiana. Mi postal tiene tres partes: Las dos primeras son más breves (1) Endogamia en Esdras-Nehemías. (2)Visión general de Esdras-Nehemías.

La tercera es de Elisabeth COOK, de origen USA, de nacionalidad Costa-Rica, directora de la UBL (Universidad Bíblica Latino-Americana, que es quizá el centro de estudios bíblicos más importante de América Latina. Su investigación sobre La mujer como extranjera en la Biblia (y en un tipo de sociedad e iglesia) es lo mejor que conozco sobre el tema. No se trata de que se le persiga más o menos, sino de que es una extranjera en el sentido peyorativo de la palabra (E. Cook me honra con su amistad; nos invitó a Mabel y a mí a impartir un curso de Biblia en la UBL de San José, viviendo en un apartamento del Campus)..

1. ENDGAMIA EN ESDRAS-NEHEMÍAS

  En principio, Israel fue un pueblo abierto a los intercambios culturales y religiosos (humanos) del entorno. Pero su fe en Yahvé*, Dios único, y la certeza de ser pueblo elegido hizo que algunos judíos se “separaran” de las naciones, acentuando así un tipo de endogamia, que culminó en las leyes de Esdras-Nehemías, entre el siglo V y IV a.C. (cf. Es 9-10), con la exigencia de expulsar a las mujeres extranjeras*, imponiendo unas normas de separación que aparecen enunciadas también en otros contextos (Dt 7, 1-7 y Ex 34.15-16), y que pueden compararse con las leyes sobre animales y comidas puras e impuras (cf. Lev 19, 19; 20, 25-26). De esa manera, en vez de mezclarse con los pueblos del entorno (tanto en Babilonia como en Egipto y, sobre todo, en la propia tierra de Judea/Jerusalén), los judíos optaron por mantener y reforzar su separación, acentuando los signos sociales y religiosos de su identidad, prohibiendo a los varones que se casaran con mujeres extranjeras, obligándoles a divorciarse de ellas y expulsarlas. Estos son algunos de los rasgos que explican y definen su endogamia.

(1) Un problema de exilados. Esta prohibición de casarse con mujeres extranjeras parece haber sido pensada básicamente para aquellos judíos que volvían del exilio de Babilonia (siglos VI-V a.C.) y querían instaurar un régimen de separación en Jerusalén y en su entorno. Fueron ellos, los hombres de la gola (=exilio), los que sintieron con más fuerza el “riesgo” de un tipo de matrimonios con las mujeres de Palestina, y así Esdras y Nehemías tuvieron que prohibirlo, para mantener la “pureza” del grupo, creando así un grupo de “exilados” (aislados) dentro de su propia tierra. Algunos de los que retornaron de Babilonia, para recrear el judaísmo en el entorno de Jerusalén, la tierra de su origen, intentaron casarse y se casaron de hecho con mujeres llamadas “extranjeras”, es decir, que no pertenecían al judaísmo estricto de los exilados, para mejorar y normalizar su condición económica, introduciéndose en la trama social de los habitantes del país.

                  Esas mujeres del entorno de Jerusalén ellas eran básicamente israelitas, pero no provenían de la gran reforma judía del exilio, sino que formaban parte de la trama de habitantes que habían quedado en la tierra de Palestina, más propensos a pactar con otros grupos sociales. Pero los más puristas, los “reformados” provenientes del exilio, no quisieron pactar con ellos, sino que optaron por mantener un judaísmo más estricto y confesional, en sentido de separación básica.

(2) Un judaísmo, una iglesia de puros. El problema de esos matrimonios “mixtos” no estaba era básicamente en casarse con mujeres que fueran totalmente ajenas a Israel (extranjeras en sentido estricto), sino con judías “menos puras”, más asimiladas a las tradiciones del entorno. Los casos más significativos de matrimonios de ese tipo se dieron entre sacerdotes de familias quizá más pobres, pero venidas del exilio, con mujeres de estirpes más influyentes de Judá y de su entorno (Samaria, Trasjordania).

                  Aquellos que se casaban con esas mujeres, cuyo judaísmo podía parecer menos estricto, seguían una estrategia de pacto y simbiosis, interpretando el judaísmo como una “religión abierta” a las nuevas realidades (sin abandonar por ello la raíz del judaísmo); en esa línea, ellos quisieron entroncarse por matrimonio con las familias influyentes de los tobíades de la zona trasjordana o con grupos israelitas no judíos de Samaría (cf. Neh 6.17-19). Pues bien, en contra de ellos, los judíos más vinculados a la nueva visión separada de Jerusalén, que están en el fondo de los libros de Esdras y Nehemías, optaron por la separación y la diferencia. De esa forma, los retornados de la “gola” o cautividad quisieron defender identidad y optaron por aislarse no sólo de los extranjeros estrictamente dichos (de los que nos tenían ninguna relación con el judaísmo), sino también de otros judíos más abiertos al contacto con extranjeros.

                  La prohibición de matrimonios mixtos y, sobre todo, el mandato de “expulsar” a las mujeres no “judías” casadas con judíos, podía resolverse jurídicamente acudiendo a la ley del divorcio (cf. Dt 24, 1), pero planteaba (y plantea, dentro de la Biblia) un problema moral de gran calado: ¿Qué es más importante: la fidelidad a una mujer y unos hijos o el cumplimiento de unos principios de separación religiosa?

Según Dt 13 la respuesta es tajante: si alguien de tu propia familia te puede inclinar a la idolatría tienes que ser radical al rechazarle, incluso entregándole a la muerte (cf. Pinjás*, en Num 25). Esa ley tiene un claro fondo israelita, pero ella sigue suscitando un gran problema, pues otras leyes fundamentales de Israel (que tratan también de los huérfanos y viudas*) defienden también a los extranjeros/as, y les ofrecen una protección especial (cf. Ex 22, 20-23; Dt 16, 9-15; 24, 17-22). Es evidente que la endogamia de Esdras/Nehemías no ha sido (ni sigue siendo) la única respuesta de la Biblia, a pesar de que ella ha definido gran parte de la historia del judaísmo posterior, que se ha estructurado en forma de comunidad endogámica, en un plano familiar y religioso.

(3) Un problema de madre. Conforme a la tradición rabínica (a partir del siglo II d.C.), judíos son aquellos que nacen de madre judía, de forma que un “buen judío” sólo puede casarse con una judía pura, para que sus hijos sean israelitas. En esa línea se habían situado ya las leyes de Esdras y Nehemías, aunque parece que no lograron imponerse sobre el conjunto de la población israelita hasta el siglo II d.C., pues apenas aparecen en libros y autores como Jubileos, Filón y Joséfo. Esa “ley” que define a la madre como garante del carácter judío de los hijos no está al servicio de la mujer, para elevarla así por encima de los hombres, sino para defender a los hombres, es decir, para evitar que ellos se contaminen casándose con mujeres impuras (y que tengan, por tanto, hijos impuros).

                  Esta ley protege el carácter judío de un hombre y de sus hijos, pues al decir que sólo son judíos “los hijos de judía”, se está suponiendo que esa madre judía es esposa de un judío, ya que la línea genealógica sigue siendo de tipo patriarcal (como aparece en 1-2 Crónicas y en otros textos contemporáneos y posteriores). Esa ley de endogamia pretende que tanto el varón como la mujer, sean judíos, para conservar así la pureza del linaje y herencia, que sigue siendo prerrogativa del varón: Para que el hombre pueda cumplir su función (ser padre de hijos judíos) se requiera que su mujer (la madre) sea también judía, para que así eduque en el judaísmo a los hijos (para servicio del padre).

Cf. P. R. Ackroyd, Exile and Restoration. A Study of Hebrew Thought of the Sixth Century B.C., Westminster, Philadelphia 1968; A. Bach (ed.). Women in the Hebrew Bible, Routledge, New York: 1999; Ph. A. Bird, Missing Persons and Mistaken Identities. Women and Gender in Ancient Israel, Fortress, Minneapolis 1997; M. G. Brett (ed.), Ethnicity and the Bible. Biblical Interpretation Series, Brill, New York 1996; C. Camp, Wise, Strange and Holy. The Strange Woman and the Making of the Bible, JSOT SS 320, Sheffield 2000; G.Corrington, The Strange Woman. Power and Sex in the Bible, Westminster, Louisville 1997; D. Janzen, Witch-hunts, Purity and Social Boundaries. The Expulsion of Foreign Women in Ezra 9-10, JSTOT SS 350, Sheffield 2002.  (Pikaza, Diccionario de la Biblia) 

2. ESDRAS-NEHEMÍAS. POLÍTICA Y RELIGIÓN CONTRA LAS MUJERES

Esdras-Nehemías   Estrictamente hablando, el primer judaísmo, que se ha extendido en el tiempo del tiempo del Segundo Templo (515 a. C al 70 d. C), es producto de una gran restauración donde se destacan estas fechas: en el año 538 a. C. Ciro permite repatriarse a los judíos exiliados; en el 515 a. C., los judíos reconstruyen y dedican el templo; en el 445 a. C., Nehemías organiza la vida social de Jerusalén, haciéndola la ciudad sagrada; en ese fondo se sitúan las dos grandes figuras y acontecimientos.

           (1) Nehemías. Copero del rey, favorito de su corte, Nehemías vino a Jerusalén con amplios poderes para reedificar la muralla de la ciudad y organizar su vida social. Actuó con decisión: era rico y poderoso, una especie de «tirano», al estilo griego, benefactor de los judíos, que sienta las bases de una comunidad unida y autónoma, centrada en el templo y reconocida por la ley persa. Los aspectos fundamentales de la restauración sacral de Jerusalén han sido recogidos en su Libro de Memorias (Neh 1-7.11-13).

           (2) Esdras. Aparece en tradición como escriba oficial, versado en los asuntos de la Ley de Dios del cielo para los judíos. Su figura e historia quedan algo en sombra. No sabemos si actúo antes que Nehemías (hacia el 458 a. C.), si le acompañó en su segundo viaje a Jerusalén (428 a. C.) o si es posterior (398 a. C.). Tampoco sabemos exactamente su función. Pero lo cierto es que su nombre ha quedado vinculado a la reforma religiosa del pueblo, pues él sancionó y/o recopiló bajo control persa la Ley sacral judía. Un redactor posterior, que asume la obra de Nehemías y toma a Esdras como autor de la reforma y proclamación de la Ley de Dios, vinculando de algún modo, al menos parcialmente, su trabajo al del Cronista (autor de 1-2 Cronn), ha escrito en forma unitaria un relato sobre ambos, que suele dividirse en dos libros (Esdras y Nehemías); pero los compuesto de tal forma que resulta casi imposible separar los libros y distinguir los datos y las interpretaciones teológicas (a no ser en Neh 1-7.11-13: Memorias). Para el autor del libro (o de los libros), las dos reformas (una más político/sacral, otra más teológico/sacral) resultan inseparables y ofrecen la base del nuevo judaísmo, que surge como pueblo especial, garantizado por la administración imperial persa, con una ley propia, llama Ley del Dios del Cielo (Esd 7, 12.21), garantizada por decreto oficial del rey de Persia.No sabemos su extensión (¿Deuteronomio, Código Sacerdotal del Lev 17-26?). El judaísmo posterior la identifica con el Pentateuco.

           (3)  Una restauración sacralista y endogámica. La restauración que proponen los libros de Esd-Neh, con la Ley del Dios del cielo, quiere ser una reforma radical, al servicio de la identidad judía, entendida en línea de separación. Ciertamente, existía ya una identidad israelita, pero se expresaba más en línea de afirmación que de separación. Ahora, tras la crisis del exilio, en los años fuertes de la reconstrucción nacional, partiendo de la Ley sagrada que se expresa a través de la  comunidad del templo, el judaísmo viene a definirse de manera muy precisa por sus normas de pureza. Así lo muestra una nueva formulación de la alianza, vinculada a la fiesta de los Tabernáculos (no Pascua), situada en el entorno de la Expiación (cf. Neh 8, 13-18). Como máximo pecado se conciben ahora los matrimonios mixtos, mirados desde una perspectiva masculina: los judíos que se casan con mujeres extranjeras corren el riesgo de abandonar la alianza israelita, pues dejan en manos de esas mujeres la formación de sus hijos. Por eso, la ley suprema de la identidad nacional exigirá expulsar a las extranjeras y casarse sólo con judías (cf. Neh 9, 2). Así se formulan los compromisos básicos de la Ley de Moisés: «(1) No dar nuestras hijas a extranjeros (=las gentes del país), ni tomar a sus hijas para nuestros hijos. (2) No comprar en sábado mercancías y especialmente cereales a los extranjeros... (3) Renunciar el año séptimo (→ sabático) al cobro de cualquier tipo de deudas... (4) Entregar cada año un tercio de siclo para el culto del templo de nuestro Dios, para los panes de la proposición, para la oblación cotidiana...» (Neh 10, 31-34).

Estos son los cuatro pilares del nuevo judaísmo, que se centra en la separación familiar (prohibición de matrimonios mixtos), la fidelidad sabática (semana de días, semana de años) y la identidad sacral en torno al templo muy vinculado a las comidas (comprar cereales, → panes de la proposición). En este contexto se sitúa la ley del sostenimiento del templo (la 4ª). En el período anterior ( monarquía), el templo era casa real, de manera que el rey se comprometía a mantener su culto; ahora han de ser los propios judíos quienes han de ofrecer a Dios los panes (animales, alimentos...) necesarios para que se pueda celebrar su liturgia. Surge así el nuevo judaísmo, pueblo sacral, formado por familias separadas, con su propio ritmo (sábados, años sabáticos) y su vinculación al templo

           (cf. P. R. Ackroyd, Exile and Restoration. A Study of Hebrew Thought of the Sixth Century B.C., Westminster, Philadelphia 1968; T. C. Eskenazi, In an Age of Prose: A Literary Approach to Ezra-Nehemiah, Society of Biblical Literature, Atlanta 1988; A. Fernández Truyols, Comentario a los libros de Esdras y Nehemías, CSIC, Madrid 1950) (Pikaza, Diccionario de la Biblia).

ESDRAS-NEHEMÍAS. LA MUJER COMO EXTRANJERA EN ISRAEL (de E. Cook)

 Elisabeth Cook ha contribuido significativamente a la teología y la educación teológica en Costa Rica y Latinoamérica. Sus obras incluyen: "Men, Masculinities and Intermarriage in Ezra 9-10" (2023): Un estudio que explora las masculinidades y la intermarriage en el contexto de la Biblia, especialmente en el libro de Ezequías.

"Esdras-Nehemías, La mujer como extranjera en Israel" (2011): Un análisis que examina la relación entre la mujer y el extranjero en el contexto bíblico.

Artículos sobre exilio, migración y masculinidades en textos bíblicos: Contribuciones a la investigación y discusión sobre temas contemporáneos en la teología.

Estas obras reflejan su compromiso con la investigación crítica y su enfoque en la perspectiva contextual y migrante en la educación teológica. Universidad Bíblica Latinoamericana.

Tendencias anti-cristianas en Esdras-Nehemías  

En la línea de Esdras-Nehemías se situúa un cristianismo impuesto desde el noratlántico, que ha justificado la negación de la humanidad de poblaciones enteras, la erradicación de su cultura y religiosidad, y la imposición de un sistema de valores que rechaza lo autóctono y excluye a quienes representan lo diferente.

En contra de Esdras-Nehemías va la  La preocupación por el ser humano que encontramos en el Jesús de los Evangelios, que se valora por encima el cumplimiento de los preceptos de la ley,[1] desaparece en muchas de nuestras iglesias frente a una interpretación de la enfermedad, las dificultades familiares, el divorcio, la muerte, la crisis económica, como castigo de Dios por fallar en el cumplimiento de la ley o por la falta de fe.

Las multitudes empobrecidas de nuestros países hoy son consideradas víctimas oportunas de las políticas neoliberales. Al no ser plenamente humanos, por su condición económica y social, su sacrificio, en beneficio de la minoría, es legitimada. En el ámbito laboral, los derechos de los trabajadores – en su mayoría mujeres – de las fábricas y maquilas, son negados ya que éstos conforman una fuente de mano de obra disponible y reemplazable, perdiendo así su derecho a expresión y a ser tratados como seres humanos dignos.

¿Quién es mi prójimo?

En Esdras, la definición del prójimo es reducida a un pequeño grupo que es privilegiado y protegido por el poder político y la interpretación de la ley de Yahvé. El amor al prójimo, en este contexto, se convierte en la protección de quienes yo acepto como prójimo, y no un desafío para romper barreras y vivir la solidaridad y el amor como base de toda relación humana. Es más cómodo restringir nuestro “prójimo” a quiénes son como nosotros, quienes no nos cuestionan ni desafían nuestra visión del mundo y de Dios. Nuestra definición del prójimo refleja los prejuicios y temores que hemos interiorizado y, si no los cuestionamos, se convierten en la base de nuestras relaciones eclesiales, comunales, personales e institucionales. El rechazo del otro, el temor a lo diferente, refleja nuestra propia inseguridad y la ambigüedad en la que vivimos. Rechazar al otro o a la otra es rechazar aquello que forma parte de nosotros, pero que no queremos reconocer como propio.

La inculpación del otro. En Esdras, las mujeres son responsabilizadas por problemas que, en realidad, eran propios del mundo de los hombres. El lenguaje religioso y teológico esconde las luchas de poder en la comunidad postexílica. Este texto, como muchos otros en el Antiguo Testamento, convierte al “otro” - naciones extranjeras, mujeres extranjeras – en la explicación o la excusa de la infidelidad de Israel. La infidelidad representa, para quienes redactan los textos, las acciones o actitudes contrarias a las que el grupo dominante considera apropiadas para Israel. En vez de reconocer los problemas como internos a Israel, los textos inculpan a otros.

Las mujeres son culpabilizadas por el desvío de los hombres, por su infidelidad sexual, su inestabilidad en el hogar, e incluso por los delitos cometidos contra las mujeres.

Los inmigrantes son identificados como la fuente de los delitos y la delincuencia en nuestros países.

        Los anteriores problemas que surgen de nuestro diálogo con el texto a partir de nuestras realidad hoy, evidencian la estrecha interrelación entre lo religioso y lo social, tanto en el Antiguo Testamento (donde en realidad no podemos hablar de una distinción entre ambos), como en el mundo de hoy. De la mano con los poderes políticos y económicos, los religioso puede legitimar y sustentar la deshumanización de nuestros pueblos; mientras que asumiendo un papel profético puede hacer presente la voz de los y las que han sido silenciadas.

Abrazando lo humano...

        Una lectura de Esd 9-10 las mujeres y etnias excluidas, nos sugiere algunos de los desafíos para el desarrollo de una visión teológica y religiosa desde lo humano y afectivo.

        

        El narrador del libro de Esdras no quiere que escuchemos la historia de las mujeres extranjeras. Está preocupado por lo que considera más importante – los problemas entre los hombres. No podemos dejar de preguntarnos, sin embargo, qué estarían pensando estas mujeres. No sabemos si protestaron, si aceptaron humildemente su destino, si lloraron o se rebelaron. Pero lo que no sabemos de las mujeres de Esdras, lo podemos descubrir en la vida de las mujeres de nuestro país, nuestro barrio, nuestra comunidad eclesial. En ellas podemos ver reflejadas las consecuencias de los valores sociales y religiosos del mundo en el que vivimos. Deshilvanando las redes de prejuicios y temores que las mantienen atrapadas – tanto en los textos como en la sociedad - podemos descubrirlas, conocer sus nombres y escuchar sus voces.

        La experiencia de las mujeres en Esdras nos dice algo del mundo del judaísmo postexílico, pero también de la actualidad. Nos desafía a descubrir al “otro” y a la “otra” que es silenciada por los “textos” de nuestro mundo hoy, y nos desafía a entender los mecanismos religiosos que refuerzan su silencio y su exclusión (Elisabeth Cook).

[1]    Ver Mc 2.27: “El sábado ha sido instituido para el ser humano y no el ser humano para el sábado.” Cf. Lc 6.1-5, 6-11; 13.10-17; 14.1-6; Mt 5.20-48; Jn 5.1-18; 7.20-24.  

[2]    René Girard. Literatura, mímesis y antropología. Traducido del inglés por Alberto L. Bixio. Baltimore. Johns Hopkins Univ., 1978. Barcelona: Gedisa, 1997,198.

[3]    Ivone Gebara. Rompendo o Silêncio. Uma fenomenologia feminista do mal. Petrópolis: Editora Vozes, 2000, 134.

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El Papa León IV ha escrito una Encíclica o Carta Magna, como la de Juan I de Inglaterra (1215) estableciendo derechos, deberes e ideales de los hombres libres, desde la perspectiva de los Estados Unidos de Norteamérica, a los 250 años de su Magna declaración de Independencia, escogiendo como base la DSI (Doctrina social de la Iglesia), desde León XIII (Rerum Novarum, 1891) y como modelo a Nehemías, Copero, ministro y eunuco del Gran rey persa, soberano del mundo.

Ese Nehemías, multi-millonario, estratega y “tirano” (en el sentido helenista del término), puede tomarse como fundador del nuevo Judaísmo, entre torno al siglo V-IV a.C., en unión con un Escriba-Sacerdote, llamado Esdras. El texto que recoge la historia, funciones e ideales del nuevo judaísmo (Libro de Esdras y Nehemías) es uno de los más complejos y  mejor estudiados por exegetas e historiadores de diversas tendencias (creyentes y no creyentes, judíos, judíos y cristianos de diversas confesiones)

Significativamente, el Papa León IV, hijo de San Agustín, autor del libro de historia más importante de occidente (ciudad de Dios) ha escogido la obra y figura del eunuco-tirano Nehemías   como introducción, encuadre y meta de su Carta Magna de la nueva humanidad reconciliada, desde la perspectiva de USA, a los 250 años de su independencia, para trazar así las líneas fundamentales de la Magnífica humanidad, que podemos y debemos construir sobre las bases de la Doctrina Social de la Iglesia, poniendo la IA (=inteligencia artificial) de nuevos estrategas, “eunucos” y “tiranos”  al servicio del magnífico (o menos magnífico) progreso de la humanidad.

No he terminado de leer y comprender a fondo-fondo la Carta Magna de León XIV (Magnifica humanidad) y cada día me sorprende más su inteligencia, hondura, y pulcritud narrativa, en la línea de la tradición USA de la conquista del oeste, con el “intento” de superar las fronteras de ignorancia, pobreza y “primitivismo salvaje” de pueblos anteriores que habitaban en aquellas tierras. Podrá llegar por fin la “buena revolución”, el tercer reino de riqueza y libertad de ciencia (IA) para todos los pueblos de la tierra.

El Papa León XIV, hijo de San Agustín y su Ciudad de Dios, ha puesto bien de relieve las posibilidades pero también los riesgos de muerte de este Tercer Reino, apelando como modelo para la creación de este nuevo judaísmo cristiano, a la figura y obra de Nehemías, en gran misógino de la Biblia, cuya cruzada en contra de las mujeres avala (al menos implícitamente)  .

Así presenta León XIV a Nehemías al principio de su Carta Magna

8. El libro de Nehemías…  comienza en un momento de gran vulnerabilidad en la historia del antiguo Israel. Tras el exilio babilónico, una parte del pueblo ha regresado a Jerusalén, pero la ciudad sigue en ruinas, las murallas se han derrumbado y las puertas han sido quemadas (cf. Ne 1-2). Nehemías, un judío al servicio del rey persa Artajerjes, recibe la noticia del desastroso estado de la ciudad de sus padres. Antes de actuar, ayuna, reza e intercede por el pueblo; luego pide permiso al rey para regresar a Jerusalén y, una vez allí, examina en silencio los lugares destruidos. No impone soluciones desde lo alto. Convoca a las familias, confía a cada una un tramo de muralla para reconstruir, escucha los temores, coordina los esfuerzos y hace frente a las oposiciones. El relato muestra cómo la ciudad renace no gracias a la iniciativa de una sola persona, sino a través de la responsabilidad compartida de todo el pueblo: sacerdotes, artesanos, jefes de familia, mujeres y jóvenes. Es una obra que tiene a Dios en el centro y reconstruye los vínculos incluso antes que las piedras. La antigua Jerusalén recupera así un lenguaje común, no el de la uniformidad, sino el de la comunión: la armonía que nace cuando cada uno asume su parte y todo el pueblo reconoce que su fuerza viene del Señor (Magnifica Humanidad 8).

Así termina la carta Magna de León XIV apelando de nuevo a Nehemías

241. Mirando al mañana, deseo evocar la imagen de Nehemías, que al comienzo de este itinerario elegimos como compañero y guía. Nehemías escucha el grito de una ciudad herida, lleva ese dolor a la oración, discierne ante Dios, pide ayuda, obtiene permiso para ponerse en marcha, organiza el trabajo, afronta resistencias internas y externas y, ladrillo tras ladrillo, reconstruye con el pueblo las murallas de Jerusalén. En él reconozco una parábola luminosa de nuestra vocación a ser, en el tiempo de la transformación digital, no espectadores resignados a las fracturas sociales y culturales, ni simples comentaristas de las ruinas, sino mujeres y hombres que entran en las obras de la historia ―laboratorios de investigación, empresas tecnológicas, escuelas, medios de comunicación, instituciones, comunidades locales― para levantar lo que se ha derrumbado y proteger lo que está expuesto. Como Nehemías, también nosotros estamos llamados a unir escucha y valentía, oración y responsabilidad, para que la ciudad de los hombres se vuelva más habitable, incluso cuando las lógicas tecnocráticas y los intereses partidistas parecen prevalecer.

242. La imagen de la reconstrucción de Jerusalén evoca la promesa del Nuevo Testamento, de la ciudad santa que nos es dada ante todo como un don. En el Apocalipsis, la nueva Jerusalén desciende hacia nosotros como don para todo el Pueblo de Dios, «embellecida como una novia preparada para recibir a su esposo» (Ap 21,2). Los muros de Jerusalén ya no son fortificaciones para la defensa, sino adornos preciosos de la Esposa del Cordero. Sus puertas, que Nehemías protegía con tanta atención, se mantienen permanentemente abiertas a todas las naciones. La presencia de Dios ofrece a todos luz y vida. La ciudad es un nuevo Edén, con su agua viva donada a los sedientos y con su árbol de la vida, cuyas hojas sirven «para curar a los pueblos» (Ap 22,2). En espera de su plenitud, esta visión está ante nosotros como una exhortación, un llamado a superar nuestras divisiones y a trabajar juntos: este es el camino de Jesucristo, ayer, hoy y siempre (Magnifica humanidad 241-242)

   Más hermosamente no se podía decir, utilizando las mejores técnicas literarias (=cinematográficas) del arte USA, con narradores y propagandistas de éxito que conocemos y admiramos… En esa línea recomiendo a todos mis lectores y les digo que lean, mediten y apliquen, en lo posible el argumento de esta Carta Magna de la Nueva Libertad que ha querido ofrecernos León XIV a los 250 años de la Independencia de USA. Pero, dicho eso, sin negar ninguna de mis alabanzas, me atrevo a repetir el título de mi postal:

¿Quién se atreverá a decir a León Papa que su visión de  Nehemías no es justa ni saludable? Esta es una visión “manipulada”, profundamente peligrosa, al servicio de un judaísmo anti-judío, en la línea Eclo 49, 12-13, que los mejores judíos no han aceptado todavía.

Este Nehemías me parece más cercano a Netanyahu que a la tradición de Isaías y del conjunto del Pentateuco, contrario al Éxodo y al Deuteronomio, con Lev 19, 18, al Segúndo y Tercer Isaías y a Zacarías, con la piedad de los Pobres e Yahvè.

Estos son, a mi juicio, los 5 problemas de fondo de Nehemías:

1. Nehemías es un sátrapa-tiran multi-millonario,  que quiere resolver los problemas de Jerusalén y del judaísmo con dinero,  en contra de la gran tradición bíblica, que no rechaza en principio un tipo de dinero, pero que identifica la salvación con el cambio de vida de los hombres y mujeres, del conjunto del pueblo, en una línea que desemboca en Jesús que identifica el dinero en sí con Mammón y Belcebú que en sí mismos son el diablo.

2. Nehemías fue ministro del gran Rey, que quiso resolver los problemas humanos con las leyes del César, como si Jesús hubiera subido a Jerusalen con el ejército de Augusto, de Tiberio, de Claudio o Vespasiano. La línea de Nehemías no lleva a Jesús sino a Netanyahu o al presidente de USA o de China, según las variaciones de la política del mundo…

3. Nehemías promovió la guerra contra sus vecinos hermanos de Transjordania y de Samaría-Siria…Evidentemente, el libro de propaganda de Esdras-Nehemías pesenta a los transjordanos (Tobíades) como enemigos cervales y a los “palestinos” de Samaría y Fenicia como perversos… Pero las cosas no son nada claras. Nehemìas no quiso pactar, ni quiso un Israel abierto en comunión hacia los hermanos, desde los pobres, en diálogo.

4. Nehemías quiere un templo único, para ellos solos, los judíos de Jerusalén, en contra de todos los restantes grupos religiosos… Quiere un templo único, un templo rico…condenado por Jesús en Jn 2 como casa de negocios al servicio de los ricos (oikos emporiou), la religión convertida en emporio… En esa línea, Nehemías aparece claramente como un anti-Jesús. No me atrevo a llamarle anti-cristo,  por las connotaciones que ese nombre ha recibido más adelante.

5. Finalmente, Nehemías mando expulsar a todas las mujeres extranjeras, a todas las mujeres libres, creadoras de experiencia humana, social y religiosa. Nunca en la Biblia ni en la historia de Israel se ha visto nada semejante… No se coordina la figura de Nehemías Eunuco, Tirano, Sátrapa, guerrero… con su anti-feminismo con su intento de tener dominadas a las mujeres, de expulsar a las autónomas… No hace falta decir que Jesús fue anti-nehemías y que su movimiento mesiánico fue en gran parte un movimiento de mujeres.

La visión “piadosita” que León XIV ofrece de Nehemías es una visión “inventada”. No hace ningún bien a la tesis centran de su libro, ni a la DSI, ni a sucruzada a favor de la libertad del ser humana Por eso me gustaría que alguien le dijera que deje de apoyarse en Nehemías

 ESDRAS-NEHEMÍAS, UN JUDAÍSMO (¿CRISTIANISMO?) MISÓGINO.   EL. TRIUNFO DE LA ENDOGAMIA

         a. Esdras y Nehemías. Contexto histórico[1]

  Hasta ahora, antes de la restauración de la “comunidad del templo”, no podía hablarse de judaísmo en el sentido posterior del término, pues, estrictamente hablando, el judaísmo  es producto de esa restauración en la que destacan estas fechas:

a. 538 a.C. Tras cincuenta años de exilio, el nuevo rey persa, Ciro el Grande, permite repatriarse a los que habían sido desterrados por los babilonios el año 587 a.C. Ellos (los que vuelven) son herederos de la tradición deuteronomista (del “sólo Yahvé”) y traen una visión más nacional y cerrada del judaísmo, fundada en criterios de restauración social y religiosa, más que política.

 b. 515 a.C. Los judíos repatriados, con los descendientes de los que habían permanecido en Palestina, reconstruyen y dedican el templo de Jerusalén, pero no logran la independencia nacional, como muchos habían deseado. El líder civil, Zorobabel, descendiente de la familia de David, fracasa y el control de Jerusalén y Judá queda en manos de sacerdotes, sin que se logre un tipo de orden social y religioso aceptado por todos, de manera que haya armonía con los líderes y grupos religiosos y sociales del entorno, que conservan también tradiciones yahvistas.

c. 445 a.C. Tras unos decenios de incubación social y de fuertes tensiones, Nehemías (enviado por el rey persa, con plenos poderes) organiza la vida social y religiosa de Jerusalén, convirtiéndola en sede sagrada y capital de una “comunidad socio-religiosa” de judíos, que viven no sólo en la ciudad y en su entorno, sino en todo el imperio persa, que en ese momento se extiende desde la India hasta Egipto. Esa reforma de Nehemías constituye el momento central (aunque no único) de la (re-)fundación del judaísmo donde influyen y convergen dos tendencias: el movimientos de tipo deuteronomista (del “sólo Yahvé”), con una ley de vida social, de carácter más ético; y un movimiento más sacerdotal, que tiende a identificar el judaísmo con un culto centrado en el templo.

 Esa refundación judía de Nehemías necesita un “poder central” que la impulse y avale, y significativamente ese poder no está dentro, sino fuera del judaísmo, en un imperio como el persa, que quiere organizar la vida de sus provincias y de sus grupos comunitarios y culturales, entre los que se encuentra Judea y el conjunto del judaísmo. En esa línea se ha podido decir que el judaísmo del Segundo Templo (del 525 a.C. al 70 d.C.) es una creación persa (pues Nehemías actúa como delegado del rey persa), aunque debe pactar de algún modo con los grupos de la tierra, y que el mismo Pentateuco (libro que actúa como signo de identidad para judíos y samaritanos, bajo el mismo imperio) ha sido compuesto y fijado básicamente como referencia social y religiosa ante la administración persa. Eso significa que los judíos no se han organizado como Estado Nacional (como antes del exilio), sino como grupo socio/religioso autónomo, dentro de un imperio que quiere mantenerse neutral en plano religioso.

Pero Nehemías no puede trabajar en el vacío. Su refundación necesita un fuerte impulso interior, que ha provenido de un grupo de judíos, especialmente vinculados al exilio de Babilonia, capaces de “recrear”, desde su visión de la historia pasada y desde su compromiso actual, un tipo de “nación religiosa” que va a suponer una aportación importante en la historia de la humanidad. Es ahora, en torno al 445 (fecha clave de la “restauración” de Nehemías), cuando nace, estrictamente hablando, la “nación religiosa” del Israel, tanto en su vertiente judía en torno a Jerusalén, como en su vertiente samaritana (pues también los samaritanos aceptan el Pentateuco). Lo anterior puede verse como “prehistoria”, como unos presupuestos, que podían haberse interpretado y actualizado de diversa forma. Lo que nace ahora es algo nuevo, que nunca antes había existido (aunque recoge y recrea tradiciones anteriores).

Desde esa nueva perspectiva se recopilan y seleccionan de un modo “canónico” las tradiciones antiguas del Pentateuco (que pueden ser aceptadas tanto por judíos como por samaritanos). En un momento posterior, los judíos del entorno de Jerusalén fijan también la historia antigua (libros que van de Josué a 2 Reyes) y empiezan a codificar las tradiciones de los profetas, desde Isaías a Zacarías, pero en una línea y orientación que los israelitas samaritanos ya no pueden aceptar. En ese contexto suele situarse la aportación de Esdras, a quien la Biblia judía ha vinculado con Nehemías.

Nosotros estudiamos aquí esa historia desde la perspectiva de Jerusalén, vinculada a las tradiciones de Nehemías (y en un segundo plano de Esdras) que implican una decisión “valiente” de compromiso judío, pero que incluyen también dos gestos que, desde nuestra perspectiva posterior, nos parecen problemáticos y dolorosos. (a) Por un lado, los judíos de la línea de Nehemías han optado por una visión restringida de las tradiciones israelitas, lo que hará que terminen separándose de los israelitas samaritanos que, en un sentido estricto, pueden presentarse como más fieles al mismo Pentateuco, en la línea de Esdras. (b) Esa opción más restringida de las tradiciones de Israel ha tenido un reflejo social: los judíos de la línea de Esdras han “expulsado” a las mujeres extranjeras. Desde ese fondo podemos vincular y separar a Nehemías y Esdras: 

           a. Nehemías es históricamente el más importante (como confirma Eclo 49, 13, al verle como último de los grandes creadores de Israel). Él mismo ha recogido los aspectos fundamentales de su Restauración Sacral de Jerusalén, con bastante rigor y precisión, en su Libro de Menorías (Neh 1-7. 11-13). Ha sido un hombre de gran influjo en la corte persa: Copero del rey, favorito de su corte… Así pudo venir a Jerusalén por dos veces (la primera en torno al 445. a. C. para instaurar su reforma y la segunda más tarde, en torno al 428, para consolidarla) con amplios poderes y muchísimo dinero, para reedificar la muralla y organizar la vida social de la ciudad.

           Actuó con decisión: era rico y arriesgado, una especie de “tirano” (como los que florecían en ese momento en las ciudades helenistas de Asia Menor, integradas en el imperio persa), y así puso su influjo al servicio de un determinada concepción del judaísmo, sentando las bases de lo que será una comunidad separada y autónoma, centrada en el templo y reconocida por la ley persa. Parece haber sido el inspirador real de la “reforma” que aquí estudiamos, con la expulsión de las mujeres extranjeras y la creación de una comunidad endogámica, cerrada en torno al templo.

           b. Esdras. La tradición le presenta como escriba oficial, versado en los asuntos de la Ley de Dios para los judíos, que viene también de Babilonia, para fijar e instaurar en Jerusalén el nuevo orden sacral que de alguna forma puede vincularse a la obra más “social” de Nehemías. Parece un personaje histórico, pero su figura y función han quedado más en la penumbra. No sabemos si actuó antes que Nehemías (hacia el 458 a.C), si le acompañó en su segundo viaje a Jerusalén (428 a.C) o si es posterior (398 a.C). Tampoco conocemos exactamente lo que hizo.

           Sea como fuere, su nombre ha quedado vinculado a la codificación de la Ley (del Pentateuco), de tal forma que se le recuerda como una especie de “nuevo Moisés”, es decir, como aquel que ha fijado y codificado las tradiciones que definirán desde ahora la vida del pueblo. Posiblemente era contrario al proyecto “endogámico” estricto de Nehemías y quería establecer una “ley” más amplia, que pudiera ser aceptada por los samaritanos y por otros grupos sociales contrarios a reforma de Nehemías. Pero, de hecho, la tradición posterior le ha vinculado a Nehemías, presentándole como partidario de su reforma (vinculando sus dos libros, sus dos obras). Así le presentamos aquí, sin entrar en cuestiones de detalle.

Un redactor posterior, que asume la obra social de Nehemías y toma a Esdras como gran escriba de la Ley de Dios, vinculando   al menos parcialmente  su trabajo al del Cronista (autor de la nueva historia oficial de Israel, codificada en 1-2 Crón), ha escrito en forma unitaria un relato sobre los dos personajes, que dan nombre a sus libros: Esdras y Nehemías (Es y Neh). Este relato está compuesto de tal forma que resulta casi imposible distinguir los datos históricos y las interpretaciones teológicas (a no ser en la parte que podemos llamar Memorias de Nehemías, Neh 1-7. 11-13, que son de tipo más histórico).

Estrictamente hablando, ambos libros forman uno sólo, de manera que las dos reformas (una más político/nacional, de Nehemías, y otra más teológico/legal, de Esdras) aparecen ahora como inseparables y ofrecen la base del nuevo judaísmo de Jerusalén, que se proclama heredero del antiguo Israel (aunque los samaritanos les disputan esa herencia), formando un pueblo especial con una Ley propia atribuida al Dios del Cielo, garantizada por decreto oficial del rey de Persia. No sabemos la extensión que tenía esa Ley del Dios del cielo, aunque es muy posible que ella vinculara elementos del Deuteronomio con tradiciones sacerdotales. Sea como fuere, ella está en la base del Pentateuco.

Se trata, por un lado, en la línea de Esdras, de un “ley amplia”, hecha de pacto de tradiciones (como advertimos en el Pentateuco actual, aceptado por los samaritanos), de manera que en ella pueden reconocerse diversos tipos de judíos. Pero, al mismo tiempo, en la línea de Nehemías, esa ley ha terminado siendo una “ley estrecha”, pues de hecho se vincula con la tradición de Jerusalén y deja a un lado tendencias y grupos que habían aparecido en el Gran Israel anterior. Entre los rasgos fundamentales de esa Ley queremos destacar dos:

(a) Ya no queda lugar para la Diosa, con lo que ella ha significado en la historia anterior. Esta historia-ley del Pentateuco, como libro de la nueva identidad judía, refleja el triunfo consecuente de la línea del “sólo Yahvé”, de manera que la diosa “ni se nombra”: no hace falta ni siquiera criticarla, pues no forma un peligro para el judaísmo. Simplemente “se la ignora”, como si no hubiera existido. De todas formas, esta eliminación de la diosa no ha podido ser total pues, como hemos ido viendo en los capítulos anteriores (con la ayuda de los libros históricos y proféticos), la sombra de esa diosa ha quedado latente en muchos textos.

(b) El rechazo de la Diosa se refleja en la expulsión de las mujeres extranjeras, de tal forma que el nuevo judaísmo se constituye como un pueblo endogámicamente religioso. Son muchas las culturas, comunidades, castas sociales y grupos religiosos que han cultivado (y cultivan) un tipo de endogamia, que hemos visto ya en ciertos pasajes y momentos de la historia israelita anterior. Pero esta endogamia judía, de la que ahora trataremos, aparece ahora de una forma nueva y viene a presentarse como “objetivo central” de la reforma de Esdras y Nehemías.

Desde el tiempo de los patriarcas y desde el ideal de la conquista de la tierra por los grupos de “sólo Yahvé” ha existido en Israel un tipo de repliegue interior, como hemos venido señalando en los capítulos anteriores de este libro. Pero ese repliegue sólo ha culminado y se ha implantado de un modo radical ahora, en esta reforma de Nehemías (que llamaremos, en sentido amplio, de Esdras/Nehemías), viniendo a convertirse en artículo central de su proyecto social y religioso. Esta nueva visión del judaísmo ha influido en la visión de toda la historia anterior, que ha sido re-escrita desde la perspectiva del riesgo de las mujeres extranjeras (aunque ella no ha logrado imponerse del todo, como seguiremos viendo). De esta “expulsión de las mujeres extranjeras” tratan las reflexiones que siguen; partiendo de ellas, podemos decir que judío es el que “cree en Yahvé, dios único” y que se casa con (nace de) una mujer judía.

2. El centro del conflicto. Las mujeres extranjeras[2]

           Un problema clave en la reforma de Esdras/Nehemías ha sido la búsqueda de una “identidad propia”, en el plano religioso y social, es decir, la existencia de un pueblo formado por personas con una identidad propia, capaces de marcar su territorio social. En este contexto, donde parece que todo se ha perdido (y en un sentido se ha perdido todo, pues no existe ya un Estado nacional), puede surgir y surge todo: el nuevo judaísmo.

           Antes, los israelitas lo eran “por nacimiento y por pertenencia a un grupo social” (aunque en un contexto de mezcla constante entre elementos yahvistas y signos de la diosa o de los dioses cananeos). Ahora, dentro de la nueva tendencia universal del imperio, primero persa y luego helenista, los judíos sólo pueden surgir y mantenerse como tales si definen y refuerzan su voluntad de ser judíos, optando por un modo de vida distinto, en el plano religioso y social. En este contexto se suscita el problema de las relaciones con los otros pueblos y el de la pureza étnico-religiosa, que se expresa de un modo especial en la prohibición de matrimonios mixtos.

           a. Memorias de Nehemías. El tema de los matrimonios aparece de forma menos elaborada, en la parte final de las memorias de Nehemías (Neh 13). Por eso queremos empezar citando algunas de sus afirmaciones básicas, que se sitúan en el entorno de su segundo viaje a Jerusalén (hacia el 428 a. C.) y que vinculan el tema del sábadoy de las mujeres extranjeras:

            (Sábado) En aquellos días vi en Judá a algunos que en sábado pisaban los lagares, acarreaban gavillas, las cargaban sobre asnos, y también vino, uvas, higos y toda clase de cargas, y los llevaban a Jerusalén en día de sábado. Les amonesté acerca del día en que vendían las provisiones. Y la gente de Tiro que habitaba allí traía pescado y toda mercancía, y vendía en sábado a los habitantes de Judá en Jerusalén… Sucedió, pues, que cuando oscurecía a las puertas de Jerusalén antes del sábado, ordené que fueran cerradas las puertas y que no las abriesen hasta después del sábado… Luego mandé a los levitas que se purificasen y fuesen a guardar las puertas, para santificar el día de sábado. También por esto acuérdate de mí, oh Dios mío, y perdóname según la grandeza de tu misericordia (cf. Neh 13, 15-22).

(Mujeres extranjeras). Asimismo, en aquellos días vi a judíos que habían tomado mujeres de Asdod, de Amón y de Moab. La mitad de sus hijos hablaban el idioma de Asdod; no sabían hablar el hebreo, sino el de aquellos otros pueblos. Reñí con ellos, los maldije, golpeé a algunos, les arranqué los pelos y les hice jurar por Dios, diciendo: ¡No daréis vuestras hijas a sus hijos, ni desposaréis sus hijas con vuestros hijos ni con vosotros! ¿No pecó por esto Salomón, rey de Israel?... ¡Que no volvamos a enterarnos de que cometéis la infamia de casaros con mujeres extranjeras? Uno de los hijos de Yoyada, hijo del sumo sacerdote Eliasib, era yerno de Sanbalat el horonita; por lo que lo alejé de mi lado. ¡Acuérdate de ellos, oh Dios mío, porque han contaminado el sacerdocio y el pacto de los sacerdotes y de los levitas! (cf. Neh 13, 23-30)

           Éste parece históricamente el texto más antiguo y menos teologizado sobre el tema y en él se vinculan dos elementos básicos de la identidad judía: la sacralidad del sábado, impuesta de un modo oficial en Jerusalén, y la prohibición del matrimonio con mujeres extranjeras, por el riesgo que ello implica de disolución del judaísmo, que ahora se entiende como una comunidad de personas vinculadas sacralmente a un templo y cerradas socialmente en sí mismas.    El símbolo del judaísmo es de esa forma una ciudad que se recluye en sus muros (en torno a su templo) sin que pueda entrar nadie a contaminarla en un día de sábado, una comunidad de hombres y mujeres que se clausuran en sus límites sociales (sin aceptar mujeres externas). La observancia del sábado y el rechazo del matrimonio con extranjeras constituyen los dos grandes signos del nuevo judaísmo.

           b. El centro de la Ley según el libro de Esdras: expulsar a las mujeres extranjeras. Esdras, Escriba del Dios del Cielo (a quien el texto presenta como sacerdote) ha venido a Jerusalén con la tarea expresa “imponer”, con autoridad del rey persa, la nueva ley judía; esa parece haber sido su función histórica, vinculada al surgimiento del Pentateuco. Pues bien, el texto actual le atribuye también la tarea de separación del pueblo (la expulsión de las mujeres extranjeras, divorciándose de ellas). De esta forma, él aparece como partidario (ratificador) de la reforma de Nehemías, y con ese tema culmina su libro, lo mismo que el de Nehemías:

(Presentación: el gran pecado son las mujeres) Acabadas estas cosas, se acercaron a mí los magistrados y dijeron: El pueblo de Israel, los sacerdotes y los levitas no se han separado de los pueblos de la tierra, pues cometen las abominaciones de los cananeos, los heteos, los ferezeos, los jebuseos, los amonitas, los moabitas, los egipcios y los amorreos. Porque de las hijas de éstos han tomado mujeres para sí y para sus hijos, y han mezclado la simiente santa con la de los pueblos de la tierra. Y los magistrados y oficiales han sido los primeros en incurrir en esta infidelidad. Al oír esto, rasgué mi vestidura y mi manto, arranqué los pelos de mi cabeza y de mi barba, y me quedé consternado, orando: «Dios mío, estoy avergonzado y afrentado como para levantar mi rostro a ti, oh Dios mío; porque nuestras iniquidades se han multiplicado sobre nuestras cabezas, y nuestra culpa ha crecido hasta los cielos… Porque hemos abandonado tus mandamientos que mandaste por medio de tus siervos los profetas, diciendo: La tierra a la cual vais para tomarla en posesión es una tierra inmunda a causa de la inmundicia de los pueblos de aquellas tierras… Así pues: no daréis vuestras hijas a sus hijos, ni tomaréis sus hijas para vuestros hijos» (cf. Es 9, 1-13, con referencia a Dt 7, 1-6).

           (Pacto de expulsar a las mujeres extranjeras). Mientras Esdras oraba y hacía confesión llorando y postrándose ante la casa de Dios, se juntó a él una multitud muy grande de Israel: hombres, mujeres y niños; y el pueblo lloraba amargamente. Entonces intervino Secanías hijo de Yejiel, de los descendientes de Elam, y dijo a Esdras: «Nosotros hemos actuado con infidelidad contra nuestro Dios, pues hemos tomado mujeres extranjeras de los pueblos de la tierra. Pero a pesar de esto, aún hay esperanza. Despediremos a todas las mujeres y a los hijos nacidos de ellas, según el consejo de mi señor y de los que temen el mandamiento de nuestro Dios…». Entonces se levantó el sacerdote Esdras y les dijo: Vosotros habéis actuado con infidelidad, porque tomasteis mujeres extranjeras, añadiendo así a la culpa de Israel. Ahora pues, haced confesión a Yahvé, Dios de vuestros padres. «Cumplid su voluntad, y apartaos de los pueblos de la tierra y de las mujeres extranjeras». Entonces toda la congregación respondió y dijo en voz alta: «Sí, haremos conforme a tu palabra…». Ellos se comprometieron a despedir a sus mujeres... De los hijos de Imer: Hanani y Zabadías; de los hijos de Harim… (sigue una larga lista de jefe de familia que expulsaron a sus mujeres extranjeras, apareciendo así como fundadores del nuevo judaísmo…). Todos estos habían tomado mujeres extranjeras y algunas les habían dado hijos (Es 10, 1-3. 10-12. 19-44).

           El pecado es por tanto la “mezcla”: Abandonar la separación (un Dios, un pueblo) y juntarse con otros pueblos, perdiendo así su identidad. En principio, la ley de separación (de divorcio) afecta por igual a varones y mujeres, pero después, de hecho, sólo se aplica a las mujeres extranjeras... Esa ley nos sitúa ante un caso de “divorcio” obligatorio, que exige que los judíos expulsen a las mujeres extranjeras con las que se han casado, para salvaguardar así la identidad nacional. Da la impresión de que una parte considerable de los judíos del entorno de Jerusalén (a los que se dirige de un modo inmediato esta ley) se habían mezclado con mujeres de ese mismo entorno, pero que no provenían de la comunidad del exilio. Pues bien, esa “apertura” e intercambio matrimonial, que en otro contexto podría tomarse como fuente de fecundación y enriquecimiento, se entiende aquí como un riesgo para el judaísmo.

           El gesto de expulsar a las mujeres “extranjeras” (que estrictamente hablando no eran extranjeras, pues formaban parte de otras corrientes de vida israelita) constituye un signo de debilidad extrema: los dirigentes judíos temen las mujeres que tengan otra forma de entender la vida (otra manera de interpretar la cultura/religión, sobre todo porque ellas tienen en sus manos el cuidado de los hijos). Por eso, a fin de asegurar la fidelidad socio/religiosa de sus hijos, los jefes del nuevo judaísmo exigen que las mujeres de los judíos sean también judías de su misma tendencia. De esa manera, la   experiencia más honda de trascendimiento y fidelidad ética del judaísmo se ha vinculado con un gesto ambiguo de separación: para ser religioso y judío fiel hay que expulsar a las mujeres extranjeras. De los derechos  de esas mujeres no se dice nada.

3. El nacimiento del judaísmo: Neh 8-10

           Los dos pasajes anteriores (uno de Nehemías, otro de Esdras) culminan en un texto programático donde se describe y confirma eso que pudiéramos llamar el “nacimiento del judaísmo” (Neh 8-10). Este nuevo texto retoma el motivo básico de la gran asamblea del Sinaí (Ex 19-24), donde, según la tradición, Israel había nacido como pueblo ante la montaña de Dios, recibiendo los mandamientos y celebrando el pacto. Pues bien, ahora, los judíos reunidos en Jerusalén, celebran su nuevo pacto y se constituyen como pueblo, en torno a la figura ideal de Esdras, el escriba, que aparece como nuevo Moisés (Neh 8, 1), asumiendo un compromiso firmado y avalado en primer lugar por Nehemías (cf. Neh 10, 2. Esdras no aparece entre los firmantes, lo que indica que su presencia en la gran ceremonia es más ideal que real). Significativamente, en el centro de ese pacto, que ratifica la nueva y definitiva ley del judaísmo, se sitúa el compromiso de la expulsión de las mujeres extrajeras. Éstos son algunos de sus elementos principales

  (a. Liturgia de la ley) Entonces se reunió todo el pueblo (ha´am) como un solo hombre en la plaza que hay delante de la Puerta del Agua y dijeron a Esdras, el escriba, que trajese el libro de la Ley de Moisés que Yahvé había prescrito a Israel. Y Esdras, el sacerdote, trajo la Ley ante la asamblea (qahal) de varones, de mujeres de y todos cuantos eran capaces de entender… Y estuvo leyendo (del libro de la Ley)… y los levitas explicaban la Ley al pueblo, mientras el pueblo se mantenía en pié (Neh 9, 1-8).

  (b. Pacto básico). Y así nosotros concertamos un pacto (´amana) y lo pusimos por escrito y lo sellamos: jefes, levitas y sacerdotes. Lo firmaron Nehemías, hijo de Jecalías, y Sedecías… Y el resto del pueblo… con sus mujeres, con sus hijos e hijas, todos los capaces de comprender… hicieron promesa y juramento.

      (c. Leyes). Nos comprometimos a caminar en la Ley de Dios que dio a Moisés (y asumimos estos compromisos). (1) No dar nuestras hijas a extranjeros, ni a sus tomar a sus hijas para nuestros hijos. (2) No comprar en sábado mercancías y especialmente cereales a los extranjeros… (3) Renunciar (a la cosecha) el año séptimo y a cualquier tipo de deudas. (4) Entregar cada año un tercio de siclo para el culto del templo… y traer cada año para el Templo de Yahvé las primicias de nuestros campos (Neh 10, 1-2.29-35)

            Nos comprometimos a caminar en la Ley de Dios que dio a Moisés (y asumimos estos compromisos). (1) No dar nuestras hijas a extranjeros, ni a sus tomar a sus hijas para nuestros hijos. (2) No comprar en sábado mercancías y especialmente cereales a los extranjeros… (3) Renunciar (a la cosecha) el año séptimo y a cualquier tipo de deudas.  Los mismos reyes persas han impulsado y sancionado su nacimiento, por razones políticas: la seguridad de la pequeña tierra de Judea, casi en las fronteras de un Egipto inquieto y peligroso, resulta para ellos muy importante. Pero el impulso principal proviene del mismo pueblo de Israel. Han influido algunos repatriados ricos, que vuelven de Babilonia (capital persa) con una visión más rigurosa de la ley, y también otros judíos (en parte exilados en Babel y en parte vecinos de Jerusalén/Judea) que han ido codificando su Ley, con tradiciones de diverso tipo que confluyen y se juntan en código de separación sagrada, interpretado desde Jerusalén (no desde Samaría).

Ciertamente, ignoramos la amplitud de este Libro de la Ley que aquí aparece como revelación de Dios, manual celebrativo, y código jurídico. Pero es evidente que en estos años (entre mediados del V a. C y finales del IV a.C) diversas tradiciones narrativas y legales se han ido uniendo, hasta formar el Pentateuco, que puede interpretarse también de otras maneras (como en la versión samaritana), pero que aquí se aplica desde del judaísmo más estricto.

           a. Liturgia de la Ley. No hay diferencia entre varones y mujeres (Neh 8,1-13). El nuevo judaísmo nace en ámbito profano, en la gran plaza que se forma ante la Puerta de las Aguas, probablemente al lado de la fuente del Guijón, al exterior de la muralla, en un lugar de viejos recuerdos religiosos y sociales (cf. 1 Rey 33-39). Este judaísmo nace a campo abierto, como pueblo laical, reunido a partir de la Palabra de Dios (Libro de la Ley), trazando así una gran paradoja: (a) Por un lado, los repatriados de Babel habían querido centrarse como pueblo en torno al templo. (b) Por otro lado, en el momento decisivo, sacerdocio, templo y altar quedan a un lado; el pueblo (Am) se reúne en la plaza pública, formando allí una asamblea constitutiva (Qahal).

           En este contexto, las mujeres se integran en el pueblo, lo mismo que los varones. Ellas deben escuchar la ley y han de ser capaces de responder, para transmitir esa misma ley de los niños. El portador de la Ley es Esdras (que la lee) y sus transmisores son los levitas (que la explican). Pero sus destinatarios y garantes son todos los judíos: varones, mujeres, niños (los que son capaces de entender), formando un nuevo pueblo que surge de la escucha de la Ley. Por eso, antes que mujeres o varones, los nuevos judíos son personas creyentes que acogen la palabra de Dios. En este contexto no existe diferencia entre varones y mujeres, aunque se supone que sólo los varones pueden proponer y comentar la Ley de Dios en un nivel público. Ciertamente, las mujeres escuchan en público (están en la plaza, lo mismo que los hombres), pero sólo pueden explicar lo que escuchan en un ámbito privado, de familia (a los niños). Por eso será importante que las mujeres de judíos sean judías.

           b. Principio básico. Aquí se ha establecido el “pacto constituyente” del nuevo judaísmo, fijado, según el texto actual de la Biblia, bajo la autoridad de Esdras y Nehemías, aunque de hecho Esdras no aparece entre los firmantes (en Neh 10, 1-28), mientras aparece Nehemías como autoridad política (es el primero de los firmantes). Éste es un pacto firmado por los representantes del pueblo, que forman una especie de sanedrín (jefes/ancianos, levitas/escribas y sacerdotes), pero que aparece ratificado por “todos los capaces de comprender” (hombres, mujeres y niños).

           Este pacto no se impone sobre las mujeres israelitas (ni sobre los niños), sino que se ofrece públicamente, en un espacio abierto (ante la Puerta de las Aguas, en la parte inferior de la ciudad, donde acuden todos, en especial las mujeres). Eso significa que, en principio, el pacto no es propiedad de los sacerdotes, ni de los ancianos, ni de los levitas sino del pueblo entero, incluidas las mujeres con los niños, aunque sólo lo ratifican y firmas las autoridades.

 Neh 10, 1-28 recoge y precisa el nombre de las autoridades firmantes (sacerdotes, levitas y jefes, por ese orden), recordando así el nombre de los fundadores del nuevo judaísmo. En este contexto resulta sorprendente la ausencia de Esdras, que no aparece entre firmantes del pacto, el primero de los cuales es Nehemías. (Eso significa que Esdras no debe haberse encontrado entre los promotores históricos de ese pacto, y así parece indicarlo Eclo 49, 13, que no le cita, mientras cita a Nehemías)[3]. El Gran Consejo de este nuevo judaísmo está integrado por sacerdotes, levitas y autoridades o jefes del pueblo (cf. Neh 10,1 y 10,15) y es semejante al Sanedrín de tiempos posteriores donde, los escribas entran en lugar de los levitas (que son de alguna forma sus antecesores).

           c. Las leyes del pacto. Todo ha sucedido en la plaza: la revelación de Dios se contiene en el Libro, explicado para todos (hombre, mujeres y niños). Pues bien, las cinco leyes de este pacto son también, básicamente, unas leyes civiles (sólo la quinta trata del sostenimiento del templo y de los sacerdotes). En este contexto del pacto y sus leyes podemos sospechar que han influido (han pactado) los tres grupos constitutivos de la identidad israelita: los levitas/escribas, más cercanos al Dtr, que hallamos en el fondo de Neh 8-9, los sacerdotes (más cercanos al P), defensores del orden sacro y los jefes o autoridades civiles del pueblo.

           Entre esos grupos debía darse ciertas diferencias, pero no se puede hablar de antagonismo, pues, de lo contrario, su unión hubiera sido imposible. En un momento determinado, entre la primera intervención de Nehemías (mediados del V a.C) y la fijación del Pentateuco (finales del IV a. C), los representantes de Israel han elaborado un tipo de derecho común, donde destacan tres leyes más sociales (prohibición de matrimonios mixtos, sacralización del sábado y observancia del año sabático) y una de tipo más sacral (sobre el mantenimiento del templo). Pues bien, la primera de las leyes de este pacto fundante de judaísmo ratifica el rechazo de los matrimonios mixtos, sancionando así la gran separación judía.

           Ciertamente, este pacto mantiene la confesión de Yahvé, Dios nacional (único),  pero en su principio sitúa la prohibición de los matrimonios mixtos, mirados desde una perspectiva masculina: los judíos que se casan con extranjeras corren el riesgo de abandonar la alianza, pues dejan en manos de esas mujeres la educación de sus hijos. Por eso es necesario expulsar a las extranjeras y casarse sólo con judías[4].

4. Mujeres expulsadas. Una interpretación de la endogamia judía

Este pacto fundante del nuevo judaísmo avala y sanciona, en el centro de su normativa, las leyes de los partidarios de la separación de Israel, que aparecían en textos como Dt 7, 1-7 y Ex 34.15-16 (que han de compararse con las leyes de separación entre animales y plantas de diversa especie: cf. Lev 1919; 20, 25-26). Estamos ante un pueblo muy preocupado por mantener su pureza social y religiosa, para guardarse de esa forma libre de contaminación, distinguiendo así lo puro de lo impuro. En esa línea, las mujeres extranjeras aparecen como impuras, de forma que pueden contaminar al pueblo.

        De esa manera, tras el exilio, en vez de mezclarse con los pueblos del entorno (tanto en Babilonia como en Egipto y, sobre todo, en la propia tierra de Judea/Jerusalén), los judíos han optado por mantener y reforzar su identidad, acentuando los signos sociales y religiosos (¡no políticos en línea estatal, pues no tienen Estado!) de su pertenencia. En esa línea se sitúa el tema del matrimonio con mujeres extranjeras que es quizá más complejo y que va más allá de la separación de lo puro y lo impuro o de plantas, animales o cosas de diversa especie[5].

        a. Tema de fondo. Sociedad matrilineal. Conforme a la visión del judaísmo rabínico (a partir del siglo II d.C.) se viene diciendo que la identidad étnica de la madre es la que permite definir el carácter judío del hijo/a. Según eso, judíos son aquellos que nacen de madre judía. En esa línea se sitúa la ley de Esdras y Nehemías, aunque parece que ella no logró imponerse sobre el conjunto del judaísmo hasta el siglo II d. C., pues no apelan a ella libros y autores como Jubileos, Filón y Joséfo[6].

         Ese principio matrilineal no está al servicio de la mujer, para elevarla así por encima de los hombres, sino al contrario. No es una ley para salvaguardar y ensalzar a las mujeres, sino para defender a los hombres, esto es, para evitar que ellos se contaminen casándose con mujeres impuras (y que tengan, por tanto, hijos impuros). Esta ley sirve para proteger el carácter judío de un hombre y de sus hijos. Este principio (¡que no se case un judío con una no judía!) no se puede invertir, pues en el caso de una mujer judía que se casa con un no-judío, sus hijos pertenecen a la familia de marido (están fuera de Israel), de manera que no constituyen un riesgo de contaminación para el judaísmo.

         Por eso, al decir que sólo son judíos “los hijos de judía”, se está suponiendo que ella es esposa de un judío, pues la línea genealógica sigue siendo de tipo patriarcal (como aparece en 1-2 Crónicas y en otros textos contemporáneos y posteriores). Lo que esta ley pretende es que los dos, hombre y mujer, sean judíos, para conservar así la pureza del linaje y de la herencia, que sigue siendo prerrogativa del varón. En ese sentido, para que el hombre pueda cumplir su función (ser padre de hijos judíos) se requiera que la mujer (la madre) sea también judía, pues ella educa a los hijos (para servicio del padre).

           b. ¿Un problema económico y social? Esta prohibición de matrimonios con mujeres extranjeras parece haber sido pensada básicamente para aquellos judíos que han vuelto del exilio de Babilonia y quieren instaurar un régimen de separación en Jerusalén y en su entorno. Son ellos, los de la gola (es decir, del exilio), los que han sentido con más fuerza la atracción y el riesgo de este tipo de matrimonios, que Esdras y Nehemías han tenido que “atajar”, para mantener la “pureza” del grupo.

Se puede suponer que los retornados del exilio que intentaron casarse y se casaron de hecho con “mujeres extranjeras” querían mejorar su condición económica y, sobre todo, querían introducirse en la trama social de los habitantes del país, que podían ser de origen israelita, pero cuyo judaísmo no parecía satisfactorio para los partidarios de una separación más estricta. En ese sentido, el problema no es tanto el de judíos que se casan con mujeres “no-judías” (cosa que no se puede negar), sino el del matrimonio entre “judíos puros” (los que han venido del exilio) y judíos “menos puros” (más asimilados a las tradiciones del entorno), a los que se considera como extranjeros.

En esa última línea se sitúa el hecho de que algunos de los casos más significativos de matrimonios mixtos se dan entre sacerdotes (de familias quizá más pobres) con mujeres de estirpes más influyentes de la tierra de Judá y de su entorno. De esa forma, los que se casan con “no judías” estrictas siguen una estrategia de pacto y simbiosis, interpretando el judaísmo como una “religión abierta” a las nuevas realidades del entorno social (sin tener que abandonar por ello las tradiciones judías).

             Es lógico que algunos sacerdotes hayan querido pactar por matrimonio con grupos semi-judíos (vamos a llamarlos así) como los tobíades de la zona trasjordana o con grupos israelitas, aunque no judíos, del viejo reino del Israel (de Samaría) (cf. Neh 6.17-19). Pues bien, en contra de esa política de apertura y pacto, Nehemías (y el Esdras del la Biblia), siguiendo la tradición de un yahvismo exclusivista, ha optado por la separación y la diferencia, actuando como partidario de una política de la “diferencia”, que le ha permitido interpretar desde esa perspectiva toda la historia anterior (desde los patriarcas a Salomón) en clave de separación.

        En un momento difícil, buscando su propia identidad y reinterpretando la historia pasada del pueblo en clave yahvista, los que han retornado de la “gola” o cautividad, para recuperar y recrear su tradición en Jerusalén y en su entorno, optan por mantener una diferencia estricta, frente a los extranjeros y frente a otro tipo de judíos más abiertos al contacto con extranjeros. Por eso, además de la problemática económica y social, en el fondo de la prohibición de los matrimonios con mujeres “extranjeras” hay un deseo de mantener la propia identidad del grupo, evitando así experiencias que en otro tiempo parecían haber sido funestas (como hemos visto en caps. 15-16).

        c. Un problema moral. En la superficie de esa prohibición de matrimonios mixtos y, sobre todo, en el mandato de “expulsar” a las mujeres no judías casadas con judíos, se plantea un problema jurídico, que puede resolverse acudiendo a la ley del divorcio, que capacita al varón judío para expulsar a su mujer (dándole un libelo de repudio, cf. Dt 24, 1). Pero, en el fondo, sigue habiendo un problema moral: ¿Qué es antes, la fidelidad a una mujer y unos hijos o la fidelidad a unos principios de tipo religioso? Según Dt 13 la respuesta es clara: si alguien de tu propia familia te puede inclinar a la idolatría tienes que ser radical al rechazarle, incluso entregándole a la muerte. Pues bien, en este caso se supone que la mujer que puede ponerte en riesgo de idolatría es “extranjera” y que, por lo tanto, no se la puede matarla (a pesar de la solución que proponía Finés, en el relato de Baal Peor → Cosbí en Num 25). No se trata por tanto, de matar a los dos, al israelita y a la extranjera que se “acuestan” juntos (pues ello lo impediría la misma ley persa, ahora vigente, que protege por igual a judíos y no judíos). Lo que se puede hacer es expulsar a la extranjera.

        A pesar de eso, en este contexto se sigue suscitando un gran problema, pues algunas de las leyes fundamentales de Israel, que hemos evocado ya al hablar de las → viudas aluden también a los extranjeros/as a quienes se debe protección especial, si están en necesidad (cf. Ex 22,20-23; Dt 16, 9-15; 24, 17-22), y aquí parece que nos encontramos ante unas mujeres extranjeras necesitadas. Por otra parte, estás leyes nos siguen situando en un ámbito jurídico y social puramente masculino: los que toman la decisión son los hombres, a las mujeres no se les consulta. ¿Por qué no pueden hablar ellas? ¿No podría haber otra solución?

        Es evidente que la solución de Esdras/Nehemías no ha sido (ni sigue siendo) la única, a pesar de que ha definido gran parte de la historia del judaísmo posterior, que se ha estructurado en forma de comunidad endogámica, en el plano familiar y religioso. Hemos citado ya a la profetisa → Noadía y a otros profetas que no estaban de acuerdo con la propuesta de Esdras/Nehemías, que ha permitido el despliegue de un judaísmo que ha puesto más de relieve su “identidad y diferencia” que su apertura mesiánica. Lógicamente, esta norma que ha encontrado siempre dificultades en la vida real de muchos judíos.

El mejor estudio que conozco sobre el tema es el de mi colega y amiga Elisabeth Cook,  La mujer como extranjera en Israel: una exégesis de Esdras 9-10. (UBL,Costa Rica 2012). Sobre el fondo histórico: J. Bright, Historia de Israel, DDB, Bilbao 1989, 445-482; S. Hermann, Historia de Israel, Salamanca 1979, 381-420; M. Noth, Historia de Israel, Garriga, Barcelona 1966, 275-320; P. R. Ackroyd, Israel under Babylon and Persia, Oxford UP 1970; C. Saulnier, Histoire de Israel II, Cerf, Paria 1985.

Reelaboran de manera peculiar la historia, desde el "retorno" del exilio hasta el tiempo de los macabeos, tanto M. Smith, Palestiniam Parties and Politics that Shaped the Old Testament, SCM, London 1987 como E. Nodet, Essai sur les origines du judaïsme, Cerf, Paris 1992 y P. Sacchi, Storia del mundo giudaico, Torino 1976[7].

[1] Sobre el trasfondo histórico, cf. P. R. Ackroyd, Exile and Restoration. A Study of Hebrew Thought of the Sixth Century B.C., Westminster, Philadelphia 1968; Israel under Babylon and Persia, Oxford UP 1970; The Jewish community in Palestine in the Persian period, en W. D. Davies (ed.), The Cambridge History of Judaism Vol 1: Introduction. The Persian Period, Cambridge UP, 1984, 130-161; R. Albertz y B. Becking (eds.), Yahwism After the Exile. Perspectives on Israelite Religion in the Persian Era, Van Gorcum, Assen 2003; M. Bernett,  Polis und Politeia. Zur politischen Organisation Jerusalems und Jehuds in der Perserzeit, en: S. Alkier (ed.) Die Griechen und das antike Israel (OBO 201), Freiburg/Schweiz  201, 2004,73-129; J. L. Berquist, Judaism in Persia´s Shadow. A Social and Historical Approach, Fortress, Minneapolis 1995; D. Böhler, Die heilige Stadt in Esdras α und Esra-Nehemia. Zwei Konzeptionen der Wiederherstellung Israels, (OBO 158), Freiburg/Schweiz 1998;  J. Bright, Historia de Israel, Desclée de Brouwer, Bilbao 1989, 445-482; S. Hermann, Historia de Israel, Sígueme, Salamanca 1979, 381-420; Ph. R. Davies, (ed), Second Temple studies (JSOT SuppSer 117), Sheffield 1991; E. Nodet, Essai sur les origines du judaïsme, Cerf, Paris 1992 y P. Sacchi,  Historia del judaísmo en la época del Segundo Templo,Trotta, Madrid 2004; M. Noth, Historia de Israel, Garriga, Barcelona 1966, 275-320; C. Saulnier, Histoire de Israel II, Cerf, Paria 1985; M. Smith, Palestiniam Parties and Politics that Shaped the Old Testament, SCM, London 1987; E. Ulrich (ed.), Priests, Prophets and Scribes. In Honour J. Blenkinsopp (JSOT SuppSer 149), Sheffield 1992 (dedicado al tiempo de Esdras y Nehemías). Sobre la “reforma” de Edras/Nehemías: J H. Cazelles, La mission d'Edras VT 4 (1954) 113-140; U. Kellermann, Nehemiah: Quellen, Uberlieferung und Geschichte (BZAW 102), Berlín 1967; K. Koch, Ezra and the Origins of Judaism, JSS 19 (1974) 173-197; R. W. Klein, Ezra-Nehemia, ABD II; J. D. McCarthy, Covenant and Law in Chronicles-Nehemiah, CBQ 44 25 (1982) 44-[1] R. Rendtorff, Esra und das "Gesetz", ZAW 96 (1984) 165-184;M. Sánchez Caro, Esdras, Nehemias y los orígenes del judaísmo, Salm 32 (1985) 5-35; J. L. Wright, Rebuilding Identity: The Nehemiah Memoir and Its Earliest Readers (BZAW 348), Berlin 2004.

[2] Sobre el entorno histórico y el sentido de la legislación de Esdras-Nehemías, además de comentarios y de obras citadas en nota anterior, cf. B. Becking, Continuity and Community in the Book of Ezra, en The Crisis of Israelite Religion, Brill, Boston 1999, 256-287; Y. Dor, The Composition of the Episode of the Foreign Women in Ezra IX-X, VT 53 (2003), 26-47; M. W. Duggan , The Covenant Renewal in Ezra-Nehemiah (Neh 7:72b-10:40). An Exegetical, Literary, and Theological Study (SBL.DS 164), Atlanta, GA 2001; T. Eskenazi, Marriage to a Stranger in Ezra 9-10, en Second Temple Studies Vol 2: Temple and Community in the Persian Period (Journal for the Study of the Old Testament, Supplement Series 175), Sheffield 1994, 266-285; D. Janzen, Witch-hunts, Purity and Social Boundaries. The Expulsion of Foreign Women in Ezra 9-10 (Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series 350), Sheffield 2002; Sh. Shemaryahu, The Emergence of Jewish Sectarianism in the Early Second Temple Period, en P. Miller Jr. (ed.), Ancient Israelite Religion, Fortress, Philadelfia 1987, 587-616; F. Schmidt, How The Temple Thinks. Identity and Social Cohesion in Ancient Judaism, Academic Press, Sheffield, 2001; D. Smith-Christopher, Between Ezra and Isaiah: Exclusion, Transformation, and Inclusion of the ‘Foreigner’ in Post-Exilic Biblical Theology, en M. G. Brett (ed.), Ethnicity and the Bible (Biblical Interpretation Series), Leiden 1996, 117-142; K. Sparks, Ethnicity and Identity in Ancient Israel. Prolegomena to the Study of Ethnic Sentiments and Their Expression in the Hebrew Bible, Eisenbrauns, Winona Lake 1998; G. C. Streete,The Strange Woman. Power and Sex in the Bible, Westminster, Louisville 1997; Ch.van Houten,The Alien in Israelite Law (JLOT. Sup. Series 107), Sheffield 1991; H. C. Washington, Israel's Holy Seed and the Foreign Women of Ezra-Nehemiah: A Kristevan Reading, Biblical Interpretation 11 (2003) 427-437.

[3] Cf. P. Höffken, Warum schwieg Jesus Sirach über Esra?, ZAW 87 (1975) 184-201

[4] Éstos son los pilares del nuevo judaísmo, que se funda en la separación familiar (prohibición de matrimonios mixtos), la observancia de los días y los años sabáticos y la ayuda al templo. Surge así el nuevo judaísmo, formado por familias separadas del entorno.

[5] En ese contexto quiero poner de relieve algunos aspectos del problema, recogiendo en parte las aportaciones de Elisabeth M. Cook Steike, La mujer como extranjera en Israel. Estudio exegético de Esdras 9 y 10 (DEI, San José de Costa Rica, 2003). He de agradecer aquí su generosidad por haber tenido la confianza de compartir conmigo el contenido de su investigación.

[6]     Cf. S. Cohen, Beginnings of Jewishness Boundaries, Varieties, Uncertainties, Berkeley, California UP 1999,  271-273.

[7] Sobre la relación de Esdras/Nehemías con el Pentateuco: A. de Pury (ed), Le Pentateuque en Question, Labor et Fides, Genève 1989, con trabajos de A. de Pury y Th. Römer, Le Pentateuque en Question (págs 8-82) y de S. Amsler, Le Pentateuque, une Tora. Prolégomènes à l'interprétation de sa forme finale (págs 339-360). Visión unitaria en J. Vermeylen, El Dios de la Promesa y el Dios de la Alianza, Sal Terrae, Santander 1990, 123-216. Comentarios: C. J. Clines, Ezra, Nehemiah, Esther, Eerdmans, Gran Rapids MI 1984; F. Ch. Fensham, Ezra and Nehemiah, ICOT, Eerdmans, Grand Rapids MI 1982; F. Michaeli, Chroniques, Esdras, Néhémie, CAT 16, Neûchatel 1967; J. M. Myers, Ezra,Nehemiah, AB 14, Doubleday, New York 1965; R. E. Klein, Ezra, Nehemiah, en Harper's BibCom, Harper, San Francisco 1988, 272-286Ulterior bibliografía sobre Edras/Nehemías y el Pentateuco: J. M. Sánchez Caro, Esdras, Nehemias y los orígenes del judaísmo, Salm 32 (1985) 5-35; H. Cazelles, La mission d'Edras VT 4 (1954) 113-140; Ph. R. Davies, (ed), Second Temple studies, JSOT SuppSer 117, Sheffield 1991; U. Kellermann, Nehemiah: Quellen, Uberlieferung und Geschichte, BZAW 102, Berlín 1967; K. Koch, Ezra and the Origins of Judaism, JSS 19 (1974) 173-197;   R. Rendtorff, Esra und das "Gesetz", ZAW 96 (1984) 165-184; Varios, Priests, Prophets and Scribes. In Honour J. Blenkinsopp, JSOT SuppSer 149, Sheffield 1992 (dedicado al tiempo de Esdras y Nehemías).

Mucha prensa habla estos días de la “ordenación” de cuatro obispos de la Fraternidad Sacerdotal San Pío X (FSSPX), fundada por Marcel Lefebvre en “oposición” al Vaticano II.  Son obispos “católicos” pero no “de los nuestros”, conforme al lenguaje de Juan Zebedeo en un contexto semejante (Mc 9, 38-41).

Así definen a Jesús es Mc 6,3.¿No es ése el artesano, el hijo de María? No es hijo de reyes, ni escriba de leyes, ni soldado de celotas... Ni forma parte del mester de clerecía de su tiempo. Era un artesano, un "tipo" que sabía hacer cosas, de oficio "constructor del reino de Dios".

Siguiendo en la línea de Jesús, maestro artesano, la iglesia actual podría definirse como menester de menestrales artesanos, expertos en construir un reino de humanidad.

         Jesús vivió en un mundo que empezaba a estar dominado, de hecho, por una clase de letrados-juristas/jueces, hábiles en manejar sus intereses, con una sub-clase mercantil dedicada a reunir dinero, para convertirlo en “dios” independiente, (Mammón),  escindido de la vida real, es decir, del trabajo y de las necesidades concretas de los hombres y mujeres, hasta convertirlo en mamona o capital divinizado, como gran ídolo, contrario al Dios del Reino (cf. Mt 6, 24; Lc 16, 13).

         Ciertamente,   Jesús no ha sido un purista, contrario al progreso: no ha condenado en general a los comerciantes, ni ha rechazado a los publicanos (recaudadores de impuestos, al servicio de un orden socio/económico vinculado a Roma), a los que gran parte del pueblo consideraba impuros. Pero, en una línea de mayor profundidad, él quiso que comercio y dinero estuvieran al servicio de los pobres, de un modo gratuito (por comunicación directa), sin convertirse en Dios sobre los hombres.

         En esa línea, el proyecto de Jesús implicaba un cambio total en la manera de ver la economía, de manera que el dinero no sea valor en sí y el comercio se convierta en medio de comunicación. Jesús no ha sido un reformador, en la línea de muchos fariseos que empezaban a tener gran influjo en el pueblo, mejorando cierto tipo economía, dentro del sistema, sino un profeta de comunión de amor entre personas (hoy podríamos decir: del trabajo directo) y de la gratuidad, apelando para ello a los principios de la tradición israelita, pues, a su juicio, el dinero que no está al servicio de los hombres se convierte en mamona. Él no quería una simple reforma, sino el cambio total de la economía.

         En principio, Israel había formado una federación o liga de clanes de agricultores y pastores libres, con tierras y trabajos parecidos, de manera que no había campesinos inferiores, separados de la clase superior de gobernantes-soldados-mercaderes, pues funciones y grupos no habían desembocado en clases opuestas. No existían reyes (jerarquía social), ni sacerdotes especiales (jerarquía sacral), ni soldados profesionales (todos debían colaborar en la defensa), ni comerciantes para controlar los excedentes alimenticios al servicio de sí mismos y de las clases superiores (no-productivas).

         No había oposición de clases, sino una comunidad o federación de agricultores-pastores autónomos y capaces de defenderse unos con otros y de intercambiarse bienes y servicios (sin una clase intermediaria, liberada para funciones burocráticas), sin apelar a un “dios dinero” (Mammón) por encima de ellos.  Conforme al ideal bíblico, Israel había sido (=debía ser) un pueblo de agricultores libres, sin estructuras clasistas (distinción entre poderes superiores y campesinos inferiores).

      Pero las cosas cambiaron y Jesús nació y vivió precisamente en uno de los momentos cruciales de ese cambio, vinculado a la caída de la federación de agricultores libres y a la degradación de un campesinado sometido al poder político/mercantil de reyes, ciudades y comerciantes. Pues bien, precisamente en aquel momento (ya en el tiempo de sus padres) una parte considerable de los agricultores no pudieron mantener su autonomía familiar y social, de manera que tuvieron que ponerse (les pudieron) al servicio de una estructura política y comercial, centrada en las ciudades (dentro de un reino o imperio más grande: el de Roma).  

         Los artesanos eran, en general, campesinos que habían perdido la propiedad y el uso de sus tierras, de manera que no podían cultivarlas por sí mismos, sino que estaban obligados a vender su trabajo, poniéndolo y poniéndose al servicio de reyes, ciudades o templos y de comerciantes o propietarios ricos.  

         Pues bien, en un momento como el de Jesús, en el que muchos propietarios habían perdido su heredad/propiedad (por confiscación, deudas, movimientos migratorios o super-población) empezaron a multiplicarse los “artesanos” sin más riqueza que su propia vida, condenados a convertirse en esclavos, a quedar sometidos o encarcelados (cautivos de otros, como dirá Mt 25, 31-46)  o a juntarse entre sí o pactar por amor, en comunión de vida, en esperanza de Reino de Dios.

         Era un momento crucial, que tiene muchas semejanzas con el que estamos viviendo ahora (año 2026), cuando una pequeña “clase”, con dominio militar y económico, con una inmensa capacidad “intelectual” (IA,inteligencia artificial) puede hacerse dueña de la humanidad entera, esclavizando o encerrando en “cárceles” o reservas “raciales y sociales”, controladas desde arriba al resto de la población, conforme al programa de control de Mt 25, 31-46 (desde el hambre a un tipo nuevo de cárcel universal).

          El sistema económico de Roma se podía definir como esclavista, pues fundaba su economía y administración en la existencia de personas-objeto, sin derechos propios. Pero en el contexto rural de Galilea, en tiempos de Jesús, había pocos esclavos o tenían menos importancia, y en esa línea Jesús no encabezó una rebelión de esclavos (como pudo haber hecho Espartaco en Roma, el 71 a.C.), sino un movimiento de Reino, con campesinos, artesanos y mendigos, al servicio de un proyecto de sanación e igualdad en el que resulta impensable la existencia de esclavos, como ratifica la iglesia primitiva en un texto recogido por Pablo: «Ya no hay hombre ni mujer, no hay esclavo ni libre, no hay judío ni griego» (Gal 3, 28).

         No había en Galilea muchos esclavos legales, pero había algo muchísimo peor: Una masa creciente de prescindibles sin ley, ilegales, sin posible oficio o beneficio. En aquella situación, Jesús vino a presentarse como representante “artesano” de los prescindibles, esto es, de los que carecían de valor para el sistema, pues no tienen poder  laboral,  ni garantía legal,   afectiva o simbólico… Eran los cojos-mancos-ciegos a los que alude el evangelio, los leprosos-impuros. No eran  ni esclavos, pues los esclavos tienen un valor (un precio) para sus dueños. Los prescindibles, en cambio, no tienen ni dueños, son simplemente mendigos sin rendimiento, envejecidos, incapaces de realizar su servicio,  enfermos marginados, especialmente locos.

El número de prescindibles varía de sociedad a sociedad y ellos pueden volverse relativamente numeroso en momentos de crisis (como lo fueron en tiempos de Jesús). Son prescindibles porque parece que no aportan, ni importan a nadie, de manera que todo seguiría igual si ellos murieran.

         Éstos son los que importaban de verdad para Jesús. Él se sintió y se hizo artesano amigo, animador y gerente de los valores de los in-válidos, es decir, de los prescindibles.

. En este lugar de los pobres-prescindible escuchp Jesús la palabra de Dios; desde este lugar iniciará su camino de Reino. No hablará de Dios en general, de un modo evasivo, desde una superestructura impositiva, sino desde los pobres, enfermos y expulsados de la sociedad israelita de su tiempo.  

          Entre Dios y Satán, Jesús artesano del Reino. Él era en principio fue un trabajador eventual, en tiempos de crisis y destrucción de los tejidos sociales, y eso le permitió entender a Juan Bautista, que anunciaba la destrucción de este orden político-social injusto.

Fue trabajador operario al servicio de los pobres-pobres, sin derechos, prescindibles, de esos que mueren en la calle y a la mañana los recoge la guardia para echarlos a la fosa común….,  

Vivió en un tiempo de trasformación comercial y urbana en el que muchos agricultores no pudieron mantener su autonomía, de manera sus campos cayeron en manos de la oligarquía de las ciudades y ellos mismos se volvieron renteros o artesanos al servicio de las clases ricas (comerciantes y funcionarios: militares, burócratas, sacerdotes…) de las ciudades. Fue el comienzo de un proceso que, en algún sentido, ha culminado en nuestro tiempo (año 2026), con el triunfo y crisis brutal del capitalismo y el paso de una sociedad de agricultores autosuficientes (en nivel de subsistencia) a una sociedad industrial y comercial. Ese paso implica, por un lado, un gran avance (genera riqueza), pero conlleva mucho sufrimiento (destrucción social e injusticia).

         Jesús no proclamó el Reino en las ciudades helenistas (Scitopolis, Tiro) o judías de su entorno (Séforis, Tiberíades), probablemente porque pensaba que su misma estructura (con división jerárquica y dominio de clase) iba en contra del ideal de fraternidad del Dios israelita. Su misma identidad (nazoreo) y su experiencia posterior le impulsará a recrear el orden social, pero en línea de fraternidad universal de campesinos, no de organización política desde las ciudades, básicamente clasistas. Desde aquí podemos trazar ya tres afirmaciones que marcarán todo lo que iremos diciendo.

         1. Jesús no quiso cambiar el orden urbano porque el Dios de su tradición campesina/nazorea no era Dios de ciudades dominadoras, en la línea de la religión y cultura helenista; además, posiblemente, el pensó que la vida de las ciudades no podía cambiarse partiendo de ellas mismas, pues los habitantes de las ciudades eran responsables de la situación de los campesinos-artesanos, que habían perdido su identidad y autonomía.

2. Jesús será un profeta mesiánico, de tipo nazoreo, a partir del campo, es decir, desde Galilea, y en ese contexto anunciará e iniciará el Reino de Dios, desde la tierra de los campesinos pobres, subiendo a Jerusalén para culminar su obra. En esa perspectiva, conforme a su proyecto, Jerusalén no aparecerá como una ciudad helenista (que domina sobre el campo, de un modo político), sino como ciudad de las promesas de Dios, lugar donde debe decidirse el movimiento del Reino.

3. Jesús se distingue así de gran parte del movimiento cristiano posterior, básicamente urbano, de manera que los no cristianos se definirán precisamente como paganos (de «pagus», campo), habitantes de aldeas no urbanas, que no han aceptado el nuevo orden social cristiano. Aquí se sigue dando una de las paradojas centrales del cristianismo. Quizá podemos decir que Jesús descubrió e inicio desde las zonas rurales (es decir, desde lo primigenio) un movimiento social y religioso que puede y debe extenderse a todos los estratos de la población, empezando por las duras ciudades del imperio romano .

         No se puede ser universal en abstracto, diciendo que se ama a todos por igual, pues eso sirve para justificar y sostener el orden establecido. Sólo se puede ser universal de un modo concreto, desde los más desfavorecidos. En ese contexto de universalidad concreta, desde los más pobres, escuchó Jesús la voz de Dios y pudo desarrollar su proyecto mesiánico (nazoreo) a través de un intenso trabajo de búsqueda y compromiso humano. No nació teniendo la respuesta sabida de antemano, pues eso no sería perfección, sino imperfección humana.

          Lc 2, 52 afirma que creció en humanidad y sabiduría a lo largo de los años, en apertura a Dios, al Dios de la experiencia israelita y de la esperanza nazorea, que es la esperanza del Dios de Dios entre los hombres. Sin esos treinta años de aprendizaje y misión en la escuela de Dios, que es la escuela de la vida humana, en contacto con las tradiciones de Israel y con las necesidades de los hombres, en solidaridad laboral y cercanía humana, Jesús no había podido ser mensajero de Dios. Jesús no trabajó como artesano para después ser otra (como en un tiempo de paréntesis o prueba), sino para cumplir su propia vocación y su tarea humana, israelita.

         Nadie puede quemar las etapas de la vida, pues sólo viviéndolas se aprende a ser humano. Jesús no las quemó, sino que las fue recorriendo, hasta la edad de la “segunda madurez” que para él parecen haber sido los treinta años. Primero fue maduro como artesano, comprendiendo y sabiendo por experiencia laboral y luz sagrada, por comunión y solidaridad, en amor y sufrimiento, lo que implica la existencia humana, lo que son los hombres y mujeres desde Dios. Sin esa primera madurez orante y comprometida de Jesús no se entiende su mesianismo.

          En esa línea, podemos afirmar que él dejó el trabajo de artesano, no por negación o rechazo, sino por búsqueda de un Reino superior desde los trabajadores (para todos). No abandonó el tipo de familia que existía en su entorno por rechazo o represión, sino por búsqueda de un tipo distinta de familia donde cupieran los expulsados de las familias anteriores. Algo especial le mantuvo abierto al Dios de los pobres, que es el Dios de la esperanza y experiencia de su pueblo, el Dios de la gracia para todos. Iba a comenzar un camino distinto, que nadie hasta entonces había explorado, partiendo de una intensa experiencia de Dios, por amor hacia los hombres y mujeres concretos de su entorno. Por eso buscó a Juan Bautista y después de se bautizado en el Jordán, tras escuchar la voz de Dios que le decía “tú eres mi Hijo” (Mc 1, 9-11), Jesús inició su tarea de Reino como lucha contra lo diabólico.

(20+) Facebook 29.6.26. San Pedro. Historia escrita e historia por escribir (=para escribir)

Es una historia importantísima. La del NT está ya escrita, con diversos matices e intenciones, con importantes variantes, que han sido analizadas por muchos exegetas, historiadores y hombre ce iglesia. La historia actual (año 2026) está por escribir, no sólo desde la iglesia católica (donde León XIV actúa como suceor de san Pedro), sino desde las otras iglesias que tienen también una visión del pasado y presente de san Pedr.

HISTORIA YA ESCRITA. SAN PEDRO EN EL NT

1. Relaciones con Jesús. Se llamaba Simón/Simeón Bar-Yona (hijo de Juan), como recuerda Mt. 16, 17 (cf. Jn 21, 15). Pero, en un momento determinado, para constituir y formular su nueva función, como fundamento de la comunidad mesiánica, Jesús le llama en arameo Cefas (cf. 1 Cor 1, 12; 3, 22; 9, 5; 15, 5; Gal 1, 18; 2, 9. 11. 14; Jn. 1, 42), que se traduce en griego Petros (en latín Petrus, Piedra, Pedro). Las comunidades helenistas le llamaron Petros, reconociéndole así, implícitamente, como piedra de la nueva comunidad escatológica de Jesús (cf. Mc 3, 13; Lc 6, 14; Mt 16, 18). La iglesia ha conservado y expandido ese nombre, que seguimos empleando todavía.

Se llamaba pues Simeón (como el primero de los doce patriarcas, hijos de Jacob) y fue el primero de los discípulos de Jesús (su discípulo “principal”, uno de los Doce). Había sido pescador del lago de Galilea, de familia al parecer humilde, no tenía campos propios, vivía en la casa de su suegra y, posiblemente, era trabajador a cuenta ajena. No tenía campos, ni una cultura religiosa especializada (no era sacerdote, escriba o fariseo). Pero se hallaba interesado por la renovación religiosa de Israel y, al menos por un tiempo, había sido discípulo del Bautista (cf. Jn 1, 40-44). Debía tener sus ideas propias sobre el mesianismo; por eso, si acogió la invitación de Jesús y se hizo su discípulo, abandonando a su familia (cf. Mc 1, 16-20) y dejando al mismo Juan Bautista, a quien había seguido por un tiempo, es que debía haber hallado fuertes razones para hacerlo. No vino como un simple espectador pasivo, sino que trajo unas convicciones fuertes sobre lo que debía ser la transformación y culminación de Israel (como las tenían otros muchos en la sociedad judía de aquel tiempo).

Es muy posible que Jesús confiara de un modo especial en Simón, a quien necesitaba (con otros discípulos y amigos) para llevar adelante su proyecto, para realizar su obra. Por otra parte, el mismo Simón se fiaba de Jesús, de manera que el texto básico de Mt 16, 13-20 (que incluye su confesión mesiánica y la bienaventuranza posterior de Jesús, que le llamada Pedro-Roma) puede tener un fondo histórico. De todas formas, tal como supone el texto paralelo de Mc 8, 27-27, es muy posible que las relaciones entre Jesús y Simón nunca fueran plenamente fluidas. Jesús no logró trasmitir a Pedro, ni al resto de sus Doce, su experiencia básica de gratuidad y entrega no violenta de la vida, de manera que ellos siguieron a su lado, pero sin estar del todo satisfechos de la forma en que el mismo Jesús gestionaba su proyecto. Es evidente que Jesús y Pedro (Jesús y los Doce) nunca lograron formar un grupo cerrado y compacto, de fidelidad hasta la muerte, en contra de lo que ha sucedido en otros grupos políticos, religiosos y revolucionarios (como entre los seguidores de Mahoma). La tradición cristina ha sabido (y no se ha esforzado en ocultarlo, sino todo lo contrario), que los Doce abandonaron a Jesús, cuando éste fue juzgado y condenado a muerte (a pesar de haber sellado con él su compromiso en una cena de solidaridad y comunión). Parece seguro que Pedro le negó de un modo peculiar, no por simple miedo (que también pudo tenerlo), sino por discrepancias de fondo sobre la actuación “suicida” y victimista de su maestro, que parecía dispuesto a ser juzgado y morir en Jerusalén, sin acudir a una estrategia política o militar de toma de poder, sin defenderse de un modo violento (cf. Mc 14, 54-72 par).

La consecuencia de ello fue que Jesús murió solo, sin que sus seguidores más íntimos fueran juzgados y crucificados con él. Las únicas cruces que se alzaban al lado de la suya, en el Calvario, fueron las de unos “bandidos” no cristianos, reos comunes o miembros de la resistencia armada contra Roma (el evangelio no ha querido precisarlo). Entre los seguidores de Jesús, sólo unas mujeres que parecían de menos importancia asistieron a su muerte (cf. Mc 15, 40-47 y paralelos). Lógicamente, la representación de Pedro podía haber terminado ahí, tras la negación, el abandono y la muerte de su maestro en el Calvario. Pero la amistad de Pedro hacia Jesús (que respondía a la amistad de Jesús hacia Pedro) era más fuerte que las razones sociales y religiosas de su distanciamiento y traición. La lógica y el orden religioso estaban de parte del Sumo Sacerdote (aliado en este caso a los romanos). Pero el amor superó la lógica de los sacerdotes y Pedro descubrió la razón del Jesús muerto y experimentó el sentido de su vida, por encima de la religión oficial de su pueblo y del imperio de Roma.

En este contexto se entiende la confesión fundacional de la iglesia, cuando afirma que Pedro “vio” a Jesús después de su muerte, es decir, tuvo una experiencia integral de la verdad de su propuesta mesiánica y de la radicalidad de su amor. Sólo al situarse ante el conjunto del mensaje y vida de aquel a quien había seguido y amado, Pedro pudo descubrir que Jesús tenía razón, que su propuesta de Reino era verdadera, pues Dios había estado presente en su camino y había ratificado su obra, resucitándole de entre los muertos (cf. 1 Cor 15, 5 y Lc 23, 34).

Esta “visión” pascual de Pedro no fue una simple alucinación, como tantas otras, ni una aparición espectacular (de visiones imaginativas y apariciones gloriosas está llena la historia), sino una experiencia de renacimiento radical, una revelación de Dios que funda y edifica sobre un crucificado el camino de unificación de amor entre todos los hombres. Una vez que se ha descubierto eso, todo lo demás es simple consecuencia: la verdadera autoridad, aquella que funda la unión entre todos los hombres, no la tienen ni los sacerdotes que matan a sus víctimas, ni los soldados que imponen su norma de poder, sino, con Jesús y como Jesús, los asesinados de la historia.

Ésta fue la experiencia de un hombre que “supo” que Jesús, su amigo crucificado, estaba vivo y le encargaba la tarea de seguir realizando su obra mesiánica. Ésta fue una tarea que Pedro compartió con otros, para recrear y expandir la buena nueva o evangelio de Jesús, de tal forma que diversos grupos de cristianos le consideraron como fundador de la Iglesia pascual, su Roca (por eso le llamaron en arameo Cefas y en griego Petros: Pedro, el Piedra). Parece seguro que Pedro volvió a instaurar el grupo de los Doce (que se había disgregado tras la muerte de Jesús), confesando de esa forma, de manera práctica, que el movimiento mesiánico seguía vivo, de manera que en nombre de Jesús podía ofrecerse un mensaje de salvación a todo Israel (las Doce Tribus simbólicas). Es evidente que, al menos en un primer momento, Pedro y los Doce se presentaron como signo y garantía de que el Crucificado estaba vivo y que vendría pronto como salvador final, pues el tiempo del mundo viejo parecía consumido. Su ministerio básico será anunciar y simbolizar la llegada o parusía mesiánica de Jesús, es decir, la reconciliación de la humanidad partiendo de los sacrificados de la historia.

2. Historia básica 2. Después de la muerte de Jesús. Quiero presentar una cronología básica de Pedro, desde la perspectiva de la Iglesia primitiva. Sólo conociendo su historia se puede entender luego el influjo posterior de su figura en la historia de la Iglesia y, especialmente, en la función del Papa, que actúa como representante y sucesor de Pedro para los católicos.

a. Años 30-34. Pedro en Jerusalén, iglesia primitiva (Hech 1-5). Éstos deben haber sido los años en los que se mantuvo en Jerusalén el ideal de una iglesia escatológica, en torno a los Doce, presididos por Pedro. En estos años fueron surgiendo tendencias distintas, vinculadas a las mujeres (→ María Magdalena) a los helenistas y a Santiago. Todo nos hace suponer que Pedro fue un elemento esencial de aquella iglesia Jerusalén, reunida en torno a los Doce, como supone Hech 1-5. En ese contexto se sitúa la primera visita de Pablo a Jerusalén, donde quiere “conversar” con Pedro, en torno al año 35/36 d. C. (cf. Gal 1, 18). Da la impresión de que, en ese momento, Santiago, el hermano del Señor, ocupa un puesto secundario en la Iglesia.

b. Años 34-49. Pedro misionero en Palestina. Puede haber “misionado” también en Galilea, pues hubo contactos entre los “cristianos” de Jerusalén y los discípulos de Galilea, pero no podemos precisarlo. En ese contexto, el autor de Hechos ha situado la misión de Pedro en la “costa de Palestina” (cf. Hech 8-12), presentándola como primera “apertura a los gentiles”, en una línea cercana a los “cristianos helenistas”. En este tiempo, como supone Hech 1-12 y la tradición de los sinópticos (Mc 5, 37; 9, 2; 13, 2 par), Pedro debió hallarse vinculado con los zebedeos, desarrollando una labor misionera fuera de Jerusalén, por lo menos a partir del “conflicto” con los helenistas” (Hech 6-7). Eso supone Pedro aceptó de algún modo la línea de los helenistas, superando la visión de una Jerusalén que se centra en sí misma y espera que venga el Cristo desde arriba. Los textos destacan la misión de pedro en dos regiones Palestina: en la zona muy helenizada de la costa y en Samaria (Hech 8, 14-24). Desde ese fondo ha de entenderse la “huida” de Pedro de Jerusalén, en el tiempo del reinado de Agripa, en relación con el martirio de Santiago Zebedeo (entre el 41-44 d. C.). Desde ese momento se supone que Santiago empieza a ser la figura dominante en Jerusalén.

c. Años 48/49. Concilio de Jerusalén. Pedro no aparece como representante de la Iglesia de Jerusalén (presidida por Santiago), pero actúa como mediador entre Santiago y Pablo… Tanto Hech 15 como Pablo (Gal 2) suponen que, en torno al año 49, hubo en Jerusalén un encuentro entre Pablo, Pedro y Santiago y que Pedro acepta la misión paulina. La “autoridad decisiva” en Jerusalén la detenta ahora Santiago, pero Pedro y Juan Zebedeo aparecen como columnas de la Iglesia. Por otra parte, en este contexto, Pablo supone que a Pedro se le ha confiado el evangelio misionero de la circuncisión (desde el judaísmo), mientras que él (Pablo) realiza la misión entre los incircuncisos (paganos) (cf. Gal 2, 7). Ambos son misioneros, a diferencia de Santiago, que queda en Jerusalén. Pero esta división no parece del todo precisa, pues que los de Santiago han realizado también un tipo de misión cristiana (sólo entre judíos), mientras que Pedro (dirigiéndose principalmente a los judíos) se relaciona también con los “incircuncisos”, en Antioquía, mientras que el mismo Pablo ha actuado finalmente como misionero entre los judíos.

c. Años 50-60 Pedro en Antioquía. Gal 2 supone que Pedro ha quedado como figura dominante de la comunidad de Antioquía, formada por cristianos de origen judío y gentil. Éstos parecen haber sido los años decisivos de la misión de Pedro, discípulo de Jesús y representante de los Doce, abriendo un camino universal para la Iglesia, pero con ciertas relaciones con el judaísmo, desde Antioquía. A un lado tiene a → Santiago, empeñado en mantener el mesianismo israelita de Jesús, según la Ley, en Jerusalén. Al otro lado tiene a → Pablo, creando iglesias desde la gentilidad, sin vincularse a la circuncisión ni a las prácticas legales del judaísmo.

En medio queda Pedro, en Antioquia, como principal portavoz de una Iglesia que quiere abrirse y se abre a los gentiles, sin perder su conexión con el judaísmo. En cierto sentido, Pedro busca y ensaya lo más difícil, una conciliación de opuestos. Más fácil es abandonar sin más las normas legales del judaísmo (como dicen que hace Pablo); más fácil es mantener todo el judaísmo en forma mesiánica (como intenta Santiago en Jerusalén). Más difícil es mantener ambos elementos, como ha querido Pedro, conforme al testimonio clave de Mt 16, 18-19, donde se le presenta como “gran intérprete” de Jesús y como piedra-fundamento de una Iglesia universal, en la que pueden encontrarse judíos y gentiles. Eso supone que Pedro buscó desde Antioquía una especie de “pacto” entre cristianos de origen judío y pagano (circuncisos e incircuncisos), un pacto que en ese momento no agradó a Pablo (cf. Gal 2, 11-14), que tuvo que dejar Antioquía, donde quedó Pedro. Pero ambos se mantuvieron en comunión, como indican las cartas de Pablo (cf.1 Cor 1, 12; 3, 22; 9, 5).

d. Años 60-63. Pedro en Roma. El evangelio de Marcos, escrito probablemente después de la muerte de la muerte de Pedro, supone que él tuvo que ir a Galilea tras la pascua (cf. Mc 16, 7-7), para encontrar allí al verdadero Jesús pascual, con las mujeres. Lo mismo supone Mt 28, 16-20 (lo mismo que Jn 21). Para ellos, el lugar de conciliación de las diversas tendencias de la Iglesia no es Jerusalén (con Santiago), ni Antioquía (con Pedro), ni la misión gentil en sí (con Pablo), sino Galilea, lugar del mensaje de Jesús, donde pueden vincularse todos. Sea como fuere, de hecho, conforme a una tradición antigua y muy fiable, en un momento dado, hacia el 60 d. C., Pedro dejó Antioquía, para dirigirse a Roma (donde también llegó Pablo, cautivo). Eso significa que debía tener relaciones con los cristianos de Roma, que quizá le llamaron, para ofrecer su testimonio en la comunidad de la capital del imperio. Su estancia allí no debió ser muy larga, muriendo mártir, como Pablo.

3. Iglesia primitiva. Del 60 al 100 d. C. Entre el 30 y el 70, Pedro y los Doce, Magdalena y las mujeres, los galileos y Santiago, los helenistas y Pablo fueron (y siguen siendo todavía) los testigos fundacionales de la iglesia, pues ellos trazaron algunas de sus líneas básicas y siguen apareciendo como punto de referencia para la historia posterior. En aquellos momentos, las iglesias no se habían separado todavía de la gran “matriz” judía, sino que seguían dentro de ella, de forma a veces tensa, dramática, incluso violenta (en fuerte polémica), pero siempre en conexión con el mesianismo israelita. Es muy difícil contar el número posible de cristianos (¿tres mil? ¿cuatro mil?) que había entonces, pues la mayoría, a no ser los miembros de algunas comunidades pagano-cristianas de origen paulino o helenista, seguían siendo judíos (sobre todo en Galilea y Jerusalén).

Pues bien, en esos años se dieron dos acontecimientos trascendentales para la vida de la iglesia. (1) El martirio de Pedro, Santiago y Pablo, quienes, a pesar de haber abierto caminos nuevos de seguimiento de Jesús, fallecieron sin haber establecido unas estructuras jerárquicas permanentes y sin haber creado de hecho una iglesia independiente del judaísmo. Murieron ajusticiados en unos mismos años, sin haber renegado del judaísmo (entre el 62 y 64 d. C.). Para entonces habían fallecido también o dejaron de estar en el centro de la iglesia otros personajes principales: los Doce (que se vuelven figura simbólica: cf. Mt 18, 28; Ap 21, 14) y las primeras mujeres, cuya función se olvida o margina, dentro de la iglesia oficial. (2) La guerra judía de los años 67-70, que rompió gran parte de los equilibrios sociales anteriores, produciendo quizá migraciones de cristianos, que abandonaron Jerusalén, y contribuyendo posiblemente a la desaparición del modelo de la iglesia galilea. Los mayoría de los cristianos no se habían separado todavía de la matriz judía (cuyas autoridades siguen aceptando, de un modo crítico: cf. Mt 23, 1-7)

Murieron los primeros líderes, cambiaron las circunstancias sociales y muchos pudieron pensar que las gentes vinculadas a Jesús desaparecerían rápidamente, como habían desaparecido otros movimientos judíos. Pero las cosas sucedieron de forma distinta. Los diversos grupos cristianos carecían de organización unitaria: no tenían nada semejante a un Papa, ni siquiera obispos ni presbíteros estables. Pero poseían algo nuevo, llamado a influir poderosamente en la historia posterior: conservaban las palabras de Jesús, mantenían su recuerdo y esperaban, con él (como él), la llegada de una nueva humanidad reconciliada, solidaria, vencedora de la muerte. Al mismo tiempo mantenían entre sí unos vínculos intensos de solidaridad y de comunicación de experiencias. Así se fueron distinguiendo del judaísmo rabínico, que empezó a nacer también en ese tiempo.

(a) Judaísmo rabínico. Los nuevos intérpretes del judaísmo nacional fueron los rabinos, que codificaron su experiencia en la → Misná. No hubo entre ellos nadie que asumiera una responsabilidad central, como Pedro en el cristianismo. Los representantes y portadores de ese nuevo judaísmo, que ha permanecido hasta el día de hoy, fueron un grupo de maestros-rabinos y de presbíteros o ancianos (padres de familia), que organizaban la vida de la federación de sinagogas, es decir, de comunidades autónomas de judíos fieles a la tradición nacional; entre ellos no han podido surgir ni obispos ni Papa.

(b) Judaísmo cristiano. Los seguidores de Jesús se organizaron como un movimiento mesiánico judío y en esa organización jugó un papel importante la figura y recuerdo de Pedro. Por ahora (desde el 60 hasta el 150 e incluso hasta el 180), los cristianos no tenían Papa, ni obispos, ni presbíteros en el sentido posterior (sacerdotal), ni una organización unitaria, pero tenían la herencia de Jesús, mantenida y cultivada por los herederos de Santiago, de Pablo y de Pedro (por citar los tres nombres). Pues bien, en ese proceso de unificación eclesial, el testimonio de Santiago ha quedado diluido, de manera que su proyecto apenas ha sido aceptado por las iglesias posteriores (hasta el día de hoy). Se han mantenido y han avanzado, sin embargo, las tradiciones de Pedro y de Pablo, vinculadas de diversas formas. Más aún, dentro de la Gran Iglesia se ha mantenido y ha triunfado la tradición de Pedro (del “Pedro de la fe”), como han puesto de relieve las tradiciones evangélicas, entre las que destacamos la de Mateo (que debería compararse con la de Jn 21) y la de las cartas de Pedro.

4. Mateo: Pedro, Roca de la iglesia, las llaves de Dios. Da la impresión de que Mateo quiere unir dos tradiciones: la de Santiago (de fidelidad estricta a la ley judía) y la de Pablo (de apertura universal del evangelio). Para ello, partiendo del texto de Marcos, recrea la figura de Pedro a quién, sin separarle del resto de los primeros discípulos de Jesús (los Doce, sin Judas), concede una función específica, muy importante: la de interpretar la Ley judía e iniciar una misión universal cristiana, apareciendo así como piedra base de la iglesia y portador de las llaves del Reino: «Bienaventurado eres, Simón, hijo de Jonás, porque no te lo ha revelado la carne ni la sangre, sino mi Padre que está en los cielos. Y yo te digo que tú eres Pedro y sobre esta «piedra» edificaré mi iglesia, y las puertas del infierno no prevalecerán sobre ella. Y a ti te daré las llaves del Reino de los cielos: todo lo que atares en la tierra será atado en los cielos, y todo lo que desatares en la tierra será desatado en los cielos» (Mt 16, 17-19).

Este es un texto pascual, una palabra que Jesús resucitado dirige a Pedro (¡a un Pedro que ya ha muerto!), ratificando la función que ha realizado en la iglesia, conforme a la visión de Mateo. Este es el texto clave de una comunidad que, habiendo estado por un tiempo más ligada a Santiago, ha asumido después una interpretación más universal del evangelio, en la línea de Pablo, apoyándose para ello en el recuerdo y la misión mediadora de Pedro, quien ha sido capaz de abrir con la llave de Jesús las puertas de la ley (para que los gentiles puedan entrar en Reino de los cielos). Ciertamente, aquí se habla de algo que Pedro ha realizado ya en las comunidades, asumiendo y ratificando la función de otros misioneros: él ha justificado y avalado el gesto de apertura universal del evangelio, asumiendo así la misión y teología de los helenistas y de Pablo, como supone el fin de su libro (cf. Mt 28, 16-20). Para las comunidades que aceptan el evangelio de Mateo, el gesto de Pedro ha resultado fundamental en su visión del evangelio. En un momento clave de la historia de la iglesia, iniciada la disputa entre los más legalistas (partidarios de un cristianismo judío) y los más universales (partidarios de un cristianismo abierto a todos los pueblos), Pedro asume y defiende la misión universal de la iglesia, ofreciéndole unas bases cristianas (el testimonio de Jesús) y unas justificaciones israelitas (desde la línea de la Ley). Así aparece como el auténtico «rabino cristiano», con llaves que «abren y cierran» las puertas del Reino, permitiendo de hecho que entren en la iglesia los excluidos de la sociedad, los pobres de Jesús, sin necesidad de cumplir la ley nacional judía.

a. Esas palabras de Jesús ratifican lo que Pedro ha realizado. Había sido discípulo de Jesús y formó parte del grupo de los Doce, iniciando la misión intrajudía en Jerusalén y quizá en Galilea, pero no se cerró en un judaísmo sacral, como Santiago, sino que asumió la apertura de los helenistas, impulsando (desde su propia perspectiva) la misión universal del evangelio. Así pudo aparecer como garante de la nueva identidad supra-judía de la iglesia. Eso significa que Mt 16, 16-19 debe entenderse desde su contexto histórico: los autores y lectores de Mateo provienen de una iglesia judeo-cristiana cercana a la de Santiago a quien tomaron en un tiempo como intérprete del mensaje y de la obra de Jesús; pues bien, en un momento dado, sin negar el valor de esa etapa anterior, ellos asumieron la perspectiva de Pedro y vieron que la iglesia no se puede fundar sólo en una ley nacional judía (Santiago), ni en una experiencia pascual como la de Pablo (que no conoció al Jesús de la historia y que parece negar toda la ley judía), sino en un hombre como Pedro, que había conocido a Jesús y que supo vincular las diversas tendencias eclesiales, sin romper con toda la ley judía. Según eso, esas palabras forman parte de una «decisión histórica» de la iglesia de Mateo que, sin rechazar a Santiago y a Pablo, toma a Pedro como el intérprete autorizado de Jesús.

b. Sobre esta piedra fundaré mi iglesia. Pedro está en la base del edificio de aquellos que creen en Jesús y que forman el «cuerpo mesiánico de Dios» (sustituyendo al templo de Jerusalén). En contra de Marcos, Mateo supone que Pedro ha cumplido ya su tarea mesiánica y así le presenta como intérprete cristiano de la Ley judía y como primera piedra de la iglesia. Por eso, Jesús acepta su confesión (¡Tú eres el Cristo!: Mt 16, 17), añadiendo, en contra de Mc 8, 33 (que le llamaba “Satanás”), que ha sido el mismo Dios quien le ha revelado el carácter mesiánico y filial de Jesús. El mismo Jesús resucitado proclama, de un modo solemne, pasados tres o cuatro decenios de historia cristiana, desde el interior del evangelio, estas palabras esenciales: «Y yo te digo: ¡Tú eres Pedro y sobre esta Piedra edificaré mi iglesia y los poderes del infierno no prevalecerán sobre ella!». La comunidad mesiánica se funda sobre el testimonio de la fe de Pedro y la de aquellos que asumen su camino, afirmando que Jesús no es sólo el Cristo de Israel, sino el Hijo de Dios para todas las naciones. El texto supone que Pedro ha cumplido ya esta función (de una vez y para siempre), de manera que ella puede y debe mantenerse, pero no necesita repetirse (pues ya está cumplida).

c. Las llaves del Reino de los cielos. La función de Pedro como roca o base de la Iglesia resulta inseparable de su tarea de «escriba experto en el Reino de los cielos» (cf. Mt 13, 51), capaz de vincular las palabras de la antigua ley israelita y la experiencia nueva de Jesús, que le ha ofrecido las llaves del Reino de los Cielos que, como saben los lectores de la Biblia, son las llaves del Reino de Dios. Pedro ha sabido emplearlas, ratificando la interpretación verdadera del evangelio, que vincula la fidelidad a la ley (más propia de Santiago; cf. Mt 5, 17-20) y la misión universal (destacada por Pablo; cf. Mt 28, 16-20). Así lo ha hecho de una vez y por todas: «Te daré las llaves del Reino de los Cielos, y lo que ates en la tierra quedará atado en los cielos y lo que desates en la tierra quedará desatado en los cielos» (Mt 16, 19).

Tampoco aquí se dice lo que un representante de Pedro ha de hacer en el futuro, sino lo que el mismo Pedro ha hecho (según el evangelio de Mateo), abriendo para siempre las puertas de Israel y de Jesús (las de Israel por medio de Jesús) a todos los pueblos de la tierra. Una tradición posterior de Roma ha referido estas palabras a cada uno de los papas, como si ellos siguieran teniendo la misma autoridad fundadora (¡piedra!) y doctrinal (¡atar y desatar!) que tuvo Pedro, cuando interpretó el evangelio de Jesús, partiendo del judaísmo (línea de Santiago), de una forma universal (línea de Pablo). Ciertamente, esa aplicación es posible, pero no se deduce del texto de Mateo, que por otra parte parece más dirigido hacia oriente que hacia Roma (cf. Mt 2). Lógicamente, el texto final de la misión, abierta a todos los pueblos, no ha concedido un lugar especial (romano o no romano) a Pedro (cf. Mt 28, 16-20), pues la apertura universal de la iglesia se encuentra ya asegurada.

5. Cartas de Pedro. Las tradiciones de Pedro se han mantenido en las dos cartas escritas en su nombre y con su autoridad, desde Roma. Eso significa que la Iglesia de Roma, en la que surgirá luego el → Papa, se ha sentido vinculada desde antiguo a la autoridad de Pedro (a diferencia de la comunidad de Antioquía, donde el obispo Ignacio aparecerá en la primera mitad del siglo II d. C. como representante de una teología más autónoma).

(a) La primera de Pedro, escrita quizá a finales del siglo I d. C., se dirige a las iglesias «de la diáspora de Ponto, Galacia, Capadocia, Asia y Bitinia» (1 Ped 1, 1), en el entorno de Asia Menor, donde se conserva su memoria o se reconoce su autoridad. Está escrita desde Roma (=Babilonia: 1 Ped 5, 13), donde (como saben 1 Clem 5, 3-7 e Ignacio, Rom 4, 3) se han unido las tradiciones de Pedro y Pablo. Es una carta «encíclica» (escrita a varias comunidades y, en sentido extenso, a la iglesia entera) y no conocemos la razón por la qué su autor asume el nombre de Pedro, pues en ella descubrimos también bastantes elementos paulinos, cercanos a los que hallamos en las Cartas de la Cautividad (cf. 1 Ped 2, 11-25; 3, 1-7; 5, 1-11). Pero es evidente que la memoria de Pedro aparece vinculada a Roma, donde los cristianos apelan a su nombre y recuerdo para dirigir su palabra a unas iglesias lejanas.

2. Segunda de Pedro. Años más tarde, entre el 100 y el 150, otro autor desconocido escribió también desde Roma, una carta encíclica, con el mismo nombre y tradición de Pedro, para criticar a unos pretendidos «herejes» (profetas falsos) que rechazaban la esperanza escatológica y la parusía de Cristo, retomando, desde su propio contexto, las duras palabras de una carta anterior, atribuida a Judas (hermano de Santiago). La carta supone que Pedro tiene autoridad para ofrecer una instrucción universal (una encíclica), como había dicho también Judas 1, vinculándose de esa manera a la tradición de Santiago de Jerusalén y a la de Pablo (como destacaremos todavía). Más que un escrito doctrinal es un testamento: «Sabiendo que, como nuestro Señor Jesucristo me ha declarado, debo abandonar en breve el cuerpo, quiero procurar que, después de mi partida, vosotros podáis mantener con diligencia, y en todo momento, la memoria de estas cosas» (2 Ped 1, 14-15). Pedro justifica su intervención con dos razones: (a) con su testimonio personal (ha visto la gloria de Cristo: cf. 2 Ped 1, 16-18) (b) y con el argumento de las profecías (2 Ped 1, 19-21).

Con estos dos principios instruye a sus oyentes en la línea de los compromisos éticos y sociales que implica el evangelio. Así aparece como testigo de la «carnalidad» del evangelio, que se explicita en forma de sobriedad ética y de fidelidad a los principios básicos de la vida social, para superar el riesgo de una «gnosis» que separa el evangelio de la vida y de la esperanza concreta de los fieles, en contra de la tradición de los profetas de Israel. Pues bien, en ese esfuerzo por mantener la fidelidad al evangelio, «Pedro» se vincula a Pablo: «Por eso, amados, estando en espera de estas cosas, procurad con diligencia que él (el Señor) os encuentre sin mancha e irreprochables, en paz. Y sabed que la paciencia de nuestro Señor es para nuestra salvación; como también nuestro querido hermano Pablo, según la sabiduría que le ha sido dada, os ha escrito en casi todas sus cartas, hablando en ellas de estas cosas; entre las cuales hay algunas difíciles de entender, cosas que los indoctos e inconstantes pervierten (como también las otras Escrituras) para su propia perdición. Así que vosotros, amados, sabiéndolo de antemano, tened cuidado, no sea que arrastrados por el error de los inicuos os dejéis caer y perdáis vuestra firmeza» (2 Ped 3, 14-17).

Pablo aparece así como “defensor” de Pablo y como garante del valor de sus cartas (que de esa manera han podido acompañar a las profecías de Israel, entrando a formar parte del canon del → Nuevo Testamento (de la Biblia cristiana). Pedro admite que las cartas de Pablo han podido ser mal interpretadas, en línea gnóstica, para negar desde ellas la escatología histórica y la «carnalidad» de la iglesia, pero él las defiende y defiende al mismo Pablo a quien llama «nuestro querido hermano». Pedro aparece así como testigo y garante de la unidad de la Iglesia, de una iglesia en la que son esenciales las profecías de Israel y el testimonio de Pablo. La tradición romana, desde Clem 5, 3-7 e Ignacio, Rom 4, 3, a la que se vincula aquí el testimonio de 2 Ped, ha recordado así unidos a Pedro y a Pablo. En ese momento no había en Roma un obispo o Papa, como el que habrá en tiempos posteriores (a partir de la segunda mitad del siglo II). Pero había personas que mantenían el nombre y herencia de Pedro, poniéndolo al servicio de la unidad de las iglesias. En esa línea ha podido surgir más adelante la figura del papa.

2. HISTORIA POR ESCRIBIR

La declaración del Vaticano I sostiene que el Papa tiene la misma infalibilidad de la iglesia, es decir, la de todos los cristianos (y en el fondo la de todos los hombres). En esa línea añadimos que la Iglesia infalible e indefectible (que en el fondo es lo mismo) no es la del poder, simbolizada en grandes edificios o proyectos elitistas, ni la que se expresa en una Curia bien centralizada en Roma, con organismos administrativos y jurídicos eficientes, sino aquella que renuncia a todo poder y a toda verdad propia, para vivir y anunciar el don y fraternidad de Jesús, sin necesidad de instituciones impositivas, cajas fuertes, organizaciones decisorias (casi siempre dictatoriales), ni grandes documentos. Esta iglesia no es infalible por encima (o en contra) de otras iglesias o religiones, sino con ellas, en gesto radical de pobreza (renuncia a todo poder), de gratuidad (renuncia a toda imposición), en diálogo de amor, desde los más pobres, que son en el fondo los únicos infalibles, porque les ama Dios en Cristo y porque les sostiene el Dios que es infalible en su elección y en su llamada, en el despliegue de su gracia creadora.

La infalibilidad de la iglesia es el amor gratuito, es decir, el poder del no-poder y la verdad del no-juicio. Eso significa que el Papa tiene la suprema potestad allí donde supera o abandona toda potestad. De esa forma puede definir la verdad infalible en la medida en que renuncia a cualquier infalibilidad propia que vendría a situarle, de forma impositiva, por encima de los otros.

El Papa no puede equivocarse, según el evangelio, porque los pobres que acogen el amor de Dios y responden con amor no se equivocan (porque el Dios infalible les ama). De esa forma puede expresar la comunión de esperanza y palabra compartida que se encuentra vinculada a la experiencia pascual de Jesús, tal como aparece en las bienaventuranzas y en la entrega a favor de los demás. Tiene la infalibilidad de la iglesia, es decir, de los pobres e impotentes, que de esa forma quedan en manos del poder y la verdad de Dios. Tiene la infalibilidad del amor que siempre permanece y nunca cesa, mientras acabarán las profecías, cesarán las lenguas y terminará el conocimiento de aquellos que se piensan sabios en el mundo (cf. 1 Cor 13,

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Sólo esa iglesia, que se identifica con los crucificados de la historia, buscando desde la periferia del poder del mundo el futuro de la humanidad, en amor concreto y entrega a los pobres, puede ser y es infalible como la de Pedro No lo es porque sabe más en plano de ciencia, ni porque puede más en línea de organización o autoridad dominadora, sino porque quiere transmitir el mensaje del reino a los pobres (¡ellos son los infalibles!) y porque quiere mantenerse en diálogo de amor concreto, a través de un gesto de perdón y no-juicio que lleva en sí la garantía de la vida perdurable, por pura gracia, sin imponer a nadie su imperio o su certeza.

Esta declaración de infalibilidad, que el Vaticano I ha centrado en el Papa, como signo de una iglesia que promueve el evangelio de los pobres, ha de entenderse como expresión gozosa de vida y esperanza, que se vincula al mensaje del Reino y a las bienaventuranzas. Ella nos dice que, siguiendo a Jesús, la humanidad no marcha a la deriva, sin conocer de dónde viene ni hacia dónde se dirige, sino que forma parte de un camino abierto por Dios hacia el futuro de Cristo, de manera que ella, la humanidad en la que habita Cristo, en medio de sus múltiples equivocaciones, no puede equivocarse. Ese es el lugar donde se expresa la profundidad de las riquezas, de la sabiduría y del conocimiento de Dios, por encima de las mismas infidelidades de la historia (cf. Rom 11, 33), porque la Palabra, es decir, la presencia creadora de Dios permanece para siempre. «Cielo y tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán» (Mc 13, 31):

1. La infalibilidad pertenece a la iglesia de Dios, de manera que ella ha de entenderse, antes que nada, como una afirmación sobre el Dios que es infalible amando a los hombres. Un Papa que hablara por si mismo y no en nombre de los pobres, llamados por Jesús al Reino (como si él tuviera la Palabra y los demás no la tuvieran), un Papa que organizara las cosas desde arriba e impusiera su dictadura espiritual sobre los creyentes, no sería infalible según Cristo sino todo lo contrario, un hombre no sólo falible sino equivocado, opuesto al evangelio, opresor de otros hombres.

2. Esta es la infalibilidad de los pobres. No es la verdad de un individuo separado que enseña desde arriba a los demás (porque tiene más conocimiento), sino la de todos los que aceptan el don de la vida, sean o no seguidores explícitos del Cristo, siempre que sean solidarios con los crucificados y expulsados del sistema. Precisamente ellos, los marginados de la humanidad (de los que habla Mt 25, 31-46), cristianos o paganos, hacen la iglesia infalible. Sólo allí donde regalan la vida y la comparten con los pobres, los hombres y mujeres son de verdad infalibles. Sólo porque los pobres son portadores de «verdad y futuro» podemos hablar de una infalibilidad de la iglesia, que no se expresa en unas proposiciones declaradas por la fuerza, en unos dogmas ya fijados de manera intemporal, sino en el valor definitivo del mensaje de Jesús, es decir, en el sentido de la obra creadora de Dios. Es la infalibilidad de los crucificados de la historia, no la de unos poderes o instituciones que pudieran elevarse sobre los demás, como si unos pocos sabios (de tipo platónico) o un Papa más dotado conociera cosas que otros ignoramos.

3. Esta es la infalibilidad de la vida compartida, es decir, de la iglesia católica, no la de unas proposiciones racionalistas, que podrían separarse de la vida de los hombres y mujeres concretos de la historia humana. Es la infalibilidad de camino mesiánico, tal como Jesús lo ha expresado, haciendo posible que unos hombres y mujeres (unidos a los pobres y expulsados) puedan vivir con la certeza de que están abiertos al Reino de Dios. Unas proposiciones que pretendan ser verdaderas para siempre (sin cambio alguno), separadas de una comunidad que las comparte y proclama acaban siendo siempre falsas. Sólo en este contexto recibe su sentido la palabra ex cathedra, que alude al hecho de que el Papa no habla como un simple particular, sino en nombre de la iglesia «católica», desde un espacio de encuentro que se abre a todos los creyentes, en la cátedra o silla del diálogo universal cristiano, al servicio del anuncio del evangelio. Jesús fue infalible en su entrega por el reino. Así pueden ser y son infalibles los creyentes, en unión con expulsados y enfermos, a quienes proclaman la buena noticia, conforme al mensaje de Jesús: «Bienaventurados vosotros, los pobres (cristianos o no) porque es vuestro el reino de los cielos».

4. Esta es una infalibilidad dentro la falibilidad de la historia. Una verdad humana que quisiera situarse fuera del camino de la historia no sería nunca verdadera. La infalibilidad de Jesús y de los suyos no puede situarse más allá del tiempo, sino en el mismo proceso de un tiempo hecho de entrega a favor de los demás. Si alguien pretende tener la verdad para siempre, por encima de los otros, separándose así de su historia de sufrimiento y esperanza se convierte en dictador y mentiroso. Sólo puede ofrecer la verdad de Jesús quien asume el riesgo de la vida, la posibilidad de equivocarse, en un camino donde no existe más dogma que la gracia, ni más «costumbre cristiana» que la entrega de la vida a favor de los otros, desde la esperanza del Reino de Dios. En ese sentido, sólo puede ser infalible una iglesia que acepta su radical falibilidad, siempre que se abra a la esperanza, desde los pobres y expulsados del sistema. No estará de más recordar que una visión inmovilista y doctrinaria de la infalibilidad no podría aplicarse a varias afirmaciones de Jesús (sobre la llegada inminente del Reino) que, en su sentido externo, no se cumplieron. Jesús fue infalible en el don del amor y en la entrega de la vida, pero insertándose dentro de la falibilidad de la historia. En esa misma línea decimos que es infalible la iglesia .

Templo y papado: caída y reconstrucción

Sólo en el contexto anterior se puede hablar de un Papa infalible, como representante de la verdad de un Dios que ama a los hombres, partiendo en concreto de los pobres, a quienes vemos como portadores privilegiados de la esperanza (=verdad) mesiánica (cf. 1 Ped 3, 15). Muchos pueden pensar que, en esa línea, el papado resulta innecesario, de tal forma que lo mejor que le puede suceder, en su forma actual, como instancia de poder y dominio religioso, es que termine y cese. Pero otros pensamos que puede haber un «papado de los pobres», representado por un varón o mujer que aparezca como signo del Reino de Dios. Ez 1-3.10 afirmó que el Carro divino se alejaba de Jerusalén (gran Templo y Sumo sacerdocio), porque era espacio de impureza social y religiosa. En esa línea se situaba la condena de Jer 7, que Jesús había ratificado: para que el Carro de Dios avance y el primado/infalibilidad del Papa se vuelva presencia de Dios, tiene que caer el viejo templo (ahora papado), de manera que Jesús reedifique uno nuevo, centrado en su cuerpo, desde los crucificados y expulsados de la historia (cf. Mc 11, 15-18; 14, 58 par; Jn 2, 21) .

Desde ese fondo hemos querido volver al principio del evangelio, para asumir el anuncio y movimiento de Jesús, como experiencia de perdón y nuevo nacimiento, de comunicación y comunión universal, pensando que la ruina del viejo papado puede formar parte de un anuncio gozoso de vida. No queremos que el papado caiga y se destruya sin más, sino que surja y se edifique desde el caos un nuevo servicio de unidad y amor mutuo, como en los principios de la iglesia. En esa línea, retomando la imagen de Ez 1-3. 10, pensamos que el papado debe reiniciar una travesía de exilio y cautiverio, desde los pobres reales, amigos de Jesús, no para hacer que ellos tomen el poder (ni para tomarlo en su nombre), sino para descubrir juntos a Dios Padre, que revela su gloria en la pascua del crucificado. Tras haber recorrido la aventura constantiniana (con esquemas platónicos y sistemas imperiales y/o feudales), sentimos que la iglesia ha podido volverse una tumba vacía, donde no está Jesús, de manera que es preciso abandonarla y subir a la montaña pascual, para descubrir como Ezequiel el Carro de Dios que nos lleva al exilio (fuera de un mundo de poder), haciéndonos testigos del Dios de la gracia, presente en los pobres y exilados de la tierra (cf. Mc 16, 1-8; Mt 28, 16-20) .

Resulta conveniente (inevitable) que caiga o se abandone un tipo de templo eclesiástico, como el sepulcro de Jesús, que estaba vacío, pero no para elevar en su lugar otro semejante (que todo cambie, para que siga siempre igual), sino para tomar el «carro de vida de Dios», desde los expulsados y negados de la historia actual, para recorrer con ellos los caminos de Dios, mientras seguimos esperando la llegada del Reino, que es la nueva humanidad. Las dificultades actuales no se solucionan con unos pequeños cambios de estructura: con un Papa más o menos liberal, con más o menos autonomía de las comunidades; con la supresión del celibato ministerio o la ordenación de las mujeres, como quieren los teólogos más «liberales», empeñados en lograr que la iglesia se ajuste a la moderna democracia. Sin duda, esos cambios son importantes (¡necesarios!), pero vienen en un segundo momento, conforme a la dinámica de las comunidades. Lo que importa es el radicalismo evangélico: compartir la vida, desde los más pobres, ofreciendo el testimonio de un amor que es infalible porque es presencia del Dios que da vida (es Vida) al entregarse por los otros .

Más que la ruina externa del templo Jesús proclamó su ruina interna: «Vuestra casa quedará vacía» (Mt 23, 38). Lo mismo está pasando con el sistema vaticano: muchos piensan que a la sombra de sus grandes hojas no existe ya fruto (cf. Mc 11, 13-21), de manera que es preciso abandonarlo, dejando que surja, por gracia de Dios, el nuevo pueblo que produzca frutos (cf. Mt 21, 43). Por eso, la caída de un tipo de papado nos debe alegrar, pues queremos uno diferente, que no sabemos aún cómo será, pero que tiene que ser de los pobres, enfermos y niños a quienes Jesús anunció el Reino de Dios (y a quienes introdujo como autoridad en el templo: cf. Mt 21, 14-17). La historia nos ha situado en una encrucijada y debemos tomar una decisión, pues dejar las cosas como están, manteniendo este modelo de iglesia, significa condenarla (¡y quizá condenarnos!) a una muerte sin resurrección.

No se trata de derribar con violencia los muros, pues tampoco Jesús destruyó físicamente el viejo templo (lo saquearon y quemaron más tarde, de formas diversas, los celotas y legionarios, que luchaban entre sí por el control del sistema). Pero Jesús y la mayoría de los grupos cristianos lo habían abandonado ya (como supone el evangelio de Marcos, lo mismo que Mt 23, 37-39), antes de que ardiera en las llamas de la guerra, pues habían descubierto y edificado otra casa de fraternidad (la iglesia), en el campo extenso de la vida, sin necesidad de instituciones legales y sacrales. También nosotros debemos abandonar un tipo de Vaticano actual y debemos hacerlo por amor, sin agresividad, sin lucha externa, con ternura y gratitud, con gran pena, por lo que ha sido. Debemos abandonarlo precisamente ahora, cuando parece que se eleva triunfante, con grande hojas, como la higuera de Israel (Mc 11, 13), para situar las tiendas de campaña de la iglesia de Jesús (cf. Jn 1, 14) en el ancho camino de la vida, buscando con otros hombres y mujeres el surgimiento de un servicio de unidad distinto, que represente a los pobres de Dios. Entonces podremos apelar de nuevo a las llaves de Pedro, como signo de potestad e infalibilidad evangélica .

En esa línea, las reflexiones que siguen quieren sacar a la iglesia fuera del sistema de los trece poderes del Vaticano que hemos visto al final del capítulo anterior, no porque ellos sean perversos, ni sus portadores inmorales (¡que no lo son!), sino porque expresan un poder sagrado y no responden ya a la autoridad del evangelio, en la línea de Pedro. Esos trece poderes son lógicos y han sido quizá necesarios, en una línea de unificación sagrada de la religión. Más aún, ellos constituyen un monumento admirable de sabiduría jurídica, en perspectiva romana y helenista, pero han cumplido su función, ya no responden a la novedad del evangelio ni a los problemas actuales de la humanidad.

Es posible (quizá conveniente) que algunas de las estructuras del Vaticano actual continúen existiendo por un tiempo. Más aún, queremos que la reconstrucción eclesial (y papal) se realice sin invasiones y guerras o rupturas interiores, como solía suceder en el pasado, sino en diálogo de amor. Pero es evidente que habrá tensiones, como indicarán los apartados que siguen, pues el anuncio de evangelio, que las mujeres han de trasmitir a Pedro (cf. Mc 16, 1-8), resulta inseparable de una fuerte denuncia, dirigida contra aquellos que parecen monopolizar la herencia cristiana.

2. IGLESIA DE LOS POBRES. EDIFICAR DESDE EL CAOS

Al ponerse en camino hacia Roma, Pedro buscaba dos cosas: Ir al centro del poder político-económico y el gran suburbio o periferia de los pobres, con quienes de hecho convivió, hasta que los poderes del sistema romano le mataron. Pasados los siglos, los Papas siguen dislocados en Roma, entre el nuevo imperio, con el que parece que han pactado, y los pobres, que continúan estando en el suburbio. Las «llaves de Pedro» tuvieron la función de abrir la iglesia a los pobres (¡pues el Reino les pertenece: Mt 5, 3 par!): fueron llaves de Dios, al servicio del mesianismo de Jesús. Para cumplir hoy su función, el Papa tendrá que abandonar sus actuales poderes sagrados, ofreciendo su evangelio de esperanza a los expulsados del sistema (cf. Mt 11, 2.6).

Así podría titularse nuestro lema: «Que el evangelio sea signo de unidad para todos los hombres y el papado represente nuevamente a los pobres». No se trata de adoctrinarles, pues ellos saben (aunque a veces «no saben que saben») y pueden escuchar el evangelio, sino de acompañarles, de manera que descubran su riqueza, que tomen conciencia de su voz (que es Palabra de Dios) y que la digan, expresándose a sí mismos. Por eso quiero añadir que un Papa que se empeña en decir a los pobres lo que son y lo que deben hacer no es cristiano, pues les roba lo mayor riqueza que ellos tienen: su sabiduría y dignidad, su responsabilidad ante sí mismos y ante el evangelio. En contra de los pobres que «no saben que saben» puede haber papas y eclesiásticos que «piensan que saben sin saber», pues sólo han escuchado la propaganda del poder de turno; eso significa que deben empezar aprendiendo de los pobres y sólo así podrán tener las llaves de Dios y abrir con ellas la iglesia a todos los hombres .

1 Devolver el evangelio a los pobres

Si quieren ser signo de Jesús, los papas tienen que salir de la gran casa oganizada de una iglesia que tiende a pactar con el sistema, para situarse con Pedro en el caos del gran suburbio de la historia, donde están los perseguidos y expulsados de la sociedad, que son los portadores de las llaves de Dios.

No hay recetas mágicas, no hay soluciones estratégicas, no hay fórmulas políticas, sino simplemente «creer en el evangelio y convertirse» (cf. Mc 1, 15), es decir, dejar que la buena nueva de la gracia de Dios, del ágape-logos nos trasforme, trasforme a los cristianos, de manera que puedan presentarse humildemente, sin superioridad, como signo de Reino. El camino de unidad de la iglesia se define, una vez más, como camino de evangelio, como un retorno al mensaje y a la vida de Jesús, desde el centro del Sermón de la Montaña, retomando la experiencia de la pascua. Jesús viene a presentarse de esa forma como aquel que vive «desde la muerte», es decir, como aquel que ha hecho el buen camino del amor gratuito, inmediato, creador de vida, en medio del caos de muerte de su entorno. Un tipo de papas han venido a parecerse más a los sumos sacerdotes de Jerusalén y a los gobernadores del imperio que condenaron legalmente a Jesús. Pues bien, frente a esa ley de sacerdotes y gobernadores, que representan el «eros» del sistema, queremos evocar la figura del Papa, como representante del amor ágape, de la unidad no jerárquica (no imperial) de la iglesia de Jesús, como si fuera un «milagro» viviente, en línea de evangelio.

Porque hemos sido sepultados juntamente con él en la muerte (=para la muerte), por medio del bautismo, para que así como Cristo resucitó de los muertos por la gloria del Padre, así también nosotros caminemos en novedad de vida (Rom 6, 4).

El texto refleja una clara experiencia de caos, vinculada sacramentalmente al bautismo, que nos ha introducido en un estado (sepulcro) de muerte. También nosotros (cristianos del año 2026) hemos experimentado en la iglesia un tipo de ruina y/o de caos, el fracaso de instituciones milenarias de poder sagrado, de manera que podemos afirmar que estamos sepultados con Cristo, muertos con él, no sólo en un plano personal (como suele decirse en los discursos ascéticos), sino también en un plano social, de instituciones. Pues bien, sólo si morimos de verdad, si asumimos la experiencia del fracaso de todos los esquemas anteriores, podremos encontrar las llaves de Dios, que son las llaves de la Resurrección de Jesús, que se traduce en nosotros como «vida nueva», que conducirá según Ef 2, 1-10 a la unidad de los hombres antes divididos.

El sistema del poder, tal como se expresa en un plano económico-militar, es lineal, de tipo racionalista e impositivo: quiere asegurar y asegura su despliegue por la fuerza, sin que exista allí lugar para la gracia, sin que importen los hombres como tales (importa la ley, el triunfo del capital, no la vida humana). Por el contrario, el caos puede constituir una experiencia básica de superación de los controles científicos y sociales vinculados a la linealidad impositiva de unos procesos que pueden calcularse y medirse, de un modo jerárquico, a través de instituciones y controles de poder. Allí donde se extiende el caos, los hombres y mujeres dejan de estar dirigidos por instituciones que les dicen desde fuera lo que son y han de hacer. Eso sucede con los pobres de diverso tipo, que no pueden apoyarse en un tipo de ley o sistema, porque el sistema les expulsa y ellos no tienen más bien o capital que su propia vida (de forma que no tienen que defender ningún tipo de norma o estructura objetiva de poder, como puede ser el Vaticano actual.

Sólo en esa línea se puede hablar de una vuelta al evangelio: en contra de los que se apoyan en las seguridades (llaves) del sistema, los pobres sólo cuentan con su vida, una vida que han recibido y mantienen por gracia, en medio de las fragilidades de un mundo que les amenaza; no tienen nada que defender, ningún dinero o tesoro que guardar (cf. Mt 6, 19-20), fuera de su amor. De esa forma, no teniendo nada, pueden tenerlo todo, de un modo distinto, como anuncia de manera ejemplar el mensaje de las bienaventuranzas (Mt 5, 1-12 par).

Esta visión del caos-pobreza nos permite descubrir la novedad de los creyentes que se encuentran como «muertos» con Jesús (no están determinados por ningún «tesoro» de sistema) y de esa forma se abren a la experiencia de la resurrección. Desde ese fondo se entiende la palabra central de Pablo (¡caminemos!), que nos invita a iniciar un nuevo tipo de marcha de evangelio, esto es, de experiencia compartida de resurrección. Conforme a la lógica antigua, tenía que haber llegado el fin del mundo (la destrucción del sistema), para que se realizara una forma de resurrección triunfante en un sentido externo. Pero en vez de ese fin ha llegado una experiencia más honda del caos, vinculado a la muerte de Jesús y a la ruptura de las instituciones antiguas (ley y templo). Este caos de la muerte de Jesús supone un gran fracaso, pues no ha llegado ni siquiera el Reino en la forma que Jesús lo había proclamado; pero queda y se despliega con toda su fuerza el amor gratuito que vincula y da vida. Éste ha sido, por tanto, un fracaso creador, pues ha permitido que sus discípulos superen muchas cosas que antes parecían esenciales (el valor del templo, la sacralidad de la ley y, en nuestro caso, las instituciones vaticanas).

La muerte de Jesús ha hecho posible que sus discípulos abran los ojos y vean las cosas de un modo diferente. Sólo allí donde todo ha terminado puede empezar todo, pero de un modo diferente (de manera que no se puede ya decir: ¡que todo cambie para que todo sea lo mismo!). Sólo una experiencia radical de muerte hace posible un tipo de nuevo nacimiento y vida nueva. Pues bien, esta nueva forma de vida no se abre ni resuelve ya por medio «de una acción organizada de toma del poder, ni por medio de un orden impuesto desde fuera, sino por medio de una posibilidad totalmente nueva: vivir comunitariamente en este mismo viejo mundo, caminar juntos, impulsados por la fuerza que proviene de la pascua de Jesús. En esa línea, para volver a las palabras y experiencias del tiempo de san Pablo, podemos hablar de un nuevo «proceso de empoderamiento en el corazón mismo del poder absoluto del Imperio Romano».

Aquí se expresa y despliega el Poder de Dios (que es el Espíritu Santo), pero no a través de una «toma de poder» político, sino de una forma diferente de vida, en gratuidad de amor, más allá de las instituciones de la sociedad impositiva del imperio, superando el poder y el miedo de la muerte que determinan el mundo del sistema. Sólo desde aquí se puede hablar de nuevas y más altas instituciones de amor (de evangelio), por encima del espacio donde se impone y triunfa el sistema económico y militar.

En ese contexto podemos afirmar que el camino de la iglesia primitiva (en tiempos de Pedro) vino a presentarse y actuar en forma de elemento desestabilizador dentro de un Imperio Romano, que se había organizado como un orden sagrado, impuesto desde arriba, como un todo. En un primer momento, ese camino de la iglesia primitiva pudo parecer un simple caos (y fue caos, en un plano de sistema), pero un caos que permitía iniciar un camino de vida y comunicación directa, porque estaba lleno del amor de Cristo, que se expresa como gratuidad compartida. En este contexto se puede halar de las llaves de Dios que abren y que permiten que se despliegue un nuevo principio de comunión humana, vinculada a la resurrección de Jesús. Pues bien, lo que hemos dicho del principio puede aplicarse también a nuestro tiempo, sabiendo que la iglesia tiene que morir y ha muerto con Cristo (caos), de tal forma que sólo así puede iniciar un nuevo «caminemos compartido»:

El poder que necesitan las personas creyentes no está disponible por medio del dogma o de una nueva ley, sino que debe provenir de una experiencia vivificadora que abra sus ojos y les permita valorar la belleza de una condición humana alternativa, dolorosa, violenta, cruel, pero liberadora y gratuita. De eso trata precisamente el sentido potencial del subjuntivo (caminemos): el estar con-sepultados con Cristo no se resuelve analógicamente en la esperanza de una resurrección futura, sino en la realidad de una vida nueva ahora. «Caminemos» es una invitación a saborear la profundidad vitalizadora de Dios, a creer en su capacidad de dar vida a quienes están muertos o, irremediablemente, condenados a la muerte. La fuerza del subjuntivo está en su condición de apertura y libertad y tal es el Espíritu de la gracia... La invitación a caminar en novedad de vida supone e implica, abiertamente, el ateísmo a un mundo que se entiende a sí mismo como organización divina (Mena Oreamuno)

Aquí nos deja Pablo, con esta invitación al despliegue gratuito y compartido de la vida (¡caminemos!), animándonos a iniciar un recorrido de libertad, como resucitados, para el amor mutuo, para el nuevo encuentro humano y la nueva comunicación, superando la muerte (vinculada al poder impositivo), partiendo de los pobres. Aquí debemos situarnos con Pedro, en el centro de ese caos donde se encuentran los pobres del mundo, es decir, aquellos que no pueden valerse de las instituciones de poder. Desde aquí debemos iniciar un nuevo camino de vida. Entendido así, el caos de la máxima pobreza (no podemos asegurarnos en nada, no podemos divinizar el mundo) viene a presentarse, al mismo tiempo, como lugar de la máxima riqueza: Jesús proclamó el evangelio a los pobres, invitándoles a caminar unidos, creando formas de comunión y vida compartida que no son las del imperio (que se cierra y domina sobre el mundo a través del dinero/denario y la espada). Aquí es donde las llaves de Dios pueden abrirnos a la vida.

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Salmo 82 (81). Contra los malos jueces. Dios se levanta de su trono para juzgar

Este salmo de Asaf retoma el motivo de Sal 72, donde se decía que el “ungido” de Dios defenderá a los oprimidos y socorrerá a los pobres, estableciendo un reino de salvación para afligidos e indigentes desde el Mar Occidental al Gran Río de Oriente.

Este motivo (que Sal 72 exponía de manera mesiánica) ha sido desarrollado aquí en perspectiva judicial como acusación y condena de los jueces perversos que no defienden a los oprimidos, sino que han puesto su falsa justicia al servicio de los opresores.

Junto a esos dos salmos (72 y 82) se pueden citar otros (cf. Sal 16, 18, 32, 34, 40, 58, 68, 69, 82, 91, 107, 142, 145, 146, 147) que insisten en la prioridad de la justicia y, sobre todo, en el servicio a los pobres (huérfanos, viudas, extranjeros: Ex 22,20-23; Dt 16,9-15; 24,17-22), como atributo esencial de Dios y principio de salvación.

Empleando un lenguaje simbólico (mitológico), este salmo presenta a los jueces/gobernantes como “dioses subordinados”, bajo Yahvé, Dios supremo. Les llama “dioses” en sentido irónico, pues no lo son, sino que han querido serlo (divinizarse a sí mismos, dominando sobre otros), pero Yahvé, único juez y poder verdadero, se lo impide, destronando a los falsos dioses (reyes, cadillos militares, hombres ricos…) que oprimen con su poder a los pobres. Dios ha decidido expulsarles (derribarles), a fin de que los hombres puedan vivir y orar en libertad.

Este salmo supera y destruye toda sacralización divina del poder, para insistir en la justicia liberadora, que consiste en proteger a los débiles. Conforme a la experiencia orante de este salmo, cuya verdad culmina, según los cristianos, en la vida y obra de Jesús, Dios se identifica con los pobres y oprimidos no con el poder de jueces (gobernantes) opresores .

1 Salmo de Asaf.

Dios se levanta en la asamblea divina; rodeado de dioses, juzga:

2 «¿Hasta cuándo daréis sentencia injusta, poniéndoos de parte del culpable? (Pausa)

3 Proteged al desvalido y al huérfano, haced justicia al oprimido y necesitado, 4 defended al pobre y al indigente, sacándolos de las manos del culpable».

5 Ellos, ignorantes e insensatos, caminan a oscuras, mientras vacilan los cimientos de la tierra.

6 Yo declaro: «Aunque seáis dioses e hijos del Altísimo, todos

7 moriréis como cualquier hombre, caeréis, príncipes, como uno de tantos».

8 Levántate, oh Dios, y juzga la tierra, porque tú eres el dueño de todos los pueblos.

α

Proteged al desvalido y al huérfano, haced justicia al oprimido

a. Justicia de Dios: Contra los jueces injustos (82, 1-4). Se ha reunido (como en Job 1-2) la asamblea divina Rodeado de los Elohim dioses inferiores, poderes angélicos, gobernantes, el verdadero Dios se eleva sobre todos y ratifica su autoridad proclamando su juicio contra todos esos opresores.

b. El salmista no describe con más precisión la identidad de esos elohim (gobernantes cósmicos, reyes y jueces auto-divinizados), sino que proclama sobre todos ellos su autoridad como verdadero Dios que eleva y libera a los hombres, destronando a todos los dioses y poderes opresores. Éste es el gran juicio: Dios condena a los dioses y poderes que oprimen a los hombres.

c. Ésta es la más honda de las liberaciones, mucho más honda que la de los hebreos esclavos de Egipto. Ésta es la liberación teológica por excelencia: Se eleva el Dios del salmo (Yahvé, el que hace ser) y destrona a todos los dioses falsos, a todos los que se imponen sobre los hombres. La verdadera religión no es someterse a los dioses, sino liberarse de ellos, proclamando la grandeza del “Dios divino” que se eleva en la “asamblea de los dioses” para juzgarles, destronarles, porque en vez hacer justicia a los pobres les han oprimido, y se han hecho ellos “culpables” .

Ésta es la paradoja o, mejor dicho, la revolución de Dios, que condena a los poderes que han usurpado su nombre para oprimir a los pobres. Por eso se eleva, rodeado por aquellos que gobiernan-juzgan el mundo y, en vez de avalar su poder y agradecerles su servicio, les condena porque se han puesto de parte de los opresores. Eso significa que los poderosos del mundo (reyes, grandes gobernantes, jueces), no son representantes de Dios, sino anti-dioses.

Este salmo proclama la revolución del cielo: El verdadero Dios se levanta en la Asamblea divina, condena a todos sus representantes falsos y les expulsa de sus tronos, de forma que ellos quedan sin poder sobre la tierra. Sólo el Dios justo gobierna sobre el mundo; los restantes dioses cósmicos o sociales que oprimen a los pobres son falsos, de forma que Dios les destrona y destituye .

d. Condena: Moriréis, caeréis… (82, 5-7). Estos versos declaran la sentencia de Dios, que se expresa de modo tajante. Por más que se crean y digan representantes de Dios (ángeles, reyes, jueces…) los poderes del mundo son simples mortales, pues sólo Dios es el Viviente (dador de vida) y los que se oponen a su justicia a favor de los pobres se destruyen, cayendo en manos de la muerte530.

Este Dios no condena, sino que se limita a recordar a los jueces/reyes injustos que están condenados, que no tienen poder ninguno. No tiene que matarles, pues, haciendo lo que hacen, se condenan y matan a sí mismos. Se creen poderosos, esto es, dioses (hijos del Altísimo, ), pero son simplemente mortales. Esta es la palabra clave que el salmista, dirige a los príncipes del mundo recordándoles el destino de muerte que ellos han originado.

e. Petición: “Levántate, oh Dios, y juzga la tierra… (82,

. El texto anterior nos ponía ante Dios, que debía alzarse para juzgar a los jueces poderosos. Ahora escuchamos la voz del salmista o de los creyentes que le piden que lo haga, que se levante para realizar su juicio sobre todos los pueblos, condenando a los que han usurpado la autoridad de Dios para oprimir a los pequeños.

Los que así piden a Dios son, por una parte, los israelitas fieles, que le dicen que condena a los “gentiles” (~yI)AGh;). Pero en un sentido más amplio son todos los oprimidos del mundo (pobres, huérfanos, necesitados…), sin distinción de pueblo o raza (judíos y gentiles), pidiendo a Dios que condena y destituya a los jueces opresores (cf. Ap 6, 9).

Ω

Este salmo proclama la revolución del “palacio de Dios”, que condena a los dioses y gobernantes perversos que se han venido presentando y actuando como divinos, no siendo más que príncipes demoníacos de opresión. La religión del poder y la injusticia, que ha querido aparecer como “divina” y salvadora, era y sigue siendo una falsedad corrupta.

En contra de esa “religión del mundo”, el Dios bíblico viene a presentarse como justicia de gracia, por encima de los “dioses” y poderes opresores, que han usurpado e invertido su autoridad. Éste es el mensaje radical de la teología y de la apocalíptica judía, tal como culmina en Jesucristo.

Sin ella carece de sentido la teología de Israel y el evangelio .

Ѱ 82 (81). A los malos jueces: Aunque seáis dioses moriréis

Este salmo de Asaf retoma el motivo de Sal 72, donde se decía que el “ungido” de Dios defenderá a los oprimidos y socorrerá a los pobres, estableciendo un reino de salvación para afligidos e indigentes desde el Mar Occidental al Gran Río de Oriente. Este motivo (que Sal 72 exponía de manera mesiánica) ha sido desarrollado aquí en perspectiva judicial como acusación y condena de los jueces perversos que no defienden a los oprimidos, sino que han puesto su falsa justicia al servicio de los opresores.

Junto a esos dos salmos (72 y 82) se pueden citar otros (cf. Sal 16, 18, 32, 34, 40, 58, 68, 69, 82, 91, 107, 142, 145, 146, 147) que insisten en la prioridad de la justicia y, sobre todo, en el servicio a los pobres (huérfanos, viudas, extranjeros: Ex 22,20-23; Dt 16,9-15; 24,17-22), como atributo esencial de Dios y principio de salvación.

Empleando un lenguaje simbólico (mitológico), este salmo presenta a los jueces/gobernantes como “dioses subordinados”, bajo Yahvé, Dios supremo. Les llama “dioses” en sentido irónico, pues no lo son, sino que han querido serlo (divinizarse a sí mismos, dominando sobre otros), pero Yahvé, único juez y poder verdadero, se lo impide, destronando a los falsos dioses (reyes, cadillos militares, hombres ricos…) que oprimen con su poder a los pobres. Dios ha decidido expulsarles (derribarles), a fin de que los hombres puedan vivir y orar en libertad.

Este salmo supera y destruye toda sacralización divina del poder, para insistir en la justicia liberadora, que consiste en proteger a los débiles. Conforme a la experiencia orante de este salmo, cuya verdad culmina, según los cristianos, en la vida y obra de Jesús, Dios se identifica con los pobres y oprimidos no con el poder de los jueces (gobernantes) opresores .

Para meditar

Dios se levanta en la asamblea divina; rodeado de dioses, juzga:

2 «¿Hasta cuándo daréis sentencia injusta, poniéndoos de parte del culpable? (Pausa)

3 Proteged al desvalido y al huérfano, haced justicia al oprimido y necesitado, 4 defended al pobre y al indigente, sacándolos de las manos del culpable».

5 Ellos, ignorantes e insensatos, caminan a oscuras, mientras vacilan los cimientos de la tierra.

6 Yo declaro: «Aunque seáis dioses e hijos del Altísimo, todos

7 moriréis como cualquier hombre, caeréis, príncipes, como uno de tantos».

8 Levántate, oh Dios, y juzga la tierra, porque tú eres el dueño de todos los pueblos.

α

Proteged al desvalido y al huérfano, haced justicia al oprimido

a. Justicia de Dios: Contra los jueces injustos (82, 1-4). Se ha reunido (como en Job 1-2) la asamblea divina Rodeado de los Elohim dioses inferiores, poderes angélicos, gobernantes, el verdadero Dios se eleva sobre todos y ratifica su autoridad proclamando su juicio contra todos esos opresores.

b. El salmista no describe con más precisión la identidad de esos elohim (gobernantes cósmicos, reyes y jueces auto-divinizados), sino que proclama sobre todos ellos su autoridad como verdadero Dios que eleva y libera a los hombres, destronando a todos los dioses y poderes opresores. Éste es el gran juicio: Dios condena a los dioses y poderes que oprimen a los hombres.

c. Ésta es la más honda de las liberaciones, mucho más honda que la de los hebreos esclavos de Egipto. Ésta es la liberación teológica por excelencia: Se eleva el Dios del salmo (Yahvé, el que hace ser) y destrona a todos los dioses falsos, a todos los que se imponen sobre los hombres. La verdadera religión no es someterse a los dioses, sino liberarse de ellos, proclamando la grandeza del “Dios divino” que se eleva en la “asamblea de los dioses” ), para juzgarles, destronarles, porque en vez hacer justicia a los pobres les han oprimido, y se han hecho ellos “culpables”

Ésta es la paradoja o, mejor dicho, la revolución de Dios, que condena a los poderes que han usurpado su nombre para oprimir a los pobres. Por eso se eleva, rodeado por aquellos que gobiernan-juzgan el mundo y, en vez de avalar su poder y agradecerles su servicio, les condena porque se han puesto de parte de los opresores. Eso significa que los poderosos del mundo (reyes, grandes gobernantes, jueces), no son representantes de Dios, sino anti-dioses.

Este salmo proclama la revolución del cielo: El verdadero Dios se levanta en la Asamblea divina, condena a todos sus representantes falsos y les expulsa de sus tronos, de forma que ellos quedan sin poder sobre la tierra. Sólo el Dios justo gobierna sobre el mundo; los restantes dioses cósmicos o sociales que oprimen a los pobres son falsos, de forma que Dios les destrona y destituye .

d. Condena: Moriréis, caeréis… (82, 5-7). Estos versos declaran la sentencia de Dios, que se expresa de modo tajante. Por más que se crean y digan representantes de Dios (ángeles, reyes, jueces…) los poderes del mundo son simples mortales, pues sólo Dios es el Viviente (dador de vida) y los que se oponen a su justicia a favor de los pobres se destruyen, cayendo en manos de la muerte530.

Este Dios no condena, sino que se limita a recordar a los jueces/reyes injustos que están condenados, que no tienen poder ninguno. No tiene que matarles, pues, haciendo lo que hacen, se condenan y matan a sí mismos. Se creen poderosos, esto es, dioses (hijos del Altísimo, pero son simplemente mortales. Esta es la palabra clave que el salmista, dirige a los príncipes del mundo (~yrIåF'), recordándoles el destino de muerte que ellos han originado.

e. Petición: “Levántate, oh Dios, y juzga la tierra… (82,

. El texto anterior nos ponía ante Dios, que debía alzarse para juzgar a los jueces poderosos. Ahora escuchamos la voz del salmista o de los creyentes que le piden que lo haga, que se levante para realizar su juicio sobre todos los pueblos , condenando a los que han usurpado la autoridad de Dios para oprimir a los pequeños.

Los que así piden a Dios son, por una parte, los israelitas fieles, que le dicen que condena a los “gentiles” (~yI)AGh;). Pero en un sentido más amplio son todos los oprimidos del mundo (pobres, huérfanos, necesitados…), sin distinción de pueblo o raza (judíos y gentiles), pidiendo a Dios que condena y destituya a los jueces opresores (cf. Ap 6, 9).

Ω

Este salmo proclama la revolución del “palacio de Dios”, que condena a los dioses y gobernantes perversos que se han venido presentando y actuando como divinos, no siendo más que príncipes demoníacos de opresión. La religión del poder y la injusticia, que ha querido aparecer como “divina” y salvadora, era y sigue siendo una falsedad corrupta.

En contra de esa “religión del mundo”, el Dios bíblico viene a presentarse como justicia de gracia, por encima de los “dioses” y poderes opresores, que han usurpado e invertido su autoridad. Éste es el mensaje radical de la teología y de la apocalíptica judía, tal como culmina en Jesucristo.

Sin ella carece de sentido la teología de Israel y el evangelio

Charla y libro con Jose Chamorro. "El viejo artesano"(20+) Facebook

jueves 25 de junio 2026    

19:00 - 20:30

Santos Ochoa. Gran Vía, 10-12. Salamanca

En un mundo saturado de ruido, prisa y posverdad, El viejo artesano propone un retorno a lo esencial: silencio, naturaleza y conciencia.

OFICIOS BÍBLICOS….

 Pastor, agricultor, músico,, metalúrgico, minerosminero, alfarero, albañil, carpintero

Primer oficio de varones : David, rey guerrero. Los giborrim… geber hayl; Rico que podría tener una armadura, una espada….

ECLESIÁSTICO….

Eclo Artesanos en Eclo 36. 39. Agricultor, pastor, herrero, albañil, carpinteros, alfarero…Son fundamentales para el mantenimieno de la vida externa….. faltan navegantes, comerciantes (camelleros…) pero son subordinados… al estilo “hele. nista”… Lo que importa es el sabio,, el hombre que domina le ley la administración de ls ciudad.

JESÚS ARTESANO,  no es guerrero, si terrateniente, ni sabio profesional (letrado…) sino tekton: artesano…Carpintero, albañil/canero y herrero…

 Es un tekton al servicio de otros… Es un Tekton en unn mundo de pobres y excluidos…. EN UN MUNDO INDIPIENTE DE LUCHA DE  

  Las cosas que Jesús sabe hacer ¿construir?

  Las personas con las que se rodea: Enfermos, excluídos, impuros. Un             tipo de prostitutas…. El celibato de Jesús: Un tipo de libertad            afectiva

 Curación, sanación: Curandero, terapeuta, exorcista…Una artesanía sanadora….

 Como Sócrates….A Sócrates le juzgan peligroso en el Areópago… en un tiempo de predominio de “Sofistas” (pone la palabra al servicio de los privilegiados

CLASES SOCIALES EN GALILEA, SIGLO I. d.C ( Lenski)

Para entender la situación social de Galilea en tiempo de Jesús puede y debe utilizarse el esquema desarrollado ya hace tiempo por G. E. Lenski, Poder y privilegio. Teoría de la estratificación social, Paidós, Buenos Aires 1993[1].

1. Gobernantes.

Forman la clase superior, representada en principio por los reyes y sus familiares. Tienden a presentarse como delegados de Dios, concentrando todos los poderes, dentro de una estructura piramidal, en cuya cumbre está Dios. Desde ese fondo, ellos vienen a convertirse en dueños del conjunto de las tierras, que habrían recibido de Dios, para ofrecer después una parte de ellas, de un modo “generoso”, a sus mejores subordinados, que deben “agradecerles” su favor por medio de tributos.

De esa forma, los gobernantes reciben no sólo los productos directos de las tierras que se han reservado y cultivan por sí mismos (por sus siervos y colonos), sino también una parte considerable (un tercio [=tributo] o incluso la mitad) de los ingresos agrícolas de todos los “propietarios” de los campos. Normalmente, ellos emplean lo así recibido para su propio disfrute, sus edificaciones y sus empresas militares y sociales. En tiempo de Jesús, esta clase gobernante estaba representada en Israel por el imperio romano y por los reyes vasallos de la dinastía herodiana, que gobernaban en nombre del imperio. En algún sentido, los mismos sacerdotes de Jerusalén formaban parte de esa clase gobernante, como aparecerá en la muerte de Jesús.

    2. Ministros y/o funcionarios superiores.

Forman las jerarquías militares y burocráticas, sacerdotales e intelectuales que sostienen y acompañan a los gobernantes propiamente dichos. Son aproximadamente un 5%de la población y suelen estar muy vinculados al monarca (como “servidores”). Ellos reciben en Israel unos rasgos especiales:

Muchos de los conflictos entre judíos y romanos se relacionaban con el hecho de que los soldados romanos llevaban estandartes religiosos, con efigies “idolátricas”, prohibidas por la Ley israelita. Por eso, la situación habitual era de conflicto. Parece que en tiempo de Jesús no existía un “ejército celota” (anti-romano) propiamente dicho, como el que surgirá en los años que preceden a la guerra (del 67-70 d. C.). De todas maneras, había un conflicto militar latente entre Roma y el judaísmo: gran parte de los judíos palestinos, incluso los no-nacionalistas, tendían a ver el ejército como signo demoníaco, más que como instrumento de Dios. Jesús no reclutará un ejército, ni planeará un alzamiento militar, pero morirá condenado por el comandante del ejército romano (Poncio Pilato).

A través de su pacto con Roma, los sacerdotes de Jerusalén podían considerarse, en algún sentido, como servidores del imperio romano y de esa manera se hallaban vinculados con los gobernantes, los militares y administrativos del imperio, de manera que formaban parte del “sistema oficial”. Pero, en otro sentido, ellos tenían una gran autonomía, pues se consideraban depositarios y garantes de la palabra de Dios. Poseían además un pequeño ejército propio (la guardia para-militar del templo) y controlaban una parte considerable de la economía del entorno de Jerusalén, como veremos al tratar de la muerte de Jesús, condenado por los sacerdotes de Jerusalén, aliados como es lógico, de Roma.

    En Israel ha surgido también (o está surgiendo, en tiempo de Jesús) una clase intelectual muy importante, formada por los “escribas”, que interpretan y recrean las tradiciones antiguas del pueblo, fijadas en la Escritura, pero abiertas a las nuevas necesidades del conjunto de la población. Esa clase se encuentra vinculada con los sacerdotes, pero, al mismo tiempo, disfruta de una gran autonomía: los “escribas”, apoyándose en el texto sagrado (la Escritura), poseen una gran capacidad para motivar y organizar la vida del pueblo, de tal forma que serán los promotores del despliegue del judaísmo rabínico, a partir del siglo II d. C. De todas maneras, en aquel tiempo, había también otro tipo de intelectuales “carismáticos” (profetas, sanadores…), entre los cuales podrá situarse de algún modo Jesús.

3. Clase mercantil.

No había sido importante en la sociedad más antigua de Israel, donde los campesinos desarrollaron una agricultura de subsistencia, con gestión y comercio casi directo, de intercambio de bienes… No había entonces una clase superior de comerciantes, que controlara los excedentes agrícolas y organizara los intercambios económicos, entre otras razones porque apenas había excedentes. Pero, en un momento dado, cuando un sector significativo de la población dejó de producir sus bienes de consumo, cuando las relaciones entre los campesinos dejaron de ser directas e inmediatas, surgió una clase especial de burócratas mercantiles, al servicio del sistema político-militar y de las élites ciudadanas, que controlaban la mayor parte de las riquezas del país.

Estos “comerciantes” que no son productores de bienes de consumo, sino que dirigen e intercambian los bienes producidos por otros, quedándose con una parte considerable de los excedentes, constituyen un elemento esencial de la nueva economía de Galilea. En el fondo son ellos los que, aliados con los gobernantes y los ciudadanos ricos, controlan gran parte de la economía del país, de manera que han sido rechazados al menos de manera implícita por Jesús, que apela a las tradiciones originarias de Israel, que implican el contacto directo de las familias entre sí. 

Jesús vive en un mundo que se encuentra dominado, de hecho, por una clase mercantil que ha separado ya el dinero (capital) de la vida real, es decir, del trabajo inmediato y de las necesidades concretas de los hombres y mujeres. Ciertamente, no parece que Jesús haya sido un “purista” estricto, ni tampoco un “reformador económico”: no ha condenado en principio a todos los “comerciantes”, ni ha rechazado a los “publicanos” (recaudadores de impuestos, al servicio de un orden socio/económico que era, a fin de cuentas, romano), a los que gran parte del pueblo consideraba impuros. Pero, mirando las cosas a mayor profundidad, él ha querido poner el comercio y dinero al servicio de los pobres, de un modo “gratuito” (por comunicación directa entre los hombres), de manera que su proyecto implicaba un cambio total en la manera de ver la economía. En ese sentido decimos que ha sido más que un reformador

En línea de reforma se movían gran parte de los fariseos del tiempo, hombres que querían “mejorar” la economía, de un modo racional, dentro del sistema, sin condenar sus elementos más significativos. En contra de eso, Jesús ha sido un profeta de la encuentro inmediato entre personas (hoy podríamos decir: del trabajo directo) y de la gratuidad, apelando para ello a los principios de la tradición israelita, pues, a su juicio, el dinero que no está al servicio de los hombres se convierte en “mamona”, poder demoníaco. Jesús no ha rechazado el dinero en sí, sino un tipo de sociedad que convierte al hombre en siervo del dinero, como indicaremos en todo lo que sigue.    

4. Clase campesina.

En su principio, el pueblo de Israel formaba una “federación o liga” de hombre de campo: clanes de agricultores y pastores libres. Todos compartían una parcela de tierra, un trabajo, de manera que no había una clase de campesinos inferiores que pudieran separarse de otra clase “superior” de gobernantes-soldados-mercaderes, pues no se habían separado todavía las funciones y los grupos (no había “clases” en sentido estricto). No existían reyes (jerarquía social sagrada), ni sacerdotes separados (todos los hombres libres eran sacerdotes), ni soldados profesionales (todos debían defender la tierra y vida de los otros en caso de agresión), ni comerciantes que controlaran los excedentes alimenticios al servicio de gobernantes-sacerdotes-soldados (pues no había clases no-productivas).

No podía oponerse, según eso, una clase campesina (de agricultores dominados) y una clase ciudadana (de reyes, soldados, comerciantes) que impusiera su control sobre los campesinos, sino que había una comunidad o federación de agricultores-pastores libres, autosuficientes y capaces de defenderse por sí mismos (sin soldados profesionales) y de intercambiarse bienes y servicios básicos (sin comerciantes, sacerdotes o intelectuales independientes).

En sentido estricto, como “clase” o grupo especial de agricultores subordinados, el campesinado nace en el momento en que se introducen y triunfan los poderes anteriores (gobernantes, soldados, sacerdotes), vinculados a la trama de las ciudades, que ofrecen una serie de servicios, pero no produce bienes de consumo (y que por tanto viven de lo producido por los campesinos). Conforme a la visión ideal de la Biblia, Israel había sido siempre (=debe ser) un pueblo de “agricultores libres”, que se gobiernan y defienden a sí mismos, sin necesidad de estructuras clasista (sin distinción entre poderes superiores y campesinos inferiores).

Según eso, en el momento inicial (e ideal) de la historia israelita, no había clases sociales, pues ellas nacen con la división entre grupos superiores (gobernantes-soldados-comerciantes-terratenientes) e inferiores (agricultores sometidos, que se vuelven campesinos). Pero las cosas han ido cambiando y Jesús ha nacido y vivido en uno de los momentos más significativos de ese cambio, es decir, del paso de la “federación de agricultores libres” al campesinado sometido (en Galilea). Conforme al imaginario bíblico, tendría que haber una sociedad sin clases; pero de hecho había un fuerte antagonismo de clase. Por eso reaccionará, no para volver sin más a un ideal pasado, sino para crear un tipo de sociedad nueva, de “Reino de Dios”.

    A lo largo de la historia de Israel, muchos agricultores se habían ido convirtiendo en campesinos, en un proceso que, en Galilea, ha culminado en tiempos de Jesús. Una parte considerable de los “agricultores independientes” no pudieron mantener su independencia, la autonomía de su vida y trabajo, de manera que tuvieron que ponerse (les han puesto) al servicio de una estructura política y comercial, centrada en las ciudades (que forman parte de un reino o imperio más grande: el de Roma).

         En general, los agricultores han venido a quedar “controlados” por los mercaderes (comerciantes), pues la mayoría de sus tierras han pasado a ser propiedad de esos mismos comerciantes o de otros grandes propietarios (terratenientes ricos, vinculados a los gobernantes, militares, comerciantes y/o sacerdotes). En el tiempo de Jesús, la mayoría de los hombres del campo se han vuelto campesinos en el sentido técnico: gentes del campo que han perdido su autonomía, de manera que dependen de unas ciudades y/o de unos comerciantes, que controlan, dirigen y consumen gran parte de su producción. Dando un paso más, muchos de esos campesinos se han vuelto artesanos.

Conforme a este proceso, los campesinos del tiempo de Jesús son agricultores que han perdido su autonomía, de manera que trabajan y producen al servicio de una estructura social clasista, presidida por comerciantes, ciudades y/o reyes, que no producen los bienes de consumo, pero los controlan. El conjunto de los hombres y mujeres no viven según eso en igualdad y comunión (económica, social y/o religiosa), sino que unos dependen de otros.

Los campesinos (agricultores proletarizados) constituyen el ejemplo más significativo de esta “sociedad de clases”. Ellos, que en otros tiempo fueron libres y autónomos (autosuficientes), al menos en sentido imaginario, han venido a formar el primer estrato de los sometidos o dependientes de la población. Ciertamente, algunos siguen trabajando su campo, pero ya no lo hacen para sí mismos, sino bajo dependencia de otros (de un “Estado” de funcionarios y comerciantes); así producen alimento para todos, pero están bajo el “poder” de otros estamentos sociales. En esa situación elevará Jesús su mensaje y promesa de Reino.

5. La clase de los artesanos. Como venimos diciendo, son en general campesinos que han perdido la propiedad y el uso de sus tierras, de manera que no pueden cultivarlas por sí mismos, sino que se están obligados a vender su trabajo, poniéndolo y poniéndose al servicio de ciudades o templos, de comerciantes o propietarios ricos. Por no tener, no tienen más propiedad que su trabajo y deben venderlo para así vivir.  

Siempre ha habido “artesanos” (carpinteros, herreros, alfareros, albañiles, expertos en pozos y riegos…), pero, normalmente, antes de la división de clases, ellos eran agricultores que, además de trabajar su tierra, tenían más capacidad o experiencia que otros para realizar algunas funciones especiales. Por eso, en ciertos momentos, colaboraban con otros agricultores en algunas tareas ocasionales que requerían una habilidad particular o el concurso de muchas personas, sin abandonar por eso sus trabajos de campo. Pues bien, cuando la mayoría de los agricultores se vuelven campesinos sometidos y algunos pierden su tierra (por confiscación, deudas, movimientos migratorios o super-población) empiezan a multiplicarse los campesinos “sin campo”, que no tienen más remedio que “vender” su trabajo como renteros, braceros para todo o artesanos más especializados (carpinteros etc.). 

Desde aquí se entiende la situación del “artesanado sometido”, condenado a trabajar en un nivel de subsistencia, al servicio de una que, en tiempos de Jesús (primer tercio del siglo I. d. C.), se hallaba dominada por los privilegiados de las nuevas ciudades ricas de Galilea. Las zonas rurales habían mantenido por mucho tiempo su agricultura de subsistencia, que de alguna forma reflejaba la situación del principio de la historia de Israel. Pero los cambios de los nuevos tiempos, vinculados a la urbanización y al lujo de las ciudades, convertía a los hijos de agricultores no sólo en campesinos sometidos, sino en artesanos aún más sometidos, como era Jesús[3].

 En el último escalón de la sociedad se sitúa una serie de grupos y gentes que están fuera del esquema anterior: ellos no pueden llamarse ni siquiera pobres, es decir de trabajadores con pocos recursos (que eso significa penes, penetes,  que se suele traducir por pobre), pues no tienen libertad ni medios para ejercer su trabajo, de manera que son ptojoi (pobres por-dioseros, mendigos sin propiedad alguna). Dentro de esas clases podemos distinguir tres grupos:

Estas seis “clases” sociales más significativas del entorno de Jesús nos sirven para situar mejor no sólo su mensaje, sino su mismo aprendizaje vital. Como venimos indicando, él no aprendió su doctrina estudiando la Escritura o en un entorno elitista (como el de F. Josefo), sino en el taller del trabajo y de las contradicciones laborales y sociales de su tiempo. Así lo indica Mc 6, 3 al decir que es tekton (artesano) y lo ratifica Mc 13, 55 al añadir que es “hijo de artesano”. En ese trasfondo se debe situar su conocimiento, tal como ha destacado Mc 6, 3: «¿Qué sabiduría es ésta que ha sido dada? ¿No es éste el carpintero?».  

[1] Cf. también H. Kerbo, Estratificación social y desigualdad. El conflicto de clases en perspectiva histórica, comparada y global, McGraw-Hill, Madrid 2003; R. Crompton, Clase y estratificación, Tecnos, Madrid 1994; J. Littlejohn, La estratificación social, Alianza, Madrid 1975.  

[2] Como estamos señalando, el Señor de Israel es el Dios del trabajo directo, de la tierra compartida. En contra de eso, Mamona es el Dios del comercio, que no está al servicio del hombre, sino de sí mismo (del dinero). Pienso que desde esta perspectiva ha de entenderse el mensaje de Jesús y su herencia en la Iglesia.

[3] Podemos distinguir tres tipos de trabajadores. (1) El agricultor libre, heredero de un campo de labranza, depende de la tierra/clima y del trabajo propio, sin tener que someterse a nadie, aunque vive en sintonía con otros agricultores, dentro de una federación de iguales. (2) El agricultor campesino sigue trabajando en principio su tierra, pero no es autosuficiente, sino que está al servicio de una estructura clasista (estatal, comercial) que controla su producción a través de impuestos y otros tipos de intervenciones. 2. El  artesano campesino es alguien que no ha podido mantenerse como agricultor independiente ni como campesino sometido, sino que ha perdido las tierras, por presión fiscal u otras razones. Depende de queotros le contraten y paguen, no es autosuficiente: no tiene asegurada la comida para la familia. En un momento posterior de la evolución social (en la Edad Moderna) los mismos braceros/artesanos, convertidos en obreros, han podido volverse una clase productora importante, de manera que pueden vivir mejor que los campesinos, a los que dejan en el último escalón de los grupos sociales… Pero en el tiempo de Jesús, en general, los artesanos carecían de organización y constituían el escalón más bajo de la sociedad de manera que, para vivir, dependían totalmente de otros. 

[4] «La mendicidad se halla atestiguada en el Nuevo Testamento (Mc 10, 46ss; Lc 14ss y passim) y en el Talmud (Pea VIII, 8-9). La mayoría de los enfermos y endemoniados debían de vivir de la mendici­dad. Si por aquel entonces hubo una verdadera oleada de posesión dia­bólica, este hecho podría estar relacionado con una crisis de la socie­dad judeo-palestinense. En ella había perdedores y ganadores. Por eso, semejante crisis puede interpretarse en dos direcciones. (1) Allá donde hay muchos mendigos, hay también personas que los socorren. El judaísmo conocía una cultura de la misericordia y del socorro. (2) Pero es igual­mente verdad que allí donde hay muchos mendigos, es que hay mucha miseria que desarraiga socialmente a las personas. Es evidente el con­dicionamiento económica de la mendicidad (cf. Lc 16, 3). Esto hay que admitirlo también para formas más elevadas de con­ducta subsidial, para los adventistas que aguardaban un gran milagro inminente a corto plazo. Los encontramos como adeptos de los nume­rosos profetas que surgieron durante el siglo, que prometían una re­petición de los milagros de la Antigua Alianza y que conducían a sus seguidores al desierto. Procedían del pueblo sencillo (Ant 10, 169) y eran «personas sin recursos (Bell 7, 438)». Cf. G. Theisssen,  El Movimiento  de Jesús,  Sígueme, Salamanca 2005, 144-146.  

Juan Bautista 1. Mística del templo de Jerusalén (20+) Facebook

Hay diversas interpretaciones de la vida y obra de Juan Baustista. A mi juicio, según mi narración sibre Juan Bautista y Magdalena, él empezó siendo un místico de la escuela de videntes del templo de Jerusaléén. Así le presento en ca 2 del libro

JERUSALÉN, SACRIFICIO DE LA TARDE

El César era Tiberio (sucesor de Augusto); Herodes Antipas era tetrarca (rey) de Galilea; Poncio Pilato, gobernador de Judea, y Caifás Sumo sacerdote del templo de Jerusalén,

El templo tenía varios patios. Al más externo, llamado de los gentiles, podían acceder todos, varones y mujeres, para conversar o adquirir dinero y animales puros para el sacrificio. Al segundo, de las mujeres, accedían sólo los judíos y judías en pureza legal, y desde allí, asomados a la balaustrada, podían contemplar los ritos de los patios interiores. El tercero estaba reservado a la oración de los judíos varones en estado de pureza. Tras un pequeño muro se extendía el cuarto patio, para sacerdotes y levitas, con altares para sacrificios. Al fondo, en el centro, se alzaba el santuario, con dos estancias, separadas por cortinas .

Juan sacerdote

Como todas las tardes, se realizaba la Ofrenda Perpetua, un cordero de holocausto para expiación. La Suerte había caído sobre Juan, hijo de Zacarías, que, a su vez, había oficiado una tarde ya lejana (cf. Lc 1, 5-25), quedando mudo cuando entró en el Santo, con el incensario y el aceite para el candelabro. Fue entonces cuando Dios le habló y, tras nueve meses, Elisabeth, su esposa, dio a luz a Juan, que oficiaba esta tarde el mismo rito.

Zacarías le había educado como sacerdote y profeta, para interpretar los libros y aplicar las profecías Su compañero Caifás, Sumo Sacerdote, le había ofrecido el cargo de Capitán de la Guardia Para-Militar del templo. Pero él se había excusado. Zacarías había querido casarle con una mujer de su estirpe, pero él quedó soltero. No parece que hubiera tenido aventuras amorosas, aunque algunos murmuraban que una vez había ido con Caifás al migdol de Jope; pero eso era hace tiempo, y nadie podía asegurarlo.

Veníavestidocon túnica blanca, ceñidor dorado y sandalias de hebilla refulgente. Sobre su tiara pendía una verde perla, signo de la tierra, con una esmeralda por cada tribu, y en su centro el Nombre, Ha-Shem (יהוה, Yhwh), a quien él representaba. Era sacerdote y celebraría el rito del Dios que mata para vivir. Pero, al mismo tiempo, era profeta, contrario a ese rito que, debía ser abrogado.

Con ese pensamiento entró en el atrio de los sacerdotes, seguido por ocho levitas para la Liturgia. Se escuchó un murmullo cuando le vieron encabezando el cortejo, con la cabeza inclinada, como si no quisiera que vieran el Nombre de su tiara. Venía con Caifás, Sumo Sacerdote, de la estirpe de Boeto, que le decía “hemos sido y seremos amigos”, mientras los levitas cantaban:

Eres el más bello de los hombres, de tus labios fluye gracia...

Cíñete al flanco la espada, valiente: es tu gala y tu orgullo.

Cabalga victorioso por la verdad y la justicia… (Sal 45).

Había esperado este momento, como miles de sacerdotes, pero, al mismo tiempo, sintió un fuerte rechazo ante los sacrificios, mientras Caifás a su lado le decía:

‒

Los levitas seguían cantando: "Cíñete al flanco la espada, valiente..." (Sal 45) … Pero no le dieron espada de guerra, sino un cuchillo de animales, y no le esperaba una mujer (¡princesa bellísima, con oro de Ofir!), sino un levita con cordero, que él debía degollar sobre la piedra, para que la sangre manara sobre el altar de Dios.

Muchos profetas dijeron que Dios no necesita sangre, pero él iba a derramarla. ¿No sería mejor ofrecer el agua limpia de la lluvia y de las fuentes? Así pensó, mientras agarraba el cuchillo en su mano derecha y sentía por su izquierda el latido de sangre de la yugular del cordero. Era un suavísimo latido, pero a Juan le pareció toda la sangre del mundo, desde Caín hasta ese mismo instante.

- ¿Por qué debo matar? ¿Por qué matamos, nos matamos, unos a otros, como si así celebráramos la gloria de Dios?

Escaleras y altar de fuego

No tenía que hacer nada, lo hacían por él los levitas subalternos. Unos limpiaban sus manos, encarnadas de sangre, otros desangraban al cordero, para desollarlo y limpiar sus entrañas...

Le habían quitado el cuchillo, tenía de nuevo manos limpias y bajaron todos por la escalinata hasta el altar de fuego en el centro de atrio. Se dejó guiar y así avanzaron con un cántaro de vino, tortas de pan amasado en aceite y sangre del cordero, mientras cantaban los levitas:

Levanto mis ojos a los montes: ¿De dónde me vendrá el auxilio?

El auxilio me viene del Señor, que hizo el cielo y la tierra.

No permitirá que tropiece tu pie, tu Guardián no duerme,

No duerme ni reposa el Guardián de Israel (Sal 121).

Subieron cantando al gran altar, arriba el cielo, abajo la tierra y al frente la Casa de Yahvé, cuyo pensamiento le inundaba en oleadas, mientras seguía bajando la escalera. Le habían dicho que cielo y tierra dependían de su rito. Pero el mundo exterior parecía indiferente. Los levitas auxiliares habían colocado el cordero desollado, limpio de sangre, brillante de grasa, sobre un gran vertedor: “Sólo tienes que empujar y voltear la pala de forma que la carne caiga al fuego”. Hizo así que el vertedor se ladeara sobre el borde del ara ardiente, mientras caía el cordero desollado al centro de la llama, y los salmos de los fieles ascendían como humo de plegaria.

Los levitas le dieron después una jarra de plata con vino que fue derramando, en libación circular, sobre el fuego, donde puso también tortas de pan con aceite y resinas que perfumaron el viento. No había nada que añadir ni explicar, todos lo habían visto, y todos parecían entender lo sucedido, menos él, sacerdote, que seguía elevando sus manos y ofreciendo la oblación que expía y alimenta a Dios con manjares de tierra.

Un día más se había celebrado el sacrificio perpetuo y seguía latiendo de vida la tierra, hasta que cesó el silencio y muchos empezaron a gritar y a cantar y a bailar como posesos, por el éxtasis sagrado del vino y la carne, del aceite y los sabores del cordero que Dios había olido y consumido.

Sacrificio de comunión

Concluido el rito de expiación, quedaba el de comunión, con otro cordero, también macho, sin defecto, sobre un altar pequeño. Esta vez le pareció más fácil, no permitió que giraran preguntas en su mente. Fue casi una rutina. El cuchillo a la yugular, la sangre al altar y a la vasija de las aspersiones, con la limpieza posterior, para que todo fuera en orden, sin que las huellas de muerte mancharan sus manos de funcionario de templo.

Sus auxiliares volvieron a desollar el cordero y vaciarlo, dejándolo limpio sobre el altar, para que Juan lo troceara: riñones y grasa para Dios, sobre un barreño, también la paletilla derecha; el resto para los compañeros oficiantes, saciados de cordero, como Dios, mientras el pueblo, hambriento de carne, parecía estar muy satisfecho, con tal de que Dios comiera.

LA CÁMARA SECRETA

Primera morada

Juan comenzaba a subir los escalones del Santo, Primera Cámara sagrada. Muchas veces le había contado su padre la historia, cuando el Ángel de la Presencia se le apareció en esa cámara, anunciándole el nacimiento de un hijo que era él, subiendo los mismos escalones. Le habían puesto en la mano izquierda una alcuza de aceite para el candelabro, y en la derecha el brasero de carbones encendidos y la cesta de los panes de la proposición, ofrecidos ante Dios cada semana. El coro cantaba:

El Señor es mi pastor: nada me falta,

en verdes praderas me hace recostar.

Me conduce hacia fuentes tranquilas,

repara mis fuerzas (Sal 23).

Escuchó el salmo y pensó que él había matado corderos, en vez de llevarlos a fuentes tranquilas. Por eso, en lugar de un cayado de guía y protección, llevaba en su mano las brasas, y con ellas entró en el Santo, atravesando la cortina menor, mientras los fieles externos seguían cantando. Se acostumbró a la penumbra y vio el Candelabro y a mesa, con doce panes de proposición, que él recogió en su cesta, poniendo en su lugar los nuevos. Ya sólo le quedaba limpiar y renovar el altar de incienso.

Dejando el brasero en el suelo, llenó de aceite las lámparas, limpió la estancia y colocó sobre el altar las brasas, esparciendo sobre ellas el incienso, según rito. Había cumplido su tarea y, según norma establecida de siglos, podía salir al exterior donde esperaban los fieles. Pero, en vez de salir, entró al Santísimo, donde sólo entraba el Sumo Sacerdote una vez al año, en el Yom Kippur.

Segunda y séptima morada

Esperó un momento para acostumbrarse y adivinó vagamente unos muros desnudos, un Cubo de silencio y aire enrarecido. El Lugar donde antaño reposaba el Arca, con el Propiciatorio sobre el que Yahvé tomaba asiento entre querubines, estaba vacío, como hueco de tiniebla, pero él preguntó, en voz alta: “¿Dónde estás? ¿Qué quieres de mí?”.

Le respondió el silencio y pensó en los sacerdotes iniciados, que entraban en secreto en esta cámara Santísima para para realizar sus ritos, siendo raptados (decían) hasta la Séptima Morada, en noches sin luna. Algunos le habían descrito sus métodos de ascenso, queriendo iniciarle en sus secretos (como en el betilo de Jacob, cf. Gén 28, 10-19), pero él nunca había querido acompañarles a escondidas. En eso pensaba, cuando tuvo la certeza de que estaba siendo elevado desde la Segunda morada (Santísimo del templo) hasta la Séptima o Hekal del Cielo, como si la mano de Dios le alzara y así, mientras subía, a velocidad de rayo, se encontró gritando:

‒ ¡Yahvé Yahvé! (הוהי הוהי), Dios de Jacob, muéstrame tu rostro.

Retumbó su voz, pero no obtuvo respuesta, nadie le escuchaba, mientras crecía la tiniebla, pues se había cerrado la cortina y no entraba luz de fuera, a medida que él subía hasta el Origen sin origen (en sof). No iba sólo, se elevaban con él los cuatro muros, el suelo y el techo del Cubo Vacío, y así, cuando sintió que el gran Carro se paraba, porque habían llegado al Corazón de Dios, se oyó a sí mismo gritando, con más fuerza:

‒ ¡Yahvé Yahvé! (הוהי, הוהי), Padre de mi padre ¿Dónde estás?

Tampoco esta vez le respondieron, y supo que seguían subiendo sin parar y que Dios, la Oscuridad suprema, le sumergía en su misterio, le aplastaba y le soltaba al mismo tiempo, le cegaba y deslumbraba sin dejarle ver su rostro, ni decirle su palabra, cada vez en más tiniebla, mientras la cámara santa seguía ascendiendo sobre los astros de todo el universo.

En un momento infinito supo que el ascenso había terminado, y quedó en silencio oscuro, ante la Puerta bruñida de duro metal que no llevaba a ningún lugar, pidiendo a Dios que le abriera, con gritos y golpes de puños, por siglos de siglos. Quizá sólo duró una millonésima de instante, pero fueron milenios de gritos y llamadas sin respuesta, en absoluta tiniebla, con los puños sangrando, hasta que de pronto, otra vez, supo que la Cámara Santa, con la que había subido al Corazón cerrado de Dios, bajaba nuevamente y se posaba en el suelo del templo de tierra.

Sólo entonces pudo alzarse y encontrar a tientas la cortina, para apartarla, pensando que el Santísimo era igual que otras cámaras o habitaciones de familia donde se amaban, convivían padres e hijos con, a la luz de una lámpara de aceite, invocando al sueño.

Aquí no había mesa, ni lámpara de aceite, ni tálamo de amor, ni horno de pan, sólo silencio. Había ascendido por la Infinita Escala hasta la puerta del Hekal del cielo, pero no pudo entrar y como signo del ascenso le quedaban unos hilos de sangre de los puños que habían golpeado sobre el muro. Despertó aturdido, como si viniera (y venía) de un sueño de siglos, sabiendo que los iniciados secretos se engañaban, pues nadie había conseguido entrar por la Puerta y volver de nuevo al suelo.

Pero ahora no podía pensar, mientras sus manos seguían sangrando. Mañana o mejor, esta misma noche, debería empezar una vida distinta, para que Dios le respondiera al fin cara a cara. Lo había intentado aquí en el templo, pero había sido inútil. El muro no se abrió ante el golpe de sus puños. Debería buscar y llamar de otra manera, sin puños para golpear, sin gritos de mayor sabiduría. Así preguntaba y pensaba, queriendo salir del Santísimo, cuando escuchó una voz airada, no de Dios, sino de alguien que bien conocía:

– ¿Qué haces? ¿Qué dices? ¡No puedes entrar donde has entrado, ni nombrar lo que has nombrado!

Era Caifás, Sumo Sacerdote, que había entrado al Santo, cuando algunos comenzaban a inquietarse por la tardanza. También, Zacarías, padre de Juan, se retrasó, pero nadie sospechaba, ni Caifás qu era Sumo Sacerdote.

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Los acontecimientos externos no se repiten, pero hay unas constantes históricas significativas. Lo que hoy llamamos “judaísmo” (Israel) nació por gracia de Irán, por obra de Ciro el persa y sus sucesores. Los líderes del judaísmo (empezando por el profeta Isaías II) aceptaron el poder iranio en oriente se constituyeron como pueblo “autónomo” hasta el día de hoy: (a) Crearon una conciencia de unidad nacional que antes no tenían. (b) Fijaron una o constitución nacional (Pentateuco) que los poderes iranios aceptaron como ley de Estado. (c) Crearon la figura más alta de una nación religioso/cultural, sin necesidad de estado imperial.

Se dice hoy (21.6.2026) que americanos, judíos e iranios se han dado 60 días de negociaciones para pactar y crear en oriente un orden político-militar girando sobre dos ejes (Irán e Israel, bajo supremacía USA). No estoy seguro de que el plan triunfe y se matenga, pues ni americanos, ni judíos ni iranios parecen tener la cordura de los antepasados de hace 2500 años.  Pero el tema el clave y quiero ofrecer unas reflexiones.

En un momento de máxima convulsión política, entre riesgo y ruina (exilio sin retorno), con el peligro de ser destruidos como pueblo, algunos judíos, con una conciencia religiosa nueva y más honda, sintieron/supieron que el protagonista de su historia era Dios, no los dioses imperiales de Egipto o Babilonia, y descubrieron, al mismo tiempo, que ellos, los judíos, con la tarea que Dios les había confiado, eran representantes (servidores, testigos) de Dios en el mundo. Así se concibieron como “pueblo teóforo”, portador de una nueva tarea universal de vida y testimonio de esperanza para todos los pueblos.

No conocemos ningún otro pueblo que haya formulado de manera no sólo teórica, sino práctica, una visión semejante de la historia, proclamando al Dios Creador y presente (recreador), como principio de identidad del pueblo en su conjunto (Israel) y de cada uno de sus miembros, desde su situación de “derrota”, con riesgo de destrucción, siendo, al mismo tiempo, Dios del mundo entero, es decir, de todos los pueblos.

En ese contexto, con esa certeza, los judíos han podido reinterpretar las tradiciones anteriores de su historia, desde los patriarcas y el Éxodo, con la entrada en Canaán, hasta la vuelta del exilio, con la promesa de la reconciliación final de la humanidad. Sólo así, a partir de esa reinterpretación monoteísta (yahvista) de su identidad, descubriendo la caída de Jerusalén y el exilio como “castigo” terapéutico y amoroso, pudieron sentirse (reconocerse a sí mismos) como pueblo elegido, a quien conciben no sólo como Señor más alto, sino como Amigo cercano, comprometido en la tarea y ser de los hombres que les ha confiado a ellos (los judíos) la misión de ser sus “testigos” entre los pueblos.

Desde ese fondo, a partir de Ezequiel e Isaías II, los israelitas han podido descubrir y proclamar la verdad de Dios, como testigos de su identidad y presencia como creador, esto es, como portador de vida desde el sufrimiento creador (desde el don y regalo de su Vida).En este momento, desde el “reverso” de la historia (vencidos, desterrados, amenazados…), con riesgo de diluirse y perder su identidad como individuos y pueblo en la espiral de los imperios vencedores (egipcios y asirios, babilonios, persas, helenistas), los israelitas reinterpretaron y superaron su catástrofe apelando a Yahvé como inspirador y amigo, espíritu de vida, principio de identidad de todos los pueblos.

De esta forma pudo darse en Israel una interpretación “teísta” de la historia, desde la derrota del pueblo, no desde su victoria. No hubo primero un descubrimiento del Dios único y después una interpretación teísta de la historia, sino que ambas revelaciones se dieron al mismo tiempo, pues de hallaban radicalmente implicadas: Su misma experiencia histórica, su forma de entender su presente y futuro como pueblo, hizo que los judíos vieran a Dios de un modo distinto y más alto, como ningún otro pueblo lo había experimentado (ni los chinos de Confucio o del Tao, ni los hindúes de la Bagavad Gita o de Buda, ni los griegos de Platón…).

 Dios, camino para derrotados

No descubrieron a Dios a pesar de su derrota, sino precisamente en ella, no como un Dios superior a otros, sino como no-Dios, fuente y servicio de amor para todos. Esta visión del Dios monoteísta (único, creador, salvador, en todos, para todos, no sobre todos) sólo puede entenderse como interpretación y respuesta al riesgo de muerte de Israel, en oposición a la ideología teológica de unos triunfadores político‒sociales (asirios, babilonios…) que creían que Dios les había concedido la victoria y la buena religión como dominio sobre los pueblos.

Esos pueblos vencedores (con Dios del Triunfo político‒militar y económico) fueron incapaces de entender su destino (la identidad divina de la humanidad) y , de interpretar su historia, de vincularse en gratuidad (pacto) con los restantes pueblos. En contra de eso, los israelitas vencidos descubrieron la mano de Dios (recibieron su máxima enseñanza) en la derrota, abriendo así una conciencia universal de la vida como amor mutuo y presencia de unos en otros. Ésa fue la “filosofía” los israelitas, su mayor revelación: Ellos sintieron la mano de Dios en su derrota, no para morir y terminar, sino para iniciar desde la misma derrota una historia y camino superior de vida para el conjunto de la humanidad, en forma de amor solidario y de esperanza de resurrección.

Los babilonios del año 578 a.C (con Nabu-codonosor) habían ganado la guerra (conquistaron Jerusalén, llevaron cautivos a muchos judíos…), pero “perdieron” su conciencia, su identidad como pueblo germen de humanidad, para actuar como destrucción de humanidad. Por el contrario, muchos  judíos derrotados (desde Ezequiel e Isaías II) entendieron la derrota como presencia amorosa de Dios y como oportunidad de renacimiento, en un Dios que es “Uno”, no por exclusión de otros, sino como inclusión y acogida amorosa de todos.  

En este contexto podríamos hablar de una “metanoia” o inversión (=conversión) radical de la vida, en paz y servicio mutuo, desde los vencidos”, y entenderla desde una perspectiva de compensación (resurrección) psicológica. Éste fue su cambio de mentalidad. Derrotados y casi destruidos por otros pueblos (asirios, babilonios, persas, helenistas…), los israelitas respondieron diciendo que en realidad, su Dios había sido el auténtico vencedor de los restantes pueblos y dioses. La derrota y destrucción de un tipo de Israel triunfante (reinos) había sido y era la verdadera recreación de Israel. Ellos, judíos, habían perdido la batalla de la vida en un plano externo (militar, político), pero habían triunfado en un nivel más hondo y verdadero, en el nivel de su identidad nacional y de su conciencia de pueblo.

Así lo fue descubriendo y proclamando Isaías II en la línea de  Isaías I (740-700 a.C) unos años antes de la Caída de Babilonia (539), mientras evocaba la marcha triunfal de Ciro, rey de Persia, que venía avanzando desde el oriente y el norte Babilonia, como delegado (ungido) de un Dios de libertad.

       Isaías II presenta a Ciro, rey de Persia, como enviado de Dios, con la misión de superar la opresión político‒religiosa de los babilonios, dejando en libertad a los diversos pueblos antes oprimidos, en especial a los judíos, y en ese sentido su profecía (su visión de Dios) resulta inseparable de su forma de entender el despliegue y triunfo del imperio persa. Pues bien, en el fondo, según Isaías II, el verdadero representante de Dios, su signo y portador en el mundo, no ha Ciro ni Persia (por más beneficioso que su influjo haya podido resultar), sino el pueblo israelita, representado como “siervo” (=ministro) humano de Yahvé.

De esa manera, los israelitas vencidos aparecen como la más alta conciencia divina, no en un plano de teoría cósmica (como pensaban los griegos), sino de despliegue histórico de la humanidad de Dios. Desde ese fondo, partiendo de la situación de derrota de los israelitas, Isaías II descubrió y proclamó el sentido de Dios “redentor” de los derrotados y de Israel, primogénito de los oprimidos:

Así dice Yahvé el rey de Israel, y su redentor, Yahvé Sebaot:

Yo soy el primero y el último, fuera de mí, no hay ningún dios.

¿Quién como yo? Que se levante y hable… Que diga lo que sucede y lo revele... (cf. Is 44, 6-8). Yo soy Yahvé, no hay ningún otro  (cf. 45, 5-8).

Estos y otros pasajes nos sitúan ante la revelación (la más honda conciencia) de un Dios que, habiendo dicho “soy el que soy” (cf. Ex 3, 14), puede añadir ahora “soy el que actúa”, soy el que hace que cambie y resucite el orden de los pueblos trazando un camino de vida a partir de los vencidos (no de los imperios vencedores).

Ciertamente, ese Dios de Isaías II tiene elementos cósmicos (cercanos al de un tipo de monoteísmo de algunos filósofos griegos como Jenófanes, siglo V a.C.), pero su distintivo esencial no fue su dominio sobre el cosmos,  sino su forma de entender la historia de los hombres y los pueblos a partir de los derrotados.

Este Dios de Isaías II no interpreta la historia desde el triunfo de los vencedores (ni como expresión de unidad cósmica, en clave de poder), sino desde los vencidos, ofreciendo así una visión unitaria del despliegue y sentido de los acontecimientos históricos, que culminarán en la caída de Babilonia y el triunfo de los persas.

Isaías II establece una continuidad entre aquello que “Dios” ha dicho y realizado a través de los profetas anteriores y aquello que realizará en el futuro. De esa forma, sus profecías trazan una línea de “lógica teísta” (recreadora) de la historia, que desemboca en el triunfo de los derrotados (israelitas).

  Isaías II no concede a los judíos un poder militar más alto para ganar guerras o alcanzar un poder superior al de otros pueblos, sino una capacidad más alta para conocer (interpretar) su historia, es decir, una conciencia o conocimiento más hondo de intervención y presencia de Dios en ella. De esa manera, ellos, judíos, derrotados y humillados, pudieron “elevarse” sobre las naciones, pero no a través de un poder militar más alto o de una sabiduría superior, de tipo filosófico o científico, sino de una más honda conciencia de vida de los perdedores, no para vengarse de los vencedores, sino para iniciar un camino nuevo de inter-comunión humana[1].

1. Normalmente, la fe de Israel (Israel) tendría que haber desaparecido en las “garras” de Babel y después en las del Dios helenista de los macabeos, siglo II a.C.). Pues bien, en contra de eso, en el momento de caída y ruina de su estado y templo nacional de Jerusalén, los judíos llegaron al convencimiento de que Yahvé, su Dios, había guiado no sólo la historia de Israel, sino la historia de todos los pueblos, primero de los babilonios y después de los persas y todos[2].

2. Inversión de Dios, nueva conciencia divina, la humanidad entera. De esa forma, los judíos descubrieron que el verdadero Dios se manifiesta, en contra de lo esperado, no en la victoria de los pueblos, sino en la derrota de los justos, en línea de nueva y más alta humanidad, no de progreso político‒militar como el de los grandes imperios de oriente. Esa experiencia de fondo había aparecido ya en los oráculos de Jeremías y Ezequiel, pero sólo se expresa con toda fuerza a través del Segundo Isaías[3].

 Con esa visión de Dios, los israelitas pudieron recrear su pasado (libros deuteronomistas) y fijar su identidad presente (Pentateuco), revisando los oráculos de los profetas, siempre con una misma intención, con una misma tarea de fondo: Confesar la presencia de Dios en la historia del pueblo, abriéndose, al mismo tiempo, hacia un futuro de salvación universal partiendo del impulso divino, que se revela en Israel (y por Israel) en la humanidad entera.

 Este descubrimiento del Dios Uno en la Historia Una de los hombres, en línea de compromiso activo, desde los oprimidos y vencido, constituye la aportación suprema de Israel y de la Biblia a la cultura universal. Sin esta novedad   de Isaías II no podría hablarse de una historia unitaria de los hombres, partiendo de los derrotados, ni podría hablarse del nuevo arquetipo como expresión de una conciencia superior de dignidad y de esperanza humana, desde los más pobres, en línea de nueva inteligencia y plenitud humana.  

[1] Cf. G. Theissen, Fe Bíblica en Perspectiva Evolucionista, Verbo Divino, Estella 2002.

    [2] Frente a los otros pueblos, que han tendido a interpretar la historia en claves de poder militar o de fatalidad (o simplemente han negado la misma existencia de una historia humana), los israelitas fueron capaces de entenderla en línea de transformación personal y social, desde la derrota.

[3] De esa forma, los judíos “recordaron” (reinterpretaron) las profecías antiguas, no sólo las de Amós y Oseas, que hemos evocado, sino las de Isaías I, Miqueas o Jeremías, descubriendo que ellas se estaban cumpliendo ahora. Toda la profecía antigua podía resumirse, conforma a la visión de Isaías II, en la amenaza de destrucción para los perversos y opresores, tanto en Israel como en los imperios del entorno. Ahora se iba a cumplir (se estaba cumpliendo) lo que había sido anunciado y preparado desde antiguo: Los triunfadores injustos venían a manifestarse como enemigos de Dios, aniquilándose a sí mismos. Iban a triunfar (estaban triunfando) de un modo distinto los antes perdedores.

Nota

La llamada Religionsgeschichtliche Schule (escuela de la religiones) ha sabido situar la Biblia y la historia de Israel  en el transfondo o crisol (algunos darían matriz) de las culturas del Oriente. Es evidente que han existido exageraciones: así se habla de un panbabilonismo, que pretende derivar todos los temas importantes de la religión israelita de los temas o motivos paralelos de Mesopotamia; otros han defendido un tipo de panegiptismo o paniranismo, situando así en otro contexto la matriz de los grandes misterios de la biblia[1].

Esta escuela no ha muerto en el siglo XIX, aunque en ciertos momentos ha venido ha quedar algo silenciada. Los descubrimientos de mediados del siglo XX (biblioteca con los mitos cananeos de Ugarit, rollos de Qumrán en el mar muerto con mucho material apocalíctico, libros gnóstico de Nag Hammadi en el alto Egipto) Han ofrecido nuevo material a los investigadores que destacan este tipo de convergencias y paralelos religiosos. Sigue influyendo esta escuela, aunque es posible que no surja ya ningún panugaritismo o pangnosticismo con la fuerza que pudieron los planteamientos totalizantes de finales del siglo XIX[2]. 

[1] Una y otra vez se ha destacado la conexión egipcia; el ejemplo más significativo en es el de S. Freud (1856-1939) que en Moisés y la religión monoteista quiso relacionar el monoteismo israelita con un tipo de represión de una experiencia monoteista anterior, cultivada por ciertos grupos religiosos y políticos de Egipto. La conexión mesopotamia vuelve ciclicamente, sobre todo en referencia a los "mitos" de la creación. No podemos desarrollar aquí los temas, baste con haberlos evocado.

[2] Los ideales y en gran parte los temas de la antigua escuela de la historia de las religiones siguen vivos en la actualidad. La novedad de nuestro tiempo está en la abundancia de textos descubiertos y publicados en los últimos decenios , relacionados con los momentos estratégicos del surgimiento bíblico: los poemas y mitos de Ugarit nos llevan a eso que pudiéramos llamar la "cuna" de la religión israelita; los manuscritos de Qumrán con la literatura intertestamentaria nos sitúan en el momento de cruce entre el Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento; finalmente, los evangelios y libros gnósticos nos ofrecen una visión distinta y complementaria de eso que pudiéramos llamar "el otro desarrollo" del cristianismo. Es evidente que no podemos ofrecer aquí una bibliografía sobre esos temas, pues resulta inabarcable. Baste recordar sobre Ugarit la valiosa edición de G. del Olmo Lete, Mitos y leyendas de Canaán según la tradición de Ugarit, Cristiandad, Madrid 1981; sobre Qumrán la también valiosa edición de F. García Martínez, Textos de Qumrán, Trotta, Madrid 1992.

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Las parejas de amor que Jesús envía a proclamar su evangelio, de dos en dos (Mc 6, 7-13 y paralelos, hasta los dos de Emaús, Lc 23) pueden ser de diverso o del mismo sexo. Lo que importa es que se quiera y que su amor sea como tal testimonio de evangelio, no patri-monio (munus o tarea al servicio del dinero o poder del varón-patriarca), ni matri-monio (munus o tarea al servicio de la generación de la matriarca).

       Por eso hablo aquí de agapo- o iso-nomio, de un amor que surge y unifica cono nomos superior de amor en pareja a dos personas, encontrando cada una su vida y amor en la otra (cf. Lev 19, 18 y Mc 12, 28-44). Ciertamente, somos varones y mujeres (sabe Gal 3, 28), pero no nos definimos esencialmente por eso, sino por ser persona, palabra y carne (Λόγος σὰρξ, Jn 1, 14), siendo espíritu, alma y cuerpo (πνεῦμα,   ψυχὴ  y σῶμα).  

       Sería bueno precisar estos matices, tanto en Jn 1, 14 (palabra y carne) como en 1 Tes 5 (espíritu, alma y cuerpo), evocar el tema de conjunto de amor en pareja,  de comunicación radical, libre, variada y creadora, entre personas, varones y mujeres, como he mostrado en La Familia en la Biblia, VD, Estella 2014. Aquí sólo ofrezco una breve introducción, desde la perspectiva de Jesús. Éste es un tema que las iglesias oficiales han interpretado en general al servicio del poder de algunos, sin llegar a la raíz del evangelio, que nos sigue dando miedo, como a los fariseos antiguos.

¿Puede el varón expulsar a la mujer?  

Y acercándose unos fariseos, para ponerle a prueba,le preguntaron si era lícito al varón despedir a la mujer.Y respondiendo les dijo: ¿Qué os prescribió Moisés?

-Moisés ordenó escribir un documento de divorcio y despedirla

.- Por vuestra dureza de corazón (σκληροκαρδίαν ὑμῶν) os prescribió Moisés ese mandato.Pero al principio de la creación Dios los hizo macho y hembra.Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre, se unirá a su mujer y serán los dos una sola carne. De manera que ya no son dos, sino una carne.Por tanto, lo que Dios unió no lo separe el hombre (Mc 10, 2-9) [1].

      Una parte de la tradición judía había tendido a concebir el matrimonio como un contrato de dominio insistiendo en que el varón podía expulsar/repudiar a su mujer sin más obligación que la de expedirle un libelo/documento de repudio, renunciando a su poder sobre ella. Desde ese presupuesto, unosfariseos tientan a Jesús, para mostrar que su ideal de fidelidad resulta imposible y que, además, va en contra de una Ley (Dt 24, 1-3)., que concede al esposo el poder de repudiar a su esposa.

1. Apoyarse en la Escritura. Los fariseos apelan a Dt 24  y Jesús les responde con textos dos anteriores (Gen 1, 27 y 2, 24-25), que serían palabra original de Dios, no comentario de Moisés Como buen hermenéutica, Jesús sitúa las palabras originales (Gen 1, 27, varón y mujer los creó, y Gen 2, 24-25,  serán una sola carne-sarx) por encima de la ley  de Moisés (Dt 24: el varón puede expulsar a la mujer)

 El un plano de ley, Jesús admite el divorcio (Mc 10, 3-4), concedido o presupuesto por Moisés (Dt 24, 1-3), a modo de concesión legal (¡por la dureza de vuestro corazón...!). Pero en un sentido más hondo rechaza esa concesión pues va contra la Escritura (Gen 1, 27; Gen 2, 24-25) y niega la igualdad de mujeres y varones (en la que Pablo insistirá, en Gal 3, 28.

De esa manera, para rechazar una ley que reprime o regula la vida humana en línea jerárquica (patriarcal), Jesús apela a la experiencia original de Dios que ha hecho iguales a varones y mujeres,  para unirse en comunión de amor como personas, para siempre. Al negar al varón el derecho de expulsar a su mujer, Jesús sitúa a varones y mujeres ante las fuentes de la creación, propias de un Dios que ama a los seres humanos y quiere que ello se vinculen en amor por siempre: 

- Jesús establece y estabiliza la humanidad en forma de parejas (unidades binarias,   de amor y vida), como indicando que la misma unidad del Dios que dice “yo soy” ha de entenderse en forma de comunión, de forma que las personas humanas forman al unirse un mismo cuerpo.

‒En contra de esa unión de pareja, que responde a la voluntad de Dios  se alza el deseo (=dureza) de los aquellos varones (cf. Mc 10, 5) que quieren regular y ratificar por casamiento y divorcio su autoridad sobre las mujeres, expulsándolas cuando les conviene («separando aquello que Dios ha unido»: Mc 10, 9). Esos varones piensan al modo de los hombres egoístas, no al de Dios como decía Jesús a Pedro, (cf. Mc 8, 33). En esa línea, Jesús afirma que algunos aspectos de la Ley de Moisés son una “concesión” (un mal menor), pues no responden a la voluntad original de Dios y en esa línea el divorcio impuesto por el varón sobre la mujer es un “falso remedio”, una “excepción” anti-divina de muerte, no de vida[2].

 En las fuentes de la vida. El modelo de amor de Jesús

 1. Entender la Escritura. Jesús no rechaza a Moisés, pero, como otros apocalípticos, él ha querido fundar su movimiento mesiánico en un principio anterior, más allá de Moisés (e incluso de Henoc, de Matusalén o de otros patriarcas antidiluvianos), para retomar el ideal y camino básico de Gen 1-2 (como hará Pablo en Rom 5)

‒ Según Gen 1, 27, Dios no creó a unos con poder sobre otros (como suponen los fariseos que le tientan, sino en igualdad para el amor, varones y y mujere (arsen kai thêly: Mc 10, 6; cf. Gen 1, 26-27). Según eso, no hay  varón primero y luego mujer.  sino que ambos han surgido al mismo tiempo, como pareja de amor, sobre la base biológica del sexo (macho-hembra), pero  como vida y amor de personas en pacto de comunión, uno con otro, en palabra y carne, en cuerpo y alma.

         Según Gen 2, 24, el anthropos/varón dejará al padre/madre y se unirá a su gynê/mujer y serán ambos una sarx o humanidad dual, uno inseparable del otro (Mc 10, 7-8).  Pues bien, en contra de usa unión de personas que forman una sola carne-vida en comunión de amor, Moisés ha introducido, por dureza de corazón de los varones, un derecho de expulsión de ellos sobre sus mujeres.  Su ley nació según eso para regular el amor en forme de imposición de dominio de varones sobre mujeres, de los judíos sobre gentiles, de ricos y libres sobre pobres y siervos. Pues bien, al criticar el “derecho” de Moisés, Jesús destruye la espina dorsal del patriarcado, no para dejar las cosas a merced de cada uno, sino para fundr  el matrimonio en la fidelidad mutua de varones y mujeres, en libertad de amo

         Parejas de varones y mujeres forman según una sarx (carne), es decir, una relación personal  de fidelidad de amor, por encima de la ley Al decir que no pueden separarse, Jesús no les encierra en una “cárcel legal”, sino que les ofrece la posibilidad de unirse para siempre en comunión de vida, por fidelidad de amor, como don personal, no como expresión de un deseo de la naturaleza biológica. 

‒  ‒ Jesús restablece así el matrimonio en forma de comunión de personal y voluntaria de de amor, por encima de una ley biológica de sexo. Superando ese nivel de ley, Jesús funda el matrimonio en aquello que pudiéramos llamar la esencia originaria de la vida humana como unidad  de comunión de amor entre personas.  

- Matrimonio en amor. Sólo a través de la entrega mutua de varón y mujer, surge ese matrimonio, pero de tal forma que no matronimia (prioridad de mujer-madre), ni patronimia (superioridad de varón padre), sino iso-nimia igualdad y comunión de amor entre personas.

           La razón masculina de los fariseos, como ley y como fuerza, en unión con la ley imperial de Roma, es comprensible en perspectiva de poder que se impone y se repite en cada matrimonio legal, con superioridad del varón. Pero Jesús nos reconduce al principio de la “creación”, a la estructura original del ser humano, allí donde varones y mujeres emergen como iguales en su diferencia para el amor personal no por ley, ni como obligación, sino como experiencia concreta de libertad en el amor.

Esta libertad y “unidad de carne” en ternura y conversación de espíritu y palabra, de voluntad y gozo mutuo, responde al proyecto creador, no es algo que varón y mujer puedan tomar o dejar a su antojo, sino expresión de la fidelidad originaria de Dios (en creatividad mutua) que se materializa en forma de matrimonio “indisoluble” (es decir, duradero, siempre en camino), como pacto de amor entre personas. Jesús revela de esa forma la tarea de los seres humanos como  fidelidad dual, en forma de pacto, encontrando cada uno su verdad y gozo en el otro.

Conforme a la reflexión de Dios (no es bueno que Adam esté a solas: Gen 2, 18) el surgimiento humano culmina allí donde un ser humano se encuentra y descubre a sí mismo encontrando a otro ser humano y compartiendo con él su deseo y voluntad de vida. Los esposos aparecen así como personas en comunión, cada uno responsable de sí mismo, desde el otro y con el otro, de manera que ambos forman una misma carne (alma, vida) en diálogo de reino de Dios,  encarnado en el amor de unos seres humanos. En ese sentido   el varón patriarca pierde un tipo de independencia al vincularse a la mujer pero en otro sentido gana en libertad e independencia, descubriendo su verdadera realidad e independencia en otra persona.

Eso mismo se puede y debe decir de una mujer qie se encuentra a sí misma al encontrarse y ser en otro, de manera forma que ambos son en sí mismos, siendo cada uno en el otro, conforme Lev 19, 18 (cf. Mc 12, 28-35): Amarás a tu prójimo como a ti mismo, de manera que te amarás y encontrarás a ti mismo en el otro, siendo los dos una carne y   comunión de vida y alma de corazón y pensamiento.

Esa relación de pareja entre personas (varones y mujeres), en palabra y carne, en vida y cuerpo) no es una comunión pasajera, sino compromiso permanente de maduración en pareja de varones y mujeres  en cuanto personas, es decir, vivientes de palabra que per-sonan (de per-sonare), es decir, que se hablan y se comunican entre sí, de manera que la vida de cada uno “suena” en el otro y viceversa.

El varón deja de dominar sobre la mujer con el divorcio y en un sentido parece que pierde), pero en otro más profundo se encuentra y se “gana” en la persona a la que ama, de manera que ambos ganan en afecto, pensamiento y vida, como iguales en su diferencia, como distintos en su comunión, de manera que cada uno es tesoro de vida para el otro, ganancia verdadera, en fidelidad, como personas. Para ello, el varón debe abandonar a sus padres…), de manera que varones y mujeres (anthropos kai gynê) se vinculen a nivel de carne (realización vital), al unirse como personas en forma de palabra compartida.

Amor de fidelidad, persona a persona

 Ésta ha sido la novedad deJesús, quizá su mayor aportación antropológica, en un camino que otros judíos habían explorado y entrevisto (buscando un matrimonio monogámico en libertad de amor sobre la ley), un camino que  sólo él ha llevado que sepamos a las últimas consecuencias, atreviéndose a reformular en esa línea el sentido de la creación (Gen 1-2), antes del pecado (Gen 3) o, mejor dicho, por encima del pecado, en forma de comunión de amor entre personas, no por ley jerárquica presidida e interpretada desde fuera por varones patriarcales (fariseísmo) o por leyes igualmente patriarcales de una iglesia convertida en ley por encima (y a veces en contra) del evangelio..

. En contra de esa intención básica de Jesús (desde una interpretación deficiente de Pablo: Rom 5, 1 Cor 7), algunos han seguido viendo en el matrimonio un resto de pecado, una especie de concesión al deseo sexual. (mejor casarse que abrasarse: 1 Cor, 7, 9, ρεῖττον γάρ ἐστιν γαμεῖν ἢ πυροῦσθαι).Para Jesús el matrimonio no es una concesión al deseo, sino una revelación de la fidelidad de Dios que es amor (deseo de dar/darse, de comunicar y compartir su vida).

Dios no es negación plana de vida, ni indiferencia hesicasta, sino amor expansivo y comunión, buscando, ofreciendo y compartiendo fidelidad y felicidad al comunicarse, arriesgándose a ser unos en otros,  de forma que vivan, se muevan y existan (=alcancen plenitud) al darse entre sí, en camino de resurrección (Hch 17, 28-31).

En contra de un tipo de “ley” anti-gnóstica   y de una demonización del deseo, que lleva al dolor y a la muerte según la iluminación budista de Benarés, Jesús descubre y expresa con su vida y mensaje el deseo bueno de Dios, deseo gratuito del amor, que consiste en ser recibiendo, dando y compartiendo vida unos en otros, como palabra de comunicación personal, de varones y mujeres, judíos y gentiles, libres y siervos que son dándose y compartiendo vida unos en otros, en gratuidad de amor hasta (=sobre) la muerte. El pecado no es desear, sino cerrarse en el deseo  egoísta del matrimonio..

‒   Jesús asume una larga tradición monogámica, expresada de un modo especial en el comienzo de la Biblia, para descubrir allí la voluntad original de Dios (apo arkhês ktiseôs: Mc 10, 6). Por eso, siendo nuevo, su mensaje retoma lo más antiguo, el principio de la creación, que no se centra en una ley particular, ni en un pueblo separado de otros (Israel), sino en la humanidad en cuanto tal, expresada en forma de personas, varónes y/o mujeres en comunión de vida.

‒ Jesús recupera  el camino de amor de la vida humana, antes de las diferencias introducidas por la ley israelita y por la historia de los pueblos. De esa forma, el Reino de Dios, siendo lo más nuevo, es lo más antiguo, lo originario. Por encima de otros temas y motivos, lo que importa es la vida humana, como pacto personal del hombre y la mujer, capaces de suscitar en su misma la realidad más alta definida como sarx, una misma carne, encarnación de la palabra, logos/dabar (/verbo) que se hace carne viva, unión de amor entre varones y mujeres.

‒ Varones y mujeres se re-conocen y re-crean, como quiere Dios (en el querer de Dios) como iguales en el matrimonio, que es valioso en sí, como manadera de amor, encuentro del uno en el otro (amarás a tu prójimo como a ti mismo: Leb 19, 18). Sólo amando a otro uno se encuentra y conoce (puede amarse a sí mismo), en comunión que en principio no está al servicio servicio de la generación, de una “familia posterior”, sino que es ya familia,  institución fundante de la vida humana, promesa de resurrección, pues sólo al vivir uno en otro y los dos (todos) en el Cristo de Dios podemos ir abriendo caminos de resurrección. Entendido así, el matrimonio no deriva del patriarcado (poder del padre sobre los hijos), ni del matriarcado (la mujer para los hijos) , sino de la unión (amor) de los esposos formando una vida, una palabra, una carne.

[1] Para un estudio más extenso del tema, cf. Comentario de Marcos, 2012.

[2] Al interpretar así la Ley, Jesús choca con la exégesis normal de muchos escribas judíos de su tiempo, declarando que una parte de su Ley (que está al fondo de Dt 24, 1-3), es creación de hombres varones, y no expresión de la voluntad original de Dios, pero con eso no destruye la ley de fondo sino que la confirma en su raíz, que es el amor, la fidelidad personal, de vida de unos en otros, por encima de la muerte.

En aquel tiempo, dijo Jesús a sus discípulos: «No tengáis miedo a los hombres, porque nada hay cubierto que no llegue a descubrirse; nada hay escondido que no llegue a saberse. Lo que os digo de noche decidlo en pleno día, y lo que escuchéis al oído pregonadlo desde la azotea….

No tengáis miedo a los que matan el cuerpo, pero no pueden matar el alma… No pueden matar vuestro mensaje, vuestra esperanza, vuetra vida verdadera (sigue) 

Biblia, manual de perseguidos.

   No es un manual de vencedores, sino al contrario: una guía para perdedores y excluidos. Precisamente en ellos, en los perdedores del mundo, se revela la justicia y el futuro de Dios. Así dice Jesús a sus seguidores:

Guardaos de los hombres, porque os entregarán a los sanedrines y en sus sinagogas os azotarán, os llevarán ante gobernadores y reyes. Pero cuando os entreguen, no os preocupéis de cómo o qué hablaréis. Pues no seréis vosotros los que habléis, sino el Espíritu de vuestro Padre…. El hermano entregará a muerte a su hermano, y el padre a su hijo. Se levantarán los hijos contra sus padres y los matarán. Y seréis aborrecidos de todos por causa de mi nombre. Pero el que persevere hasta el fin, éste será salvo» (cf. Mc 13, 9-13; Mt 10, 17-22).

Jesús ha superado los modelos de poder que actúan en el mundo, modelos de talíón o justicia violenta donde, estrictamente hablando, no hay persecución sino violencia de todos contra todos.

La persecución estrictamente dicha empieza cuando uno (algunos) de los componentes del grupo social no tiene poder para oponerse con violencia o no quiere hacerlo, quedando así en manos de los violentos. En ese momento, lo que era lucha por la vida, probablemente en un nivel de equilibrio (de grupos iguales que combaten entre sí), se convierte en persecución de todos (de los fuertes) sobre los débiles o, mejor dicho, sobre aquellos que renuncian a defenderse.

En ese sentido, la persecución implica un desequilibrio radical, es una especie de desnivel donde algunos, los que se creen dueños del poder, lo ejercen y despliegan imponiéndose sobre los otros La persecución es el gesto propio de los portadores de un poder o ley que se sienten capaces de imponerse sobre los que piensan y viven de un modo distinto, quizá porque tienen miedo de ellos.

Pueden hacerlo de un modo que parece legal: el hermano entrega al hermano, el padre al hijo, poniéndole en manos de la autoridad competente, para que le juzgue y/o mate. Pero pueden hacerlo también de un modo incontrolado: se alzarán los hijos contra los padres y los matarán…; estos hijos no siguen un proceso legal, sino que se dejan llevar por el vértigo de la violencia y para mantener su autoridad deben linchar a los padres que la ponen en riesgo, repitiendo el asesinato primigenio.

Contra el  evangelio

Los grandes movimientos sociales, tanto en un plano social como político y militar, han sido creados y están entrenados para la lucha, una lucha entre grupos más o menos semejantes. Pero Jesús no ha preparado a sus discípulos para la lucha, sino para el amor gratuito; y de esa manera les ha dejado, gratuitamente, en manos de aquellos que poseen el poder, que se sienten amenazados y se defienden a sí mismos, defendiendo con violencia su propia realidad sagrada, sea en plano judío (sanedrines), sea en plano gentil (reyes).

Jesús sabe que toda persecución es en el fondo una lucha familiar, dirigida por aquellos que buscan el poder y que se instituyen a sí misma como instancia de poder frente a los que buscan y exploran caminos distintos de vida, en gratuidad, más allá del poder, por encima de la violencia.

Allí donde unos y otros apelan al poder y responden con violencia no hay persecuciòn, sino batalla, un tipo de guerra de todos contra todos. Sólo allí donde algunos renuncian a la guerra (porque no quieren, porque no pueden) viene a darse la persecución. Esto es lo que Jesús ha prometido a sus discípulos. Por eso les dice: «Os mando como ovejas en medio de lobos; guardaos de los hombres; sed inteligentes como las serpientes, sencillos como las palomas» (Mt 10, 17).

En un mundo hecho de lobos, los que quieren comportarse como ovejas tienen que ser y son como palomas, en manos de las águilas rapaces. Pero pueden y deben ser también phronymoi, inteligentes, como las serpientes, es decir, capaces de esconderse, de actuar de un modo distinto: la inteligencia de los perseguidos es la inteligencia que se vincula a la debilidad y a la supervivencia, a la adaptación bondadosa y creadora.

              Esta inteligencia está vinculada al deseo de no imponerse, de no sobresalir en los foros y en los campos de batalla del poder; esta es la inteligencia de los grupos que con-spiran desde abajo, pero no para destruir el sistema (desde el resentimiento de los cobardes o desde el doble juego de los grupos secretos), sino para introducir amor en el sistema y para trasformar la realidad, como semilla oculta, sin que se vea (Mc 4, 26-29).

Jesús dice a los perseguidos que no se preocupen de preparar su defensa con las razones sabias del mundo, pues tienen alguien que les defiende de manera más profunda: tienen la fuerza del Espíritu de Jesús que les asiste e inspira, haciéndoles testigos de su pascua (Mc 13, 11).

Los perseguidores tienen la fuerza bruta. Los perseguidos tienen la palabra, que se puede expulsar, pero que no puede ser vencida (Jn 1, 10-13). El evangelio no necesita defenderse por la fuerza externa, porque tiene la palabra. Vale por sí mismo, sin apoyarse en ejércitos ni juicios. Posee la autoridad del Espíritu Santo, que es fuente de gracia salvadora, actuando a través de la palabra de los perseguidos.

Este descubrimiento de la Racionalidad superior (Verdad) del Espíritu Santo como presencia de Dios en los perseguidos, que se opone a los hombres que persiguen a Jesús (a sus creyentes), constituye la experiencia básica del evangelio y vincula, de manera sorprendente, la inteligencia (casi astucia) de la serpiente, que actúa desde abajo, con la claridad y amor del Espíritu Santo, que actúa desde el mismo centro de la vida paráclito). De esa forma se expresa la más alta verdad de la víctimas, la verdad de los que han sido sacrificados a lo largo de la historia, que, según el evangelio, ha sido revelada por Jesús:

«Por tanto, mirad; yo os envío profetas, sabios y escribas; y de ellos, a unos mataréis y crucificaréis, y a otros azotaréis en vuestras sinagogas y perseguiréis de ciudad en ciudad, de manera que venga sobre vosotros toda la sangre justa que se ha derramado sobre la tierra, desde la sangre del justo Abel hasta la sangre de Zacarías hijo de Baraquías, a quien matasteis entre el santuario y el altar» (Mt 23, 34-35).

Éste es el mensaje que Jesús dirige a las autoridades de Israel (o de cualquier poder del mundo). Este es el mensaje de sus profetas-sabios-escribas, es decir, de los hombres y mujeres que no tienen más poder que la palabra que revela y dialoga, que dice y comparte. Frente a esa palabra débil se eleva el poder de los que matan, de todos los que han matado y siguen matando, desde el tiempo de Abel hasta el tiempo de Cristo.

Pues bien, los que matan a otros se destruyen en el fondo a sí mismos, mientras se eleva sobre el mundo, por la fuerza del Espíritu santo, desde el mismo Cristo, el perseguido, la voz de amor de los perseguidos, que no responden con violencia a la violencia, sino que pueden crear y crean un mundo más alto de gratuidad, que no se funda en el veneno de las serpientes destructoras (cf. Mt 23, 33), sino en la capacidad de aguante de las buenas serpientes de Mt 10, 17, que con-spiran en el mejor sentido de la palabra: que comparten el Espíritu de vida, desde el subsuelo de los condenados de este mundo.

Pablo, perseguidor perseguido. Retomar el evangelio

 La segunda carta de Pablo a Timoteo ofrece una visión de conjunto de la historia y sufrimientos de Pablo que, para transmitir a los creyentes su aliento de evangelio, vuelve a recordar sus primeros «trabajos»:

Tu seguiste mi enseñanza, mis proyectos, mi fe y paciencia, mi amor fraterno y mi aguante en las persecuciones y sufrimientos, como aquellos que me ocurrieron en Antioquía, Iconio y Listra. ¡Qué persecuciones padecí! Pero de todas me sacó el Señor. Pues todo el que se proponga vivir como buen cristiano será perseguido» (2 Tim 3, 10-12). Pablo recoge así unos recuerdos y sufrimientos que conocemos por Hechos (cf. Hech 13-14) y que ahora se pueden condensar en la sentencia final: «Todo el que se proponga vivir como cristiano será perseguido».

De esa forma asume este pasaje tardío de 2 Tim el argumento de Col 1, 24-25, donde se afirmaba que Pablo debía «completar» los sufrimientos de Cristo. Ciertamente, sigue siendo un hombre bien concreto. Han sido reales sus dolores, recordados para siempre en la memoria de la iglesia. Pero más que su figura aislasda, importa ahora su ejemplo y enseñanza, en la línea de aquello que Cristo había dicho: «Yo le mostraré todo lo que él debe padecer por mi nombre» (Hech 9, 16).

Mártires de la UCA (El Salvador)

El justo sufriente. La experiencia del Siervo de Yahvé, Segundo Isaías.

Ésta ha sido la revelación fundamental de la espiritualidad judía y cristiana. Isaías II ha descubierto y proclamado que la historia verdadera avanza desde la conciencia y tarea de unos hombres y mujeres como los derrotados de Israel, que reinterpretan su historia como revelación de Dios y promesa de futuro para el conjunto de la humanidad. Precisamente ellos, los vencidos, que se elevan sobre sí mismos como testigos e intérpretes de Dios, son la auténtica “conciencia divina” de la historia, que se expresa a través de los sacrificados, representantes de Dios (arquetipo de la nueva humanidad).

Yahvé quiso aplastarlo con sufrimiento y entregar su vida como expiación: verá su descendencia, vivirá por muchos años.  El justo, mi Siervo, justificará a muchos porque cargó con sus culpas. Por eso lo haré heredar con muchos y con los poderosos repartirá el botín; porque expuso su vida a la muerte y fue contado con los criminales; él cargó con los pecados de muchos e intercedió por los criminales (Is 53, 10-12).

      En un momento anterior, los triunfadores habían sentido la necesidad de pensar que los demás (los fracasados) eran culpables, de manera que les “sacrificaban”, identificando a Dios con el triunfo del poder. En nombre de Dios, ellos, los vencedores, expulsaban y mataban a los otros, de manera que la vida de esos sacrificados aparecía como un tipo de holocausto necesario y positivo: El Dios de la guerra de la vida triunfa sometiendo y destruyendo a los “culpables”. En contra de la visión, estos poemas del Siervo muestran que Dios no triunfa sacrificando a los otros (imponiéndose sobre ellos su poder), sino amando a los pobres y humillados, y realizando por ellos (desde ellos) una obra de salvación al servicio la humanidad entera.

De esa forma, asumiendo y transformando antiguas categorías sacerdotales, Isaías II descubre que los derrotados de Israel (exilados, fracasados, muertos) no son culpables, no sufren y mueren por su culpa, para satisfacer la ira de Dios, sino que son representantes de un Dios-Amor, que se “encarna” (se expresa y actúa) precisamente en/por ellos. Estos “siervos de Dios” no mueren porque son culpables y tienen que ser sacrificados, sino porque son inocentes, porque han sido derrotados y así aparecen como signo de un Dios amor, que no es violencia sobre los demás (para tenerlos sometidos), sino Conciencia de amor que regala su vida (se regala a sí misma) para que otros sean.

Según eso, el Principio divino de Israel (Yahvé) no se individualiza (no se revela) en los emperadores y conquistadores poderosos, sino en aquellos que sufren y son oprimidos, manteniendo la conciencia de su identidad, como los hebreos esclavizados en Egipto, como los judíos cautivos en Babilonia. En este contexto no tiene sentido la ley del talión o venganza por la fuerza, ni se puede decir que los sacrificados mueren por sus pecados, pues ellos no son responsables del pecado ajeno, ni autores de un pecado propio, sino víctimas inocentes en las que Dios expresa su identidad sobre el mundo. Ellos sufren y mueren por el pecado ajeno, pudiendo aparecer así como representantes (portadores) de una conciencia más alta de vida, es decir, de la conciencia de Dios que se revela y actúa a través de los que se piensan y descubren (aceptan) su identidad desde el sufrimiento activo de la historia humana.

Los sacrificados son signo de la nueva creación, avanzadilla de una humanidad no violenta donde el mismo Dios viene a expresarse como gracia y manantial de vida, regalando así su propia vida en medio de la muerte. Éste es el centro de la mutación israelita, aquí se produce la gran revelación/revolución de la Biblia: Quizá por vez primera, superando a un Dios que parecía principio de violencia (defensor de los más fuertes), viene a revelarse el Dios más alto de una gracia no violenta, de un nuevo sacerdocio entendido como don de la vida, no como principio de destrucción de otros.

Este Siervo no realiza su liturgia sobre el templo (no es sacerdote ministerial), no vive de la sangre de animales muertos (ni de hombres a quienes tiene que sacrificar), sino que eleva (entrega) su vida ante Dios como signo de esperanza, garantía de justicia. No expulsa a nadie, ni hace guerra para destruir a los contrarios: no pide venganza ni quiere que su muerte (si le matan, como harán) sea principio de una nueva cadena de violencias. Por eso, acepta el sufrimiento y la derrota como signo de vida, de forma que allí donde reinaba un (el) dios de la violencia viene a revelarse ahora un Dios Yahvé que es principio de vida, de gracia, de futuro, precisamente desde la derrota y muerte de los pobres.

-Mi siervo triunfará (Is 52, 13-15) Pero triunfará sin dominar, sin expulsar ni sacrificar a nadie, y puede hacerlo así porque conoce (reconoce) en su vida el sentido de Dios, la fuerza de la vida, apareciendo como portador de una nueva sabiduría divina, al servicio de los demás. En otro contexto, los hombres habían insistido en una sabiduría triunfal, vinculada a la victoria externa, con la derrota de los contrarios, creyéndose así enviados de un Dios de poder. Pues bien, en contra de eso, Isaías II insiste en el Dios se revela precisamente en los derrotados y expulsados, como Siervo Sufriente de todos, Dios en persona.

-El brazo de Yahvé actúa (Is 53, 1-3).Pero no de forma militar como Asiria y Babilonia, sino como palabra de vida, presencia de Dios, a través de los hambrientos, pobres y oprimidos, como podrán de relieve el Magníficat de María, el primero de los Cantos del Nuevo Testamento, que Lucas 1, 46-55 ha puesto en boca de la Madre de Jesús, como signo de continuidad entre el Antiguo y el Nuevo Testamento (como pondré de relieve en el primer tema de la tercera parte de este libro. Dios despliega el poder de su brazo (Lucas 1, 51) a través de sus siervos israelitas, en una historia de espiritualidad de amor que culmina en Jesucristo. Otros textos de la Biblia, como Lev 16 (chivo expiatorio) y Ben Sira o Eclesiástico (con su canto a los triunfadores: Eclo 45‒50) parecían seguir buscando a Dios a través del triunfo social, militar o religioso. Pues bien, los cánticos del Siervo invierten ese modelo y afirman que el Dios (principio de toda realidad) se revela a través de los derrotados y expulsados (cf. Hbr 11).

-Ha cargado con nuestros sufrimientos (Is 53, 4-6). Paradójicamente, el Siervo es revelación de nuestra verdadera identidad. Antes, en general, los hombres pensaban que los culpables eran los otros, los sacrificados, desgraciados, expulsados, que cargan con sus crímenes y expían por sus culpas. Pues bien, Isaías II ha invertido esa visión diciendo que el Siervo no es culpable. No sufre por sus culpas sino por las de otros, viniendo a presentarse así como un catalizador donde se condensan y descargan las violencias del conjunto social. Ésta es la novedad del texto: El Siervo que sufre es inocente, y al serlo, al aceptar su “destino”, él viene a presentarse como portador de un “conocimiento” más alto, del conocimiento de Dios con quien se identifica.

-Cordero inocente (Is 53, 7-9). Leyendo este pasaje, el eunuco de Candace pregunta a Felipe el “diácono” cristiano: “Quien dice estas cosas ¿habla aquí de sí mismo o se refiere a otro? (Hech 8, 32-34). El mismo Canto responde de forma indirecta, describiendo paso a paso los momentos y matices del sufrimiento (muerte) del Siervo. Es evidente que en su descripción confluyen varios factores: (a) Puede haber un recuerdo histórico, con el asesinato de un inocente concreto (Zorobabel, un profeta...). (b) El texto puede referirse al mismo pueblo de Israel, condenado, en proceso de exilio, dispersión y muerte... Sea como fue, es claro que el Canto del Siervo constituye un paradigma invertido de la violencia humana. Los inocentes como el Siervo no viven a costa de los otros, no se imponen por envidia, no pretenden destruir a los demás. Esta es la manifestación suprema de Dios en la vida (en la nueva conciencia) del inocente, que no responde con violencia, según el talión, ni no grita venganza. El Canto lo dice de un modo muy transparente, sin juicios ni valoraciones retóricas. [1]

El pueblo que ha escrito estos poemas del Siervo ha llegado a la más alta experiencia: ha conocido a través del sufrimiento, ha madurado en comprensión y no en venganza, en bondad y no en resentimiento, en apertura a los demás y no en violencia. Aquí han venido a confluir las aguas más profundas de la vida israelita: la experiencia sacrificial, la ley del pacto y, sobre todo, la certeza de que Dios asume el camino de los pobres (derrotados) de la historia. Es como si pudieran recrearse los orígenes: el dolor de Abrahán, la opresión de los hebreos en Egipto y, de un modo especial, la angustia del exilio en Babilonia (con la caída de Judá y Jerusalén, tras 587 a-C). Ellos, los sufrientes y expulsados, fueron (siguen siendo) el valor supremo de la tierra: el mismo Dios se encuentra y triunfa allí donde parecen fracasados.

Aquí se ha dado la gran inversión. El chivo expiatorio (Lev 16) era signo de todos los males; por eso quedaba expulsado al desierto, dejando tranquilo al sistema. Vivimos Sobre la tumba y muerte de otros caminamos: sólo sabemos avanzar aa costa de otros sacrificando. Pues bien, aquí el signo se invierte y descubrimos que el siervo derrotado y expulsado es inocente. Antes habíamos sentido la necesidad de pensar que los demás (los fracasados) son culpables: identificábamos a Dios con el triunfo del sistema; en nombre de Dios expulsábamos, matábamos... La vida entera se venía a convertir en sacrificio. Pues bien, ahora advertimos que esa ley del sacrificio no consigue responder a los problemas planteados por la historia.

 Este Siervo no realiza su litigia sobre el templo, no vive de la sangre de animales muertos. Pero, en sentido mucho intenso, es verdadero sacerdote y sacrificio: eleva ante Dios su sufrimiento como signo de esperanza, garantía de justicia. No debe expulsar a nadie: no pide venganza ni quiere que su muerte se convierta en principio de una nueva cadena de violencias. Por eso es víctima: su mismo sufrimiento y muerte se han venido a presentar como señal y experiencia de una vida no violenta. Allí donde reinaba un (el) dios de la violencia viene a revelarse ahora un Yahvé signo de gracia.

Esa respuesta no violenta del Siervo es la mayor revelación de Dios Este es el milagro de la no violencia: el inocente se deja matar (como cordero llevado al sacrificio...). No se defiende, no grita venganza, no se justifica. El Canto lo dice del modo más sencillo. No utiliza demasiados adjetivos, no juzga, no valora. Simplemente va mostrando le que hacen (hacemos) los hombres con el débil e inocente. Descubrimos con sorpresa que en todo este pasaje no se dice nada de Dios. No hay lugar para sacralidades aparentes, no hay templos ni oraciones especiales. La muerte de un pobre, este es el misterio. Al fondo de toda la historia, cono enigma supremo, aparece un inocente asesinado. Éste es el mejor prólogo para entender la espiritualidad de Jesús. Y con esto podemos pasar al NT[2].

[1] Normalmente, los triunfadores se han mantenido y elevado matando u oprimiendo a otros (a los que condenamos por culpables), para aparentar así que somos justos, apelando además a Dios a quien identificamos con un tipo de violencia pavorosa, en la línea del análisis de R. Otto (Lo santo, 1917). En contra de eso, el canto dice que aquellos que se consideran justos, capacitados para matar a los culpables, son los verdaderos culpables, de forma que lo divino no se identifica con un tipo de violencia pavorosa, sino con todo lo contrario, es decir, con la superación de la violencia. En esa línea el Siervo no se ha defendido ni quiere vengarse de otros, sino ofrecerles el regalo de su vida.

[2] Ante ese descubrimiento pasan a segundo plano las preguntas historicistas (¿quién era ese Siervo?) y las disculpas retóricas (¡no sabíamos! ¡ha sido un accidente!). El texto muestra que no fue un accidente y añade que, en el fondo, nosotros lo sabíamos. Este es el saber ontológico (si es que vale esa palabra), el conocimiento que por siglos hemos reprimido: La divinización de la violencia, que el Canto del Siervo ha desenmascarado.

Esa divinización “ontológica” de la violencia es el “pecado original” de la humanidad. Las religiones “imperiales” (de China a Roma, de los Aztecas a los Incas), que se siguen imponiendo sobre el mundo, con el capitalismo y el imperialismo moderno. Estos cantos han sido y siguen siendo la primera gran protesta “occidental” (bíblica) en contra de esa religión que se dice creada para “liberar” a los hombres pero que de hecho les oprime.

Xabier Pikaza: el Dios que habita en los pobres y la revolución silenciosa del amor compartido

Dios no está donde lo encerramos, sino donde duele la vida. Xabier Pikaza abre una fe que arde y despierta.

Xabier Pikaza

José Carlos Enríquez Díaz

17 jun 2026 - 08:53

Hablar de Xabier Pikaza es adentrarse en una voz valiente, profundamente espiritual y a la vez incómoda, que no se conforma con repetir fórmulas religiosas, sino que busca desvelar el rostro auténtico de Dios en medio de la historia humana. Su obra no es solo narrativa, es una interpelación directa al lector, una llamada a despertar del adormecimiento religioso y a redescubrir una fe viva, encarnada y comprometida. Pikaza escribe desde las entrañas del Evangelio, pero también desde la herida del mundo, mostrando que la verdadera experiencia de Dios no se encuentra en el poder ni en las estructuras, sino en la vida compartida con los más pobres.

En sus novelas sobre Juan Bautista y Jesús de Nazaret, el autor construye un relato profundamente humano donde lo divino no aparece como algo lejano o inaccesible, sino como presencia viva en los cuerpos heridos, en las historias rotas, en las personas descartadas. La primera novela se abre con una escena de gran intensidad: María Magdalena es llevada, condenada como prostituta, humillada, atada, rota, camino de Cesarea. Desde ese comienzo en la fuente de Caná de Galilea, la historia se despliega como un camino de dolor y transformación, atravesando una Galilea marcada por la injusticia hasta llegar a Jerusalén, donde el poder imperial vigila incluso la muerte. La narración nace en una sinagoga rural, envuelta en el misterio de siete ángeles que anuncian el nacimiento de Jesús, y culmina con soldados romanos custodiando un sepulcro en la gehena, como símbolo de un mundo que pretende controlar incluso lo sagrado.

Juan Bautista. Xabier Pikaza

En sus novelas sobre Juan Bautista y Jesús de Nazaret, el autor construye un relato profundamente humano donde lo divino no aparece como algo lejano o inaccesible, sino como presencia viva en los cuerpos heridos, en las historias rotas, en las personas descartadas.

En medio de ese recorrido emerge con fuerza la figura de María Magdalena, cuyo encuentro con Jesús constituye uno de los momentos más hermosos y reveladores de la obra. Jesús no la juzga, no la condena, no la define por su pasado. La mira, la acoge, la dignifica; le pone sandalias, la cubre con una túnica bordada de espigas y le devuelve la belleza que el mundo le había robado. Ese gesto no es solo compasión: es revelación. Porque en ese instante se manifiesta una verdad radical: Dios no habita en la pureza impuesta ni en el juicio moral, sino en la dignidad restaurada de quien ha sido humillado. A partir de ese encuentro, Magdalena no vuelve a ser la misma; su interior se transforma y aprende a mirar a los demás con la misma compasión con la que ella fue mirada. El encuentro con Jesús no puede pasar desapercibido, deja huella, despierta una forma nueva de vivir.

A lo largo de la novela, Pikaza lanza una crítica profunda a una religión vacía de humanidad. Dios no acepta sacrificios de un templo manchado ni la falsa pureza de quienes se creen elegidos despreciando a los demás. El verdadero pecado no está en la debilidad humana, sino en el uso del nombre de Dios para elevarse sobre otros, para dominar y excluir, impidiendo que los pobres de todas las naciones puedan encontrarse y amarse. Frente a ello, la verdadera ley es la de los profetas: acoger a huérfanos y viudas, ayudar a pobres y extranjeros, y no dejarse contaminar por el deseo de poder y la violencia del mundo. No conocen la justicia de Dios quienes construyen sistemas que separan, que excluyen, que convierten la dignidad humana en una jerarquía donde unos dominan y otros son descartados.

La novela culmina con un momento de profunda intensidad: Magdalena participa en el entierro del Bautista, cerrando un ciclo de muerte que, sin embargo, abre una esperanza nueva. Porque la voz del desierto no muere, se transforma en anuncio.

Jesús de Nazaret. Novela de Xabier Pikaza

En la segunda novela, centrada en Jesús de Nazaret, aparece un momento decisivo que marca su ruptura con la religión institucional. En el templo le dicen que ya es mayor, que debe ocuparse de las cosas de su Padre. Pero al volver a casa comprende algo distinto y profundamente liberador: las cosas del Padre no son el templo ni una estructura religiosa, sino el mundo entero. Desde esa intuición comienza su camino.

En la segunda novela, centrada en Jesús de Nazaret, aparece un momento decisivo que marca su ruptura con la religión institucional. En el templo le dicen que ya es mayor, que debe ocuparse de las cosas de su Padre. Pero al volver a casa comprende algo distinto y profundamente liberador: las cosas del Padre no son el templo ni una estructura religiosa, sino el mundo entero. Desde esa intuición comienza su camino. Sale con José, como artesano sin oficio propio, campesino entre campesinos, ofreciendo su trabajo a quien lo necesite. Jesús no se instala en el poder religioso, sino que se mezcla con la vida, con la dureza del trabajo, con la fragilidad de quienes viven al día.

Ahí comienza también su pregunta radical: ¿por qué hay pobres?, ¿por qué hay hambre?, ¿por qué hay huérfanos, viudas y extranjeros abandonados? Los sabios le responden con religión, con normas, con oración. Pero Jesús no se encuentra a gusto en esa respuesta. Se levanta, se marcha y comienza a caminar con un grupo de amigos, hombres y mujeres, dejando atrás las estructuras cerradas para abrir una comunidad nueva. Esa es la Iglesia que propone Pikaza: no una institución de poder, sino una comunidad abierta donde nadie queda fuera, donde no hay dominación de unos sobre otros, donde cada vida es acogida.

En ese camino, Jesús encarna una actitud que recuerda con fuerza el testimonio de Hélder Câmara: “Si doy de comer a los pobres, me llaman santo; si pregunto por qué los pobres no tienen comida, me llaman comunista”. Jesús no se limita a aliviar el sufrimiento, sino que cuestiona sus causas. Por eso incomoda, por eso no encaja en los sistemas, por eso su mensaje sigue siendo peligroso.

Hélder Câmara

Jesús encarna una actitud que recuerda con fuerza el testimonio de Hélder Câmara: “Si doy de comer a los pobres, me llaman santo; si pregunto por qué los pobres no tienen comida, me llaman comunista”. Jesús no se limita a aliviar el sufrimiento, sino que cuestiona sus causas. Por eso incomoda, por eso no encaja en los sistemas, por eso su mensaje sigue siendo peligroso.

Jesús se presenta como pan y vino compartido, como revelación de un Dios que es de todos, carne y sangre de vida eterna. Y esa afirmación no es un rito vacío, sino una experiencia viva: nosotros mismos somos la tierra prometida, somos pan unos para otros, somos vida compartida en Dios. Magdalena lo comprende y tiembla de emoción, porque descubre que el Reino no es poder ni dominio, sino comunión.

El Reino es vida de Dios en nuestra vida, pan compartido, de manera que cada uno es vida para los demás. Jesús no ha llamado a sus seguidores para darles poder sobre el mundo, sino para enseñarles a vivir de otra manera. Por eso dice que cada vez que se reúnan lo hagan en su memoria, no como un gesto vacío, sino como un acto de vida: ser amor en todos, comer su cuerpo y beber su sangre como compromiso de entrega mutua.

Pan compartido

Hacer memoria de Jesús no es repetir palabras, sino vivir como él, compartir la vida, hacernos pan unos para otros. Porque, al final, el verdadero milagro no es el poder, sino la humanidad compartida, el amor vivido, la dignidad reconocida en cada persona. 

Frente a eso, el poder propone silencio. Pilatos, en la novela, le ofrece retirarse, estudiar en Qumrán, desaparecer. Es la misma lógica que sigue actuando cuando se silencian voces incómodas, cuando se prohíbe hablar o escribir a quienes cuestionan el sistema. Pero Jesús no acepta, porque su camino no es el del silencio, sino el de la verdad vivida.

Uno de los símbolos más bellos es el de los panes y los peces. Jesús da de comer a todos y manda recoger lo que sobra. Nada se tira, nadie sobra. En ese gesto se revela una verdad esencial: en la sociedad que él anuncia, como en ese pan compartido, nadie puede ser descartado.

Las novelas de Xabier Pikaza no son cómodas, pero precisamente por eso son necesarias. Nos obligan a replantearnos la fe, la Iglesia, la justicia y la vida. Nos recuerdan que Dios está del lado de los pobres, que la verdadera religión es la compasión y que el Reino es vida compartida, sin dominación, sin exclusión, sin poder.

Y nos dejan una llamada abierta, exigente y luminosa: hacer memoria de Jesús no es repetir palabras, sino vivir como él, compartir la vida, hacernos pan unos para otros. Porque, al final, el verdadero milagro no es el poder, sino la humanidad compartida, el amor vivido, la dignidad reconocida en cada persona.

 

El mensaje de Jesús en Galilea se condensa en dos lemas  centrales. Amar a los enemigos, no juzgar. Ese mensaje, encarnado en forma de celibato mesiánico), se expande y recrea en varios amores fundantes: niños, casados por amor y excluidos de la tierra (cojos, mancos, ciegos, ciento por uno en casas-tierras, con madres, hermanos niños...) de los que seguirá hablando en días sucesivos.

Hoy comienzo con Jesús, celibato mesiánico. Tras separarse de Juan Bautista, para anunciar, provocar e iniciar el Reino de Dios, Jesús centró su camino en los pobres, excluidos, enfermos y hambrientos de Galilea,  desde su identidad como nazoreo.

         Jesús no era un judío galileo sin más, sino un nazoreo, “descendiente” de David, pero eso no le daba superioridad, sino que le hacía ponerse al servicio de los otros, especialmente de los pobres y marginados (sin familia), a quienes anunciaba y ofrecía el Reino.  

Para ellos, para los otros vivió, fue hermano y familiar de los carentes de familia, sanador de vidas destrozadas, de forma que tras su muerte en cruz «aquellos que antes le habían amado, no dejaron de hacerlo…» (Josefo, Ant. XVIII, 63-64). En esa línea decimos que fue célibe, varón de familia extensa.

 1. No fue célibe por pureza o espiritualismo (huída del mundo), ni para cultivar una “virtud” superior, sino para desarrollar mejor su amor e identificarse con los pobres, en especial con aquellos que no podían crear familia estable según ley, pues no contaban con “medios” materiales, sociales o personales para ello (= para mantener una casa).

En principio, pudo haberse casado antes de ser discípulo de Juan  Bautista, pero la tradición no ha conservado recuerdo de ello, en un contexto donde su matrimonio no hubiera creado problema para una Iglesia posterior, que tuvo, sin embargo, dificultades para aceptar el hecho de que su madre y hermanos habían querido casarle al modo tradicional del patriarcado.

 Un texto de tradición antigua (Mc 6, 4) le presenta como artesano (tektôn), pero ignoramos su identidad más precisa, y el conjunto del Nuevo Testamento (que sabe que su madre y hermanos formaron al fin parte de su Iglesia) no cita a su mujer y a sus posibles hijos, como hubiera hecho de saber que los había tenido. Un pasaje muy significativo le sigue presentando como “eunuco por el Reino” (Mt 19, 12), en un contexto donde esa palabra tiene matiz peyorativo y polémico.

 No fue célibe  por oponerse al amor humano, sino por más intenso amor humano, por experiencia y voluntad de comunión con miles de personas que no podían mantener (fundar) una familia patriarcal, creando comunión con excluidos, enfermos,, abandonados, eunucos” y prostituidas. En esa línea, su celibato  se define  por la forma concreta de vivirlo, como expansión y consecuencia de su opción de Reino, en una espedie de poli-amor d gratuidad sanadora

 No fue célibe por alejamiento y soledad, sino por experiencia de palabra y vida (comunicación), que le permitió descubrir y suscitar una familia de comunión abierta, superando las limitaciones del orden patriarcal, para convivir con hombres y mujeres de diversos estratos personales sociales y afectivos, sin capacidad o medios para establecer una casa (=casamiento) tradicional de patriarcado, esto es, de poder del varón, esposo y padre, sobre la mujer y los hijos.   Sólo así pudo crear solidaridad y comunión (cf. Lc 8, 1-3; Mc 15, 40-41) desde la vida entera, no sólo desde lazos de carne y sangre (Jn 1, 12-14).

 ‒ Trató en amor servicio de vida con varones y mujeres dentro y fuera de su grupo: Amó al rico dispuesto a seguirle (Mc 10, 21), acogió al centurión que, al parecer, mantenía relaciónes homo-erótica con su siervo (cf. Mt 8, 5-13; Lc 7, 1-10) y se fijo de manera especial en el “aguador” (Mc 14, 13) del cántaro, posiblemente “afeminado” que condujo a sus discípulos a la sale del banquete de pascua (última cena). El joven que le seguía y que escapó desnudo del huerto donde le arrestaron (Mc 14, 51-52) puede ser una figura simbólica del mismo Jesús o de los creyentes, pero incluye rasgosabiertos a diversas interpretaciones.

‒ Amó a sus discípulos (=se vinculó con ellos), con fuerte intimidad dramática (cf. Mc 4, 10-12), vinculando su vida con la de ellos. En ese contexto es significativo (luminoso y perturbador) el modo en que Jn 13, 21-26; 19, 26: 20, 22; 21, 7. 20 ha planteado su relación afectiva con “un discípulo al que amaba”. Esa relación ha de entenderse en un contexto donde la relación entre maestro/ y discípulos aparecía marcado con tintes afectivos. Pero esa fórmula hubiera sido imposible si Jesús no hubiera mantenido una relación de amor con sus discípulos (cf. Flavio Josefo, Ant XVIII, 63-64).

‒ Se relacionó de un modo especial con mujeres. Jn 11, 5 afirma que amaba a Marta y a su hermano Lázaro, y Lc 10, 38-39 supone que amaba de un modo especial a María, hermana de Marta, que escuchaba su palabra. Las pretendidas relaciones matrimoniales de Jesús con Magdalena han sido objeto de especulaciones de poca base, pero en el fondo de ellas se conserva el recuerdo de una amistad especial, que la tradición no ha podido (ni querido) borrar, insistiendo en que María Magdalena, con otras dos “marías” (entre las que emerge la madre del mismo Jesús) mantuvieron su fidelidad de amor por él hasta después de la crucifixión, de forma que sólo por ellas (tres mujeres) pudo iniciarse la experiencia pascual de la iglesia. Estos y otros datos muestran que Jesús no ha sido célibe por despecho (represión o miedo), sino para establecer relaciones de intimidad y diálogo en un contexto patriarcal[1].

-  No fue varón de patriarcado y protección de dominio, en forma de poder sexual, político, social, religioso o ideológico, como avala su oposición al dominio masculino reflejado en el el divorcio (Mc 10, 1-7), con su manera de referirse a los “eunucos”, solidarizándose con ellos (Mt 19, 10-12). Su opción social y afectiva ha de entenderse como potenciación personal y social de  amor, en relación personal, íntima y abierta, pero no realizada desde arriba, de un modo impositivo ni por rechazo de todocompromiso afectivo, sino por comunicación real de unos con otros y por solidaridad con aquellos que vivían en los márgenes de la sociedad establecida, en un plano de vinculación personal, no simplemente biológica, de carne y sangre.

- Fue hombre de amor compartido y múltiple, en intimidad y variedad de niveles, aceptando así la comunicación dual de matrimonio, en pareja de amor), hasta la paternidad-filiacion, la hermandad y la amistad de grupo,  como seguiré indicando. No quiso mejorar una estructura patriarcal, con superioridad de varones (maridos y padres), sino crear comunidades personales e afecto donde cupieran varones y mujeres, casados y solteros, niños y mayores, por comunión personal entre todos. Sólo en ese trasfondo se entiende su opción, no es por carencia o debilidad, sino por abundancia y vinculación con los pobres económico/sociales, abriendo para y con ellos un camino de familia en amistad abiert(Mc 12, 15), no cerrada en lo biológico.

No es mucho más lo que podemos afirman con base, en contra de algunos que se atreven a sostener que, si hubiera tenido éxito (si no hubiera sido ejecutado) se hubiera casado oficialmente, creando (instituyendo) un matrimonio modélico (de Reino)… Esa afirmación no puede apoyarse en las fuentes del NT, en las que aparece el modelo de familia de Jesús, que iremos viendo. Lo único cierto es que en el tiempo de su ministerio, desde su misión con Juan Bautista, pasando por su mensaje en Galilea, hasta su muerte, él vive y actúa  como “célibe”, no en solitario, sino en comunidad, no para dedicarse de un modo ascético  a las cosas de  un Dios separado, sino para centrarse en un Diosde comunión mesiánica. 

‒ Su celibato concreto fue por opción, no  por obligación. Algunos investigadores han supuesto que, si Pablo hubiera sabido que Jesús fue célibe, hubiera citado ese dato para defender su postura en 1 Cor 7 y que, al no hacerlo, se puede suponer que estuvo casado. Pero ese argumento no prueba, pues Pablo apenas apela a Jesús para defender sus opciones misioneras. En sentido cristiano, Jesús podría llamarse Hijo de Dios y Redentor si hubiera estado casado, con mujer e hijos, dentro de una familia establecida, pues la tradición ha mantenido  la memoria de sus parientes, casados o solteros (cf. Mc 3, 20.31-35; 6, 1-6), que recibieron en Jerusalén el título honorífico de «hermanos del Señor», reconocido por el mismo Pablo (cf. Gal 1, 19; 1 Cor 9, 5). Por otra parte,  María, su madre, recibe el título de Gebîra o Madre del Señor (Lc 1, 43) muy significativo en el contexto semita. Su esposa y sus hijos, de haberlos tenido, hubieran sido valorados y destacados en un tipo de “califato cristiano”., del que no existe rastro en los evangelios

‒ No porque el mundo acaba, aino porque empieza el reino. Parece que Juan, su maestro, había sido célibe por su misión escatológica (¿Cómo crear familia si este mundo acaba?), y así puede haber sido célibe el mismo Pablo (cf. 1 Cor 7, 29-31). En contra de eso, Jesús ha sido célibe porque empieza un tiempo distinto de Reino, abierto a nuevas formas de amor y familia. No rechazó el matrimonio por ascesis, sino por fidelidad de Reino, no para aislarse como solitario, sino para compartir vida y palabra con otros varones y mujeres, no por carencia, sino por desbordamiento de amor.

‒ En un tiempo de disgregación que se extendía en Galilea tras la ruptura del orden socil antiguo, no sólo por crisis de tierra, casa y trabajo de muchos, sino también (y especialmente) por su forma de entender el Reino. Los nuevos impulsos sociales y laborales habían destruido un orden secular de estabilidad y autonomía de familia, entendida como unidad de convivencia y generación patriarcal para varones y mujeres. En consecuencia, una parte considerable de población (sin heredad, oficio estable, ni casa firme tenía dificultades personales y obstáculos sociales para fundar una familia patriarcal. En ese contexto, Jesús buscó y promovió una forma distinta de acogida, comunicación y sanación de familia, al ciento por uno en madres, hermanos e hijos (Mc 3, 31-35; 10, 28-31), buscó y creó ua familia de buscadores de Reino, de amor abierto y concreto, en tiempos de ruptur de familia.g

           No fue patriarca-progenitor (en la línea de Adán, Abraham o los doce padres de las tribus), con hijos carnales/tribales de nueva familia, sino hermano y amigo de comunidad, abriendo espacio de amor y encuentro personal con (para) los rechazados de un poder socio-religioso. No fue garante del orden establecido, ni profeta elitista para privilegiados, sino mensajero de un Reino que debía empezar por los excluidos del sistema, en comunión de vida, desde el margen de la sociedad, iniciando, con los carentes de tierra y familia, un proyecto de comunicación radical, en amor mutuo (Mc 10, 30-32), de tipo itinerante, que se refleja en los evangelios sinópticos.

  El radicalismo ético de la tradición sinóptica era de tipo itinerante y podía practicarse únicamente en condiciones extremas y marginales. Sólo aquel que se había desligado de los lazos cotidianos con el mundo; aquel que había abandonado hogar y tierras, mujer e hijos; aquel que había dejado que los muertos enterraran a los muertos y que tomaba como ejemplo los lirios y los pájaros, podía practicar y trasmitir con credibilidad ese ethos (forma de vida y conducta). Ese ethos sólo podía practicarse dentro de un movimiento de marginados. No es de extrañar que en la tradición encontremos incesantemente marginados: enfermos y discapacitados, prostitutas y “tunantes”, recaudadores de impuestos e hijos perdidos. Por su estilo de vida, los carismáticos eran personas marginadas en su sociedad; pero, por sus convicciones, representaban valores centrales de dicha sociedad: el mensaje acerca del solo y único Dios, que se impondría pronto en contra de todos los demás poderes (G. Theissen, El Movimiento de Jesús, Sígueme, Salamanca 2005, 81).

  Su amor a los demás no fue por negación, sino por intensificación del deseo de amor  y don de vida, esto es, de encuentro y gozo creador/sanador, de palabra y obra, en una línea que culmina en la comida-palabra (de tipo multiplicación en el campo, de eucaristía en la iglesia). De esa forma, en comunión con hombres y mujeres de su entorno, prostitutas, impuros y eunucos, pescadores y labriegos, oponiéndose a los falsos “valores” de excelencia y exclusivismo de una parte de la sociedad, Jesús fue soltero y casado a la vez, principio y signo de esperanza mesiánica y familia del Reino, sabiendo que en esa familia los primeros son los niños y pobres (cf. Mc 9, 33-37; 10, 13-16; Lc 6, 20).

  Revolución de familia

Su proyecto marcó el comienzo de una transformación social, sin patriarcas varones dominando sobre de mujeres y niños.  Fue célibe en apertura múltiple de amor en gratuidad, gozo y servicio a los necesitados, esto es, de amor cercano y “eficiente” a los enfermos, posesos, excluidos.

 No creó una “religión” de sacralidad grupal de elegidos superiores, sino de recreación de la familia, desde los estratos amenazados de la sociedad, entre menores pobres y excluidos, partiendo de la capacidad más honda de amor y palabra que transforma (eleva, vincula, cura) a las personas.

No quiso fortalecer el orden imperante (con sacerdotes/rabinos judíos y soldados imperiales), sino descubrir, iniciar y promover una comunidad de amor en apertura a todos, en acogida, afecto y respeto. Inició caminos, aunque no los estructuró en forma legal, formó “exorcistas”, sanadores, hombres y mujeres, de nuevas familias.

No fue jerarca, con poder sobre el resto de la casa, ni marido poderoso, en sentido patriarcal, sino hermano y amigo de todos. No fue esposo mejor que los de su entorno para instaurar nuevas formas de relación jerárquica, sino hermano y amigo,  suscitando y animando un grupo inclusivo y abierto, de varones y mujeres, ancianos y niños, en el que había lugar para personas de tendencias afectivas distintas, incluidos eunucos, a quienes él quiso potenciar en amor. En esa línea podemos presentarle como “varón” ejemplar, que fue suscitando experiencias, curaciones y caminos personales de amor.

‒ No mandó a los suyos casarse y tener hijos, sino amarse en apertura a los rechazados del sistema, en libertad, sobre las leyes religiosas y sociales imperantes en su entorno. No aceptó las tradiciones dominantes que exigían que tanto varones como mujeres asumieran el matrimonio, para ser así fieles a un supuesto mandato de la creación que decía:¡Creced, multiplicaos…! (Gen 1, 28).

- Aceptó  el mandato de “crecer, multiplicaos, pero no lo puso en el centro de su mensaje, como hacían otras tradiciones, ni lo entendió en forma genital (tener más hijos), sino en forma evangélica, como buena nueva de creación de familia en amor desde y con los pobres. A su juicio, más (=antes) que casarse y tener hijos de  familia importante importaba crear espacios y redes de solidaridad personal de acogida a los pobres y excluidos, esperando así la llegada del Reino, en amor, salud y libertad. Su opción básica fue la familia de Dios, abierta a todos los hombres y mujeres, no una familia separada, al servicio de sí misma y de sus hijos “propio” por encima de las otras.

‒ Fue persona de trabajo, artesano dependiente (tekton), pero no propuso ni inició una forma de redención particular por el trabajo sobre los demásl, sino por la comunicación persona de todos, desde los excluidos socialesl. Por eso, en un momento dado, abandonó su oficio y vida laboral de pequeña familia, para compartir la visión de penitencia y juicio del Bautista, y después para crear su propio movimiento de Reino, al servicio de una comunión extensa  abierta en amor a todos, casado con todos, desde los rechazados o marginados de la “buena” sociedad establecida, a quienes él acogió en sus grupos más extensos de amor

         A su juicio, la prioridad no era crear una comunidad de trabajadores independientes, empeñados en sostener a pequeñas familia autónomas sino iniciar y animar movimientos más amplios de solidaridad recreadora, desde los más pobres, en gesto de amor abierto a todos, varones y mujeres, aceptando cada uno su condición personal y afectiva, para así promover y animas (nuevas familias, asociaciones) abiertas a los hombres y mujeres del entorno, como he mostrado en mi libro sobre Magdalena y Jesús el Cristo (San Pablo, Madrid 2026).  

  Quisieron casarle a la fuerza (Mc 3, 20-35).

           El celibato de Jesús fue un gesto de ruptura, como indica ele pasaje de disputa de familia e institución de iglesia que consta de introducción con escenario (oikos o casa: 3, 20), y dos escenas, una intercalada en otra, con el paso de la antigua a la nueva la familia (Mc 3, 21.31-35), en el centro la nación, representado por los escribas de Jerusalén, que rechazan la familia y camino de comunicación de los seguidores de Jesús (3, 22-30) .

-- Introducción: casa-iglesia (Mc 3, 20). En ella está Jesús, rodeado por el pueblo (okhlos) que le busca (3, 20) empezando por la muchedumbre de la orilla del mar (poly plethos: 3, 7-8). Todo lo que sigue se refiere a esta casa donde él se instala con los suyos, a pesar de la condena de unos (escribas) y el intento de raptarle de otros (familiares). En ella define Jesús su familia como corro de personas que cumplen con él la voluntad de Dios (cf. 3, 34-35) .

-- En los extremos de la escena (Mc 3, 21.31-35) están los familiares (madre y hermanos, no padre) que le toman por loco e intentan sacarle de esa casa para llevarle a la suya, la de un buen matrimonio patriarcal al servicio de la nación elegida. Se sienten deshonrados por Jesús y se creen con derecho para imponerle su criterio de familia. Posiblemente hay en la escena un recuerdo prepascual, pero alude especialmente al tiempo tempo de la iglesia

-- En el centro queda la acusación de los escribas, que se cierran, en contra de Jesús,  (Mc 3, 22-30), representantes del judaísmo de ley y templo controlado por Jerusalén (de donde bajan: 3, 22). Creen que Jesús ha roto el orden de la casa de Israel y le acusan (a él y a los suyos), diciendo que su acción y grupo nace de Satán. Asumen así el reto de Jesús (que había curado en la sinagoga al impuro: 1, 23), declarándole poseso (3, 22.30); pero Jesús responde defendiéndose y acusando a sus acusadores de pecado contra el Espíritu Santo.

Marcos ha vinculado el rechazo de los familiares (que aparecen en los extremos del texto) y la condena de los escribas (en el centro), insistiendo en la acusación de los familiares que quieren raptar a Jesús y llevarle a Nazaret para que se case como (entre) ellos, formando familias de poder y esposo/padre patriarcal, pero ellos no pueden hacerlo a solas por eso vinculan su gesto al de los escribas que vienen de Jerusalén (Mc 3, 22-30) y acusan a Jesús de estar “loco” (fuera de sí), en una línea de imposición diabólica, de Belcebú[2].

          Resulta decisiva la intención de los parientes que acusan a Jesús de estar fuera de sí (para’autou), que piensan tener autoridad sobre Jesús, acusándole de loco, pues “rompe” el orden tradicional (patriarcal) de vida, no se casa ni se integra en la familia nacional israelita Quieren “prenderle”, para que abandone su pretensión (su casa abierta a los impuros, su familia de ilegales, enfermos  y locos), agarrarle a la fuerza (kratêsai: Mc 3, 21), a fin de que abandone su estilo de vida (que rechace su ruptura de familia tradicional) y se someta forma al orden de poder establecido. Pero como los antiguos profetas (Isaías, Ezequiel…), Jesús defiende su opción y afirma que ha venido instaurar el amor verdadero de Dios contra Satán:

    ¿Cómo puede Satanás expulsar a Satanás? Si un reino está dividido contra sí mismo, ese reino no puede subsistir. si una casa está dividida contra sí misma, esa casa no puede subsistir. Si Satanás se ha rebelado contra sí mismo y está dividido, no puede subsistir, sino que está llegando a su fin. Nadie puede entrar en la casa del Fuerte y saquear su ajuar, si primero no ata al Fuerte; sólo entonces podrá saquear su casa. En verdad os digo: todo se les perdonará a los hombres, los pecados y cualquier blasfemia que digan, pero el que blasfeme contra el Espíritu Santo no tendrá perdón jamás; será reo de pecado eterno. Decían: ¡tiene un espíritu impuro! (Mc 3, 23-30)

          Le acusan de expulsar demonios con ayuda de Belcebú, señor perverso, dueño malo de la casa del mundo, para destruir de esa manera el judaísmo, diciendo que, bajo capa de bien (ayuda a unos posesos), entrega al conjunto de Israel en manos del Diablo.

  - Los escribas que vienen de Jerusalén (Mc 3, 22), acusan a Jesús diciendo que está poseído por Belcebú (3, 22), Señor de la casa, morada demoníaca, pues acoge en su familia a los posesos, leprosos, paralíticos (cf. Mc 1, 21-2, 17), diciendo que expulsa a los demonios con poder del Príncipe de los demonios (3, 22).

- Jesús se defiende preguntando ¿Cómo puede Satanás luchar contra sí mismo?  Si Satanás luchara en contra de sí mismo indicaría que su reino será pronto destruido) y una acusación (rechazando el perdón de Dios, los escibas se condenan a sí mismos).

          Dura ha sido la acusación, fuerte la respuesta de Jesús, pues dice a los escribas que, rechazando la obra de Dios, se destruyen a sí mismos y dice a sus familiares que él tiene otra familia en nombre de Dios! En esa línea, poniéndose al servicio de los excluidos (posesos), Jesús demuestra una autoridad superior a la de los escribas de ley y creando una familia distinta de amor múltiple él condena, rechaza y supera la familia antiguo de control y dominio social.

          La acogida y presencia familiar que Jesús ofrece a los excluidos, posesos, pecadores, publicanos, su comunidad extensa de liberados para el Reino, es el fundamento de la Iglesia, entendida como familia de Dios, lugar de su presencia (en oposición a los escribas que elevan de hecho una casa del Satán/Belzebú, expulsando y condenando a los enfermos, pecadores y posesos). Sólo el amor de Jesús libera a los endemoniados de Satán.

 Los escribas le acusan diciendo que, que al ofrecer su comunión a los posesos, marginados, pecadores, él está destruyendo la estructura del judaísmo legal, actuando de hecho como ministro de Satán, rompiendo la familia de ley sobre la tierra. Pero, Jesús les responde y condena diciendo que son ellos (judíos nacionales) los que construyen una casa de Satán, el Diablo, es decir, de Belzebú mientras que él libera a marginados y enfermos, a pobres y endemoniados, oprimidos por el Diablo, abriendo para ellos la puerta del Reino.

-- Discusión sobre Dios. Sólo rechazando a los escribas, Jesús puede ofrecer un mensaje de Dios y su amor liberador a los proscritos, carentes de amor. Por eso emplea la fórmula de revelación solemne (¡amen legô hymin!), mostrando (en pasivo divino) que Dios perdona amando,, mientras que aquellos que niegan el perdón y amor a los excluidos  stán negando en realidad a Dios, y se están condenando a sí mismo.... (3, 28).  

-- Espíritu Santo. Han acusado a Jesús de poseso, infiltrado de Satán, como muestra el comentario conclusivo: ¡Decían: tiene un Espíritu impuro! (3, 22. 30). Pues bien, hablando así, los escribas pecan contra el Espíritu Santo, rechazando el amor salvador de Dios que convoca por Jesús a los posesos y pobres (3, 28-29). Al negarse al amor, los escribas y jueces de Israel se están condenando a sí mismos.

-- Jesús aparece en el centro de la discusión como Fuerte (iskhyros, cf. 3, 27), vencedor sobre Satán, en palabra que recuerda la escena del Bautismo (cf. Iskhyroteros: Mc 1, 7). Jesús no ha venido a repetir u organizar en clave de ley lo que ya existía, como deseaban los escribas (cf. 1, 22), sino a vencer a Satanás y construir sobre el mundo la nueva familia de Dios, con autoridad sobre los espíritus impuros, una familia en libertad, sin dominio de unos sobre otros, de varones sobre mujeres, de padres/patriarcas y maridos sobre el conjunto de la familia (cf. Mc 3, 21-28).

-  Casa/familia de Jesús: hermanos, hermanas y madre (3, 31-35). Esta conclusión repite el esquema anterior. Los escribas, representantes de la estructura social del conjunto de Israelde la familia de poder de Israel (defendida por los escribas de Jerusalén, que condenan a Jesús), se vinculan (se alían) con la familia menor de los hermanos de Jesús, que quieren llevarle a casa, casándose al estilo antiguo, para crear una pequeña familia de dominio patriarcal, y cumpliendo así el orden familiar de la nación entera. Vienen a dominar a Jesús, encerrándole en una casa patriarcal, para tenerle así sometido bajo su poder.

                 Escribas de Jerusalén y los parientes de Nazaret siguen un mismo “patrón” de familia de ley de jerarcas y patronos con dominio de superiores  sobre inferiores, de varones sobre las mujeres, padres sobre los hijos, judíos sobre gentiles, señores sobre siervos un modelo de  opresión social, sin libertad de amor (cf Gal 2,28). En esa línea, mientras los escribas de Jerusalén han venido a condenarle, los parientes nazoreos de Nazaret, quieren encerrarle en una casa familiar de Nazaret para que se case, y no  destruya la estructura de poder patriarcal de Jerusalén ni de  Nazaret).  

         El argumento del texto muestra que esos “parientes” reproducen la estructura y poderes del conjunto social de la nación (representada por escribas de Jerusalén), en pacto con   Roma y así quieren que Jesús se someta a la ley de conjunto del judaísmo y a la ley particular de Nazaret, que abandone por ellos el método y forma de sus “exorcismos”, sus ataques contra Jerusalén y contra los nazoreos de Nazaret Eso significa que debe volver con sus parientes, aceptando la estructura “sagrada” de las casas de Israel, el poder del estado, una ley de familia opresora por encima del amor que libera y acoge a los excluidos en libertad y amor de  Reino, por encima de una familia de  ley

Familia, espacio de amor mesiánico.

         La familia de Reino de Jesús está formada por varones, mujeres y niños que se sientan en su entorno (con los pobres, enfermos y expulsados de la “buena” casa israelita), para cumplir la voluntad de Dios (superando la casa de la ley y genealogía israelita). Los parientes de Jesús, que están a la puerta y quieren llevarle para que se case entre/como ellos, representan la seguridad genealógica; en el fondo siguen siendo israelitas cerrados en sí mismos (como sus escribas); no quieren compartir la apertura de Jesús, ni mezclarse con "impuros".

         Los parientes representan la iglesia judeocristiana de Santiago y José, con quienes la madre de Jesús parece vinculada en Mc 15, 40.47; 16, 1). Estos hermanos de Jesús han venido a llevarle y cerrarle en una casa de pequeños amores. Por fidelidad a una comunión más extensa y profunda de hermanos, Jesús ha superado la ley de su la antigua familia intra-judía, pues su misión desborda los muros de la identidad israelita y así lo indica de forma deíctica, razonada, performativa:

 -- Palabra deíctica. Jesús mira a su entorno y descubre a la gente que le busca, le escucha y rodea. Permanecen sentados a su lado, en gesto dialogal: no van y vienen, como transeúntes de la vida, sino que se han establecido en una casa, de forma sedentaria, en corro de igualdad. No están unos sobre otros, unos imponiendo, otros sufriendo, sino todos sentados, mirándose y conversando. Jesús les señala con el dedo y dice: ¡Estos son mi madre y mis hermanos! (3, 35). Por ahora no hace nada, se limita a constatar. No está sólo, necesitado de madre y hermanos que le cuiden. Tiene otra familia, está a gusto con ella.

-- Razonada. Desvela los principios de la nueva fraternidad: ¡Pues quien cumple la voluntad de Dios....! (MC3, 35a). De esa ella se habla en la oración del huerto (14, 37; cf. Mt 6, 10). Es evidente que los escribas de Jerusalén y los familiares antiguos de Jesús pueden pensar que Dios quiere mantener la estructura y unidad de la familia israelita. Pero Jesús sabe que Dios quiere ayudar a los posesos, leprosos, expulsados, buscando de esa forma el surgimiento de una fraternidad universal con lugar para todos en el corro fraterno.

-- Performativa (3, 35b). Jesús no se limita a mostrar (estos son...) y a razonar (pues quien...) sino que él mismo crea lo que dice: ¡Estos son mi hermano, mi hermana y mi madre! Así suscita la familia de aquellos que se encuentran a su lado. No ha venido a confirmar lo que ya existe sino a proclamar y realizar lo nuevo (reino de Dios) sobre la tierra (1, 14-15), construyendo la familia mesiánica.

Jesús no está sólo. A su lado hay hombres y mujeres que le buscan, le escuchan y acompañan, compartiendo su camino. Por ellos ha podido decir esta palabra de nuevo nacimiento compartido: ¡Sois mi madre! me hacéis nacer, os agradezco la existencia, añadiendo ¡sois mi hermano y hermana, me acompañáis en el camino. No necesita casarse con ellos al estilo antiguo de la comunidad legal de Israel. Jesús está “formando la casa mesiánica, pues “los que cumplen la voluntad de Dios son mi hermano, mi hermana y mi madre”. Familia verdadera de Jesús (madre, hermanos, hijos) son aquellos que se aman, no los miembros de una estructura de poder.

         Esta es una comunidad de gracia, que surge por el don de amos y la palabra. Por encima de una familia biológica de sangre, por encima de una familia de poder de ley social, Jesús ha querido volver y ha vuelto a una familia de autoridad de amor., Jesús ha ido llamando a los carentes de méritos o status, conforme a la ley o estimación del mundo, para compartir con ellos evangelio.  Éste es el centro del mensaje de Jesús, por encima (en contra) del poder de una familia nacional que se estructura en forma de sistema de poder.  Sólo desde esa familia universal de amor (superando una ley nacional de poder y una ley particular de parentesco de de sangre) se puede hablar de auténtica nación, de familia verdadera.

-- Sólo en ese contexto se puede hablar de una auténtica madre o mejo dicho de cien madres, como signo de amor, no sólo una en exclusiva, sino cien como signo de comunidad extensa en amor Madres son pare Jesús a las personas que le van acompañando (ayudando) en el camino de la vida, expandiendo de esa forma una experiencia fundadora de amor (cf. 6, 3). Así, lo que en un plano puede parecer rechazo viene a presentarse en otro como reconocimiento de su simbolismo materno de la iglesia, como lugar de la madre/madres de Jesús.

-- Comunidad de   madres hermanos y hermanas, sin distinción o jerarquía de sexos, varones y mujeres, en fraternidad y amistad de personas. Vienen a buscarle madre y hermanos (en perspectiva judía, sin contar a las hermanas). Jesús, en cambio, incluye en la respuesta de su grupo a las hermanas, presentando así su nueva comunidad donde se sientan en corro, a su alrededor, hermanos, hermanas y madres que cumplen la voluntad de Dios, que es el amor mutuo en gratuidad, que es la auténtica familia. Caben por igual varones y mujeres, en círculo que excluye la imposición jerárquica de unos sobre otros. Las mujeres/hermanas quedan incluidas en la familia de Jesús, igual que los varones (pero sin varones/padres de imposición de ley)38.

-- Comunidad sin padres dominantes (varones patriarcas), en exclusión significativa que volvemos a encontrar en 10, 28-30. Posiblemente había muerto ya José, a quien los otros evangelios presentan como padre (legal) de Jesús. Pero el problema del texto no es biográfico sino teológico/eclesial: en la nueva familia de Jesús hay hermanos, hermanas y madres... pero no padres en sentido patriarcal antiguo de jefes de familia, presbíteros que imponen tradiciones (cf. 7, 3), sacerdotes y escribas que dictan leyes. Como base de esta familia, llenando el hueco que ha dejado la falta de padre, viene a presentarse Dios, voluntad fundadora que vincula a hermanos, hermanas y madres de Jesús.

-- Tampoco habla Jesùs de esposos/as en particlar, pues el término hermanos/as puede entenderse en sentido esponsal (cf. 1 Cor 9, 5), conforme al estilo de matrimonio supra-legal que Marcos postula en 12, 19-26 y define en 10, 1-11. Por otra parte el mismo Jesús (que ahora aparece como hijo y hermano de todos) ha venido a presentarse en en Mc 2, 19, al menos veladamente, como esposo de bodas del reino, pero en sentido no patriarcal.

En el camino que lleva de la muchedumbre desarticulada (okhlos de Mc 2, 20) a este pasaje de la familia mesiánica de madres y hermanos e hijos se gesta la comunidad eclesial. Quedan fuera los escribas, pues no aceptan el modelo de Jesús. Quedan a la puerta los parientes, pues deben superar el judaísmo genealógico entendido como “familia” de poder social, “cosa” que sólo podrá realizarse con la muerte y resurrección de Jesús.

[1] Cf. Comentario al Evangelio de Marcos, VD, Estella 2013

[2] Conforme a la visión de Marcos, en la raíz del judeocristianismo de los familiares de Jesús se esconde el judaísmo (no mesiánico) de los escribas de Jerusalén, de forma que su texto nos sitúa ante una disputa a tres bandas entre cristianos de la comunidad de Marcos, parientes judeo-cristianos  de Jesús y judíos nacionales, con escribas de Jerusalén, como he puesto de relieve en , que  2012.

38 Cf. E. S. Fiorenza, En memoria de ella, DDB, Bilbao 1989, 145-204; J. D. Crossan, Jesús. Vida de un campesino judío, Crítica, Barcelona, 1994, 273-408.

El Papa León ha pasado como un vendaval por Madrid, Barcelona y Canarias. La mayoría han quedado  contentos. Unos han aplicado unas cosas, otros otras. El tema está en recibid y aplicar el evangelio entero.

  Por suerte, este domingo 14 de Junio, 11 del tiempo ordinario  la litúrgica católica proclama el evangelio del gran envío de Jesús

Mt 9, 36-10, 8

 9, 36Al ver a las muchedumbres, se compadecía de ellas, porque estaban extenuadas y abandonadas, «como ovejas que no tienen pastor». 37Entonces dice a sus discípulos: «La mies es abundante, pero los trabajadores son pocos; 38rogad, pues, al Señor de la mies que mande trabajadores a su mies».

101Llamó a sus doce discípulos y les dio autoridad para expulsar espíritus inmundos y curar toda enfermedad y toda dolencia. 2Estos son los nombres de los doce apóstoles: el primero, Simón, llamado Pedro, y Andrés, su hermano; Santiago, el de Zebedeo, y Juan, su hermano; 3Felipe y Bartolomé, Tomás y Mateo el publicano; Santiago el de Alfeo, y Tadeo; 4Simón el de Caná, y Judas Iscariote, el que lo entregó. 5A estos doce los envió Jesús con estas instrucciones: «No vayáis a tierra de paganos ni entréis en las ciudades de Samaría, 6sino id a las ovejas descarriadas de Israel. 7Id y proclamad que ha llegado el reino de los cielos. 8Curad enfermos, resucitad muertos, limpiad leprosos, arrojad demonios. Gratis habéis recibido, dad gratis. 9No os procuréis en la faja oro, plata ni cobre; 10ni tampoco alforja para el camino, ni dos túnicas, ni sandalias, ni bastón; bien merece el obrero su sustento. 

Este pasaje consta de varias partes que voy a comentar por separado:

 ‒ Introducción. Sintió compasión de la muchedumbre porque eran como ovejas sin pastor. Esta palabra (que Mateo ha tomado de Mc 6, 34) proviene de Num 27, 17, donde Moisés, situado ante su muerte, pide a Dios que nombre a buen sucesor suyo, para que los israelitas no queden como ovejas que no tienen pastor. Pero ella se ha convertido después una palabra clave de la tradición escatológica de Israel que aparece una y otra vez como pueblo disperso, humillado, sometido, como ovejas que no tienen pastor (cf. 1 Henoc  ). Marcos cita esa palabra en el contexto de la muchedumbre que sigue a Jesús, careciendo de palabra y comida (sigue el relato de la multiplicación de los panes). Mateo la introduce en el contexto de apertura de la gran misión, cuando Jesús descubre la situación de miseria del pueblo, sin guías ni pastores, a merced de todos los engaños y peligros, mentiras y opresiones.

         No se trata de una palabra espiritualista, de tipo exclusivamente religioso (en el sentido moderno del término), sino de un sentimiento y palabra de tipo “social”. Lo que Jesús descubre y lo que ponen de relieve Marcos y Mateo, cada uno en su contexto, es la opresión “integral” de las muchedumbres  no de unas pequeñas élites de privilegiados. No es una miseria interior (por culpa de cada uno), sino una miseria y opresión social, producida no sólo por falta de auténticos “pastores”, sino por la existencia de pastores (autoridades) que oprimen al pueblo.

Ésta es, por tanto, una experiencia de protesta económica y política, que Jesús asume, haciendo suya el lamento de dolor del pueblo, lo mismo que al comienzo de la misión de Moisés, cuando descubre que Dios siente/comparte el dolor de su pueblo oprimido en Egipto (Ex 2, 23-25; 3, 7-10). Es la misma experiencia de Moisés cuando siente, al final de su vida, que su pueblo puede quedar abandonado como ovejas sin pastor[1].

‒ Sintió compasión: Jesús, experiencia de Dios. Mateo retoma la palabra clave de Marcos (Jesús  esplagnisthe, sintió compasión) del lenguaje teológico del Antiguo Testamento, donde es el mismo Dios el que tiene compasión de su pueblo, no sólo en los textos citados (Ex 2, 23-25; 3, 7-10), sino en el pasaje clave de la revelación suprema, tras la ruptura del primer pacto, cuando Dios se presenta a Moisés pronunciado las palabras centrales de la revelación israelita (Dios clemente y misericordioso…: Ex 34, 6-7). Éste es el Dios que tiene “entrañas de misericordia” ( y que así se compadece de los hombres (cf. Lc 1, 78). Pues bien, Jesús aparece en Mt 15, 32 como aquel que se compadece del hombre del pueblo que le sigue, lo mismo que del ciego que le pide curación (cf. Mt 20, 34) o de la muchedumbre necesitada (Mt 14, 14). Este es el punto de partida de la acción mesiánica de Jesús: la misericordia de Dios que se expresa y actúa a través de su ministerio.

‒ Porque estaban oprimidos y aplastados , como ovejas que no tienen pastor. Estas palabras indican el carácter “social” del pecado, es decir, de la situación de los hombres y mujeres de quienes Jesús se compadecer, como enviado de Dios. Nos hallamos ante un nuevo camino de éxodo, y los oprimidos no son ya los hebreos cautivos de Egipto, sino las muchedumbres de Galilea (en tiempo de Jesús), o del entorno del evangelista Mateo. No se trata, pues, de una situación de pura miseria moral, intimista (de pecado interior), sino de injusticia social, que proviene de la falta de verdaderos “`pastores”. Hombres y mujeres se encuentran eskulmenoi ,es decir, vejados y cansados, maltratados, es decir, en sentido general: oprimidos. En segundo lugar se dice que ellos se encuentran  erripmenoi palabra que significa arrojado con violencia, pisados en el suelo, aplastados. Esta es la situación de los hombres y mujeres que Jesús encuentra en su camino mesiánico: No son unos ignorantes religiosos, a los que se debe enseñar (¡cosa que también puede ser cierta!), sino unos oprimidos sociales a quienes se debe liberar, para que puedan recuperar su dignidad humana. 

‒ En el origen de la misión de Jesús se encuentra por tanto el descubrimiento de la miseria social de las multitudes, no sólo en el contexto galileo de tiempo de Jesús, sino en el mismo entorno de la comunidad de Mateo. No se trata, pues, de un problema “legal”, en el sentido de falta de pureza sagrada, un problema que se resuelva cumpliendo mejor los ritos religiosos del pueblo israelita, sino de un problema social en el sentido fuerte de ese término. El problema clave no es por tanto el ser israelita o no (cumpliendo unos ritos nacionales, que separen a los judíos de los otros pueblos), sino el de vivir en libertad y dignidad humana, de manera que unos hombres no se encuentren vejados y arrojados (aplastados) por otros.

‒ Desde aquí se entiende la sentencia final: “la mies es mucha, los obreros pocos”; pedid, pues, al dueño de la mies… La imagen nos lleva del plano de la “ganadería” (pastores y ovejas…) al de la agricultura (la mies es mucha…). Esta mezcla de imágenes (de pastores y de agricultores) resulta normal a lo largo de la tradición judía y de los orígenes del cristianismo. En vez de pedir el despliegue de buenos pastores (que cuiden al rebaño), se pide a Dios que envíe buenos agricultores, que cuiden la mies (tema clave del capítulo de las parábolas: Mt 13). En esa línea ha de entenderse el próximo capítulo, centrado en la misión de los discípulos de Jesús.

    Mt 10. La misión de Galilea Introducción

     A los primeros cristianos les llamaron despectivamente galileos, por la patria de su fundador y por el lugar de su origen (Hech 1, 11; 2, 7; cf. Lc 22, 59), pensando que no eran creyentes puros, como los judíos de Judea (cf. Jn 7, 52), ni representantes de una cultura universal, como muchos helenistas de la diáspora, entre los que se cuenta el mismo Pablo (cf. Hech 21, 39), sino hombres y mujeres "de provincias", que incluso hablaban mal, empleando su dialecto (cf. Mc 14, 70).

    De un lugar apartado y poco importante llegaban los seguidores de Jesús, y allí siguieron viviendo, en la zona donde el maestro había anunciado el evangelio y donde, según Marcos 16, 7 y Mateo 28, 7.16-20, debía comenzar la misión del resucitado. Allí, en la periferia, había comenzado “la cosa” de Cristo (cf. Hech 9, 31), de manera que sus primeros seguidores fueron hombres y mujeres “marginales”, que no estaban en el centro de la "iglesia" judía, ni de la cultura del imperio. En Galilea tenían sus raíces (y posiblemente actuaron) no sólo Pedro y los Doce, sino también las mujeres amigas de Jesús y quizá los quinientos hermanos de quienes dice 1 Cor 15, 5-6 que «vieron» a Jesús resucitado[2].

    Los seguidores de Jesús empezaron siendo, según eso, marginales, oriundos de una provincia de cruce, abiertos a influjos diversos, mestizos despreciados por los puros. Es muy probable que las muchedumbres de seguidores de Jesús, que la tradición ha recordado (cf. Mc 3, 7-12), sirvan para evocar a esos cristianos de provincia. Entre ellos se encontraban aquellos a quienes Jesús resucitado ofreció el pan y los peces de las multiplicaciones (cf. Mc 6-8). Ellos recogieron y transmitieron muchos elementos de una tradición que ha desembocado en los evangelios, a partir de Marcos y de un documento que suele llamarse Q (del alemán Quelle, Fuente), que no se conserva ya, pero que ha sido generosamente utilizado por Mateo y Lucas.

Los Doce (10, 1-4a)

     [Lista de los Doce] Éstos son los nombres de los doce enviados: el primero, Simón, llamado Pedro, y su hermano Andrés; Santiago el Zebedeo, y su hermano Juan; Felipe y Bartolomé, Tomás y Mateo, el publicano; Santiago el Alfeo, y Tadeo; Simón el Celote, y Judas Iscariote, el que lo entregó. [Tarea] A estos doce los envió Jesús con estas instrucciones. (10, 1-5a).

La introducción resume y anuncia todo lo que sigue en este capítulo: Jesús confía a sus doce discípulos autoridad para expulsar espíritus impuros y para curar toda enfermedad y dolencia, en la línea de la tercera de las tareas de Jesús (9, 35: enseñar en las sinagoga, proclamar el reino, curar toda enfermedad). A lo largo de este capítulo se irá precisando el sentido de esa autoridad, relacionada con el anuncio del Reino y la enseñanza de las sinagogas. Dos son los rasgos que pueden destacarse:

‒ Los Doce, la comunidad de Israel. Mateo no había dicho hasta ahora nada de ellos, ni en Mt 4, 18-22 (elección de los cuatro primeros discípulos), ni después al ocuparse de otros (8, 18-22; 9, 9). Sólo ahora, por sorpresa, descubrimos la existencia de “los doce”. No son doce sin más, sino “los doce” sin que Mateo hubiera tenido necesidad de precisarlo hasta ahora, pues él supone que su comunidad (o iglesia) conoce este dato. Ellos pertenecen al pasado de la comunidad y proyecto israelita de Jesús (¡las doce tribus!), que les dirige una enseñanza especial, a ellos solos (cf. 11, 1), como representantes y compendio de todo Israel. Jesús subirá expresamente con ellos a Jerusalén, para culminar allí su obra (20, 17); y por eso, como signo y principio del nuevo Israel, les ofrece la gran promesa: Sentarse sobre doce tronos, juzgando a las doce tribus de Israel (19, 29).

‒ Los Doce, discípulos de Jesús. Pero el Jesús de Mateo no define ya a los “doce” como israelitas sin más, como representantes del “pasado eterno” de su pueblo, sino como “discípulos suyos”. No son “doce” sin más por israelitas, sino por discípulos de Jesús, porque han escuchado y conocen su doctrina, porque han compartido sus “milagros”. Estamos pues ante un nuevo comienzo, realizado ciertamente a partir de Israel, pero que tiene como referencia básica la enseñanza de Jesús, con el grupo de sus primeros discípulos, cuyo nombre básico no es apóstoles, en la línea de una tradición de tipo más helenista (como vemos en Pablo), sino “discípulos”, es decir, aquellos que han aprendido con y de Jesús, aquellos cuyo libro es ahora el evangelio.

‒ Apóstoles. Ciertamente, Mt 10, 2 les llama “enviados” (apóstoles, avp,stoloi, como en hebreo saliah) pero casi más como adjetivo participial (del verbo avpostell¿o) que como nombre propio, y así lo vuelve a destacar 10, 5. Conforme a la tradición de Pablo (y de sus discípulos), los más importantes en la tradición del Jesús pascual son los “apóstoles”, enviados del resucitado, fundadores de Iglesias, de manera que ellos están por encima de los maestros, evangelistas o profetas (cf. 2 Cor 12, 28-29; Ef 4, 11), y de esa manera él a sí mismo (cf. Gal. 1,1,11 ss; 2, 8). Pues bien, en contra de eso, a juicio de Mateo, los primeros en la Iglesia de Jesús son sus discípulos, que reciben el nombre de apóstoles en cuanto enviados (cf. 10, 5), pero que no pueden ser enviados si es que no son discípulos y extienden el discipulado (como sigue suponiendo 28, 16-20).

‒ Los nombres de los Doce son… Mateo recoge aquí la lista de Mc 3, 16-19, con unas pequeñas variantes. (a) Sigue destacando el nombre y primer lugar de Simón, llamado Pedro (cf. 16, 13-20), y le vincula más estrechamente con Andrés, su hermano, prescindiendo del sobrenombre (Boanerges) de los zebedeos (cf. 4, 18-22). (b) Pone después a Felipe y Bartolomé, como hace Marcos, pero invierte el orden de Tomás y Mateo, a quien llama el “publicano”, para identificarle con el de la llamada de 9, 9. Los restantes siguen el orden de Marcos. Mateo sabe que estos Doce fueron importantes para Jesús y en el comienzo de la Iglesia (en la línea de Pablo, cf. 1 Cor 15, 5), pero sabe también (igual que Pablo) que ellos no han pervivido como una institución definitiva en la Iglesia posterior, aunque conservan, como he dicho, una función escatológica “Os sentaréis sobre doce tronos, juzgando sobre las doce tribus de Israel” (Mt 19, 28; cf. Lc 22, 30).  

2. 10, 4b-15: Instrucción misionera

      Desde el fondo anterior ha de entenderse la instrucción misionera 10, 4b-15, un texto clave de la vida y experiencia de la iglesia, que Mateo ha recibido de la tradición del Q (mejor conservada en Lc 10, 1-8) y de Mc 6, 7-11. Hay, sin duda, en el fondo unos recuerdos de la praxis misionera de Jesús y de sus primeros seguidores, pero ella ha sido reinterpretada por las primeras comunidades cristianas, especialmente en Galilea. Ésta no es la praxis que seguirán después los helenistas y Pablo, tal como aparece en sus cartas; ni es la praxis de la Iglesia establecida de Jerusalén (con Santiago, el hermano de Jesús, en una línea más cercana al “establishment” judío. Ella recoge el recuerdo de Jesús, y la misión de sus primeros seguidores, no sólo en el tiempo de su historia, cuando Jesús vivía, sino en los primeros años de las comunidades galilea, tras la pascua.

Esta empieza siendo una “misión intrajudía”. No se trata, por ahora, de abrir el judaísmo y de llevarlo fuera, sino de vivirlo de una forma mesiánica, no a partir de los nuevos/escribas fariseos, que se volverán dominantes tras el 70 d.C., sino a partir de la enseñanza y kerigma de Jesús, con los “milagros” (tema de 4, 23 y y 9, 35). Los portadores de esa misión serán profetas carismáticos. Así les dice Jesús en  Mt10, 5b-15 (Mc y Q)

[1. Lugar de misión] 5 No vayáis a tierra de gentiles, ni entréis en las ciudades de Samaria; 6 id, más bien, a las ovejas descarriadas de Israel.

[2. Kerigma y curaciones]7Yendo, pues, anunciad el kerigma diciendo: El reino de los cielos se ha acercado. 8Sanad enfermos, resucitad muertos, limpiad leprosos, expulsad demonios; gratis recibisteis, dadlo gratis.

[3. No llevéis nada]9 No toméis oro, ni plata, ni cobre en vuestros cintos, 10 ni alforja para el camino, ni dos túnicas, ni calzado, ni bastón, porque el obrero es digno de su sustento.  

          1. Lugar de misión (Mt 10, 5b-6). Marcos identifica a los enviados (apóstoles: cf. Mc 3, 14) con los Doce, a quienes presenta como símbolo y compendio de los misioneros de la iglesia, que al fin (cf. Mc 16, 7) no aparecen ya como Doce, sino como mujeres y discípulos con Pedro. No les destina a ningún lugar concreto, aunque por el contexto se puede suponer que van por las aldeas del entorno de Galilea, pues vuelven pronto (6, 30). Lucas se sitúa en la misma perspectiva, pero añade (quizá desde el Q) que los enviados iban preparando el camino de Jesús, como los heraldos o enviados imperiales, que disponían todo para la llegada del Señor[3]. Pues bien, de un modo en principio sorprendente, Mateo restringe ese primer envío “a las ovejas perdidas de la casa de Israel” (10, 5-6). Esta restricción puede entenderse de dos maneras fundamentales:

‒ Como recuerdo histórico, pero no de Jesús, sino de algunas iglesias antiguas, de judeo-cristianos, que habrían restringido expresamente el mensaje y camino de Jesús a los judíos (hasta la llegada gloriosa del Mesías). Ésta no puede haber sido una palabra de Jesús, pues Jesús no se ocupó expresamente de ese tema en un plano teórico. Él anunció y extendió el mensaje mesiánico en el contexto israelita (galileo), que era el suyo, aunque tuvo contacto con gentiles y esperaba la llegada final de los pueblos a Jerusalén para unirse de esa forma al Reino. Sólo más tarde, como sabe Pablo (cf. Gal 1-2; Hch 15) se planteó de forma aguda el tema de la pertenencia de los gentiles a la Iglesia, sin haberse circuncidado antes. Esta “sentencia” recoge la opinión de algunos grupos “judeo-cristianos” más estrictos, que se oponen no sólo a la misión de los gentiles (incircuncisos, impuros por sus comidas), sino incluso de los samaritanos (circuncisos, observantes de la ley de las comidas que aparece en el Levítico).

‒ Mateo recoge esa prohibición y la pone en boca de Jesús, pero lo hace desde la perspectiva de una misión antigua (de los doce), que es anterior a la muerte-resurrección de Jesús, y que sólo puede interpretarse (entenderse) en ese trasfondo. Para ser fiel a su “inspiración” mesiánica, Jesús tiene que empezar diciendo esta palabra, planteando esta estrategia de Reino, y así tiene que recordarlo Mateo, precisamente porque quiere ir superando esa fijación israelita. No dice que vayan sólo “a las ovejas de Israel” (con lo que el tema sería la identidad de Israel como pueblo), sino a las “ovejas perdidas” de Israel (ta. probata ta apololota), no para “recuperar” a Israel como tal, sino a las “ovejas perdidas”, de las que ha tratado el párrafo anterior (como ovejas “oprimidas, aplastadas”; 9, 36). Ciertamente, esas ovejas importan por ser israelitas, pero, sobre todo, por hallarse oprimidas y aplastadas.

   Éste es un tema clave que a veces corremos el riesgo de pasar por alto: Siendo Israelita, el Jesús de Mateo es ante todo un “mesías de los marginados”, que acaban siendo en el fondo los mismos que los marginados de otros pueblos. Si hubiera ido en la línea de la “pureza” israelita (como los escribas de los fariseos, como los nuevos rabinos tras el 70 d.C.), no hubiera habido problema: Jesús hubiera quedado dentro de los muros de Israel. Pero desde el momento en que opta por los “perdidos” (apastados, marginados) su elección puede abrirse después y se abre a todos los pueblos (como verá Marcos desde su contexto de las zonas marginales de Antioquía).

Esta misma elección (ovejas perdidas de Israel) irá marcando todo el transcurso posterior del evangelio, con la persecución que viene, y con los conflictos posteriores, que desembocan en la apertura universal de Mt 28, 16-20… cuando este primer mandato misionero dirigido sólo a los marginados de Israel se extiende a todos los pueblos de la tierra. Esta reducción de 10, 5 marcará, de manera dramática, toda la dinámica posterior del evangelio, en una línea que, en fondo, es la misma que ha trazado Pablo en la Carta a los Romanos: Los judíos fueron los primeros; pero el rechazo de un tipo de judaísmo ha llevado, desde dentro, a la misión de los gentiles.

    2. Kerigma y curaciones: todo gratis (Mt 10, 7-8). Jesús ofrece dos de las tareas que él ha ejercido según 9, 35; 4, 22,3: Enseñanza, kerigma, curaciones. Significativamente, Mateo aquí deja a un lado la “enseñanza” de las sinagogas, quizá porque es menos posible (no es fácil que los misioneros cristianos del 80 d.C. pudieran entrar en las sinagogas judías para enseñar en ellas), para centrarse en las otras dos funciones:

‒ El kerigma de los enviados (10, 7) es el mismo que el de Juan Bautista (3, 2) y el de Jesús (4, 16). Ellos siguen anunciando la llegada del Reino de los cielos, y lo siguen haciendo ante todo con su vida (como seguiremos viendo). No son en principio maestros de doctrina, expertos rabinos, como los maestros judíos de las sinagogas, hombres o mujeres de libro, sino testigos del Reino de Dios, en la línea de Jesús, y de esa forma ofrecen ante todo el testimonio de la vida, como seguiremos viendo, no sólo a través de los “milagros”, sino a través de su desprendimiento radical.

‒ Las curaciones…Jesús les da el poder de realizar sus mismas obras (cf. Mt 8-9), condensadas en tres (o cuatro) ejemplos principales:  Sanad enfermos, resucitad muertos, limpiad leprosos, expulsad demonios (10, 8). Esta palabra retoma el motivo del principio (expulsad demonios, curad toda dolencia: 10, 1). Es evidente que las tres “dolencias” no se sitúan en el mismo plano: una cosa es la enfermedad más física, otra la lepra más social, y otra la muerte (poder radical de destrucción de la persona). Pero las tres aparecen unidas, indicando que la obra de los enviados de Jesús tiene ante todo una meta antropológica de sanación: No se trata de ofrecer enseñanzas, una doctrina de escuela, unas normas sobre la pureza social, sino de iniciar una vida distinta. Lo que Jesús ofrece no es una simple reforma dentro del judaísmo nacional, sino una transformación radical de las personas.

‒ Gratis lo habéis recibido, dadlo gratis.  Y todo eso debe realizarse en el nivel más hondo de la “gratuidad”, como ha puesto de relieve san Pablo, en una línea convergente. No se trata pues de “ganar adeptos” para el judaísmo, ni para ningún otro tipo de grupo, de iglesia particular o secta. Los discípulos de Jesús son portadores de una experiencia más honda de todas, que es significativamente propia de Mateo y que, en sentido estricto, va en contra de la limitación anterior (no vayáis a los gentiles…). Todo lo que se hace dentro de un pueblo y para el propio pueblo no es nunca gratis, sino que pertenece a la “ley del talión”, que Jesús ha superado en dos   antítesis (Mt 5, 38-48). Por el contrario, la norma de la gratuidad (dorean elabete( dorean dote) sobrepasa las limitaciones nacionales y sociales. Los discípulos de Jesús han de ser testigos y portadores de esa experiencia y don de gratuidad, que sólo puede entenderse y vivirse en una línea universal (abierta a todos los seres humanos).

 Exorcista y sanador fue Jesús (  exorcistas y sanadores serán sus discípulos, con una autoridad de curación que no se puede reglamentar por grupos religiosos, ni por leyes especiales. Exorcistas y sanadores no son escribas, sacerdotes o guerreros de una comunidad instituida, sino carismáticos puros, testigos de la gratuidad, como ha destacado expresamente Mateo, que aparece así como evangelista de la gratuidad. Estos sanadores del Reino son la primera y única autoridad del evangelio, mensajeros de Jesús o terapeutas, sanadores: curan, ayudan a vivir a los humanos. No reciben potestad externa, por "orden social" o delegación separada de la vida, sino que son autoridad como Jesús, por lo que hacen, curando y liberando a los humanos.  

Los discípulos de Jesús no son dirigentes, ni pastores de un rebaño organizado (superando la imagen de Mt 10, 6), sino misioneros, creadores de humanidad, porque aquello que a todos los hombres y mujeres vincula es el don gratuito, como indica de manera sorprendente esta palabra dos veces repetida en 10, 8 (dwrea.n), que aparece sobre todo en el lenguaje paulino (cf. 2 Cor 11, 7; Rom 3, 24). Desde este contexto se entiende mejor el tema siguiente:

3. No toméis nada (10, 9-10). El orden establecido sólo puede ejercerse con medios adecuados, tanto en bienes materiales (comida, provisiones), como en signos de honor (vestidos, documentaciones). En contra de eso, Jesús ofrece a sus delegados el don de la vida: Gratuitamente lo han recibido, gratuitamente deben darlo. Las reglamentaciones varías en cada tradición (Mc, Q, Lc, Mt). Éstos son los elementos propios de Mateo:

‒ No toméis oro, ni plata, ni cobre en vuestros cintos, es decir, ningún tipo de monedas que les permitan comprar aquello que necesitan. No actúan así por austeridad o pobreza, ni por rechazo social (comen y beben, no ayunan: cf. 9, 10-13), sino por confianza radical. Quieren y deben ofrecer lo que tienen, compartiendo con hombres y mujeres el proyecto de Jesús, la vida; necesitan ir asegurados, pues confían en la seguridad que les ofrece el don del evangelio. Todo lo dan gratis, sin dinero; todo esperan recibirlo gratis, pues el mismo Dios de la gratuidad moverá el corazón de los hombres y mujeres para recibirles. Pasamos así del nivel monetario (que Mateo conoce bien, distinguiendo monedas de oro, de plata y de cobre) al nivel de la vida como encuentro directo de personas, sin la mediación “opresora” del dinero.   

‒ Ni alforjas para el camino, ni dos túnicas… No vas provistos de aquello que necesitan como propio (comida, vestido), de manera que no son autosuficientes, pudiendo así quedar al margen de la vida (de las casas) de los pueblos a los que se dirigen, sino ofrecen gratuitamente lo que tienen, y esperan así ser recibidos (con comida, con vestidos…). No van simplemente para dar, sino para dar y recibir gratuitamente: Ellos proclaman la palabra del Reino y curan, quedándose así en manos de aquellos que quieran escucharles. Llevar comida y repuestos propias sería quedarse al margen de la gente a la que van a ofrecer el evangelio. No son mendicantes en sentido negativo, no van a pedir, sino al contrario: Son personas que van a ofrecer y que esperan así ser recibidos; lo suyo no es mendicidad, sino comunión, de manera que empiezan dando y esperan ser recibidos.

10 Ni calzado, ni bastón. En un aspecto, el calzado es también una especie de “vestido” que protege los pies (como podrían ser las sandalias que permite llevar Mc 6, 9). Pero, en la línea del Q (cf. Lc 10, 4), Mateo prohíbe también el “calzado”, pues aparece como signo de “defensa” para el caminante (el enviado de Jesús), lo mismo que el bastón. Ciertamente, hay calzados especiales y botas de guerra que aparecen como signo de poder, de defensa y ataque, lo mismo que el bastón (cf. Is 9, 5). Pero en ese caso, calzado y bastón son signo de los “caminantes” profesionales (lo mismo que la alforja de algunos grupos de caminantes religiosos). Pero los enviados de Jesús no son viajeros profesionales, sino testigos mesiánicos, que no tienen que llegar a ninguna meta, sino dar testimonio personal del evangelio de Jesús. 

         Por eso, los enviados de Jesús van sin nada propio. Este desprendimiento (atestiguado todavía entre los profetas del libro de la Didajé (Did 11-14) no es fruto de ascesis o de rechazo monetario  sin más,  sino de un fuerte sentimiento de confianza y solidaridad mesiánica, que va más allá de los sistemas de seguridad económica o militar. Todo sistema de poder tiende a estructurarse en una jerarquía donde cada uno vale en razón de su jerarquía y sus funciones, de manera que la comunión personal queda sustituida por una relación de oficio y rango, papeles y representaciones, con dinero y armas, con ropas especiales. Pues bien, en contra de eso, los enviados de Jesús no llevan consigo dinero, ni otros signos de seguridad social o militar, sino sólo sus personas.

         En este contexto añade, recogiendo un tema de la tradición Q (cf. Lc 10, 7) añade Mt 10, 10 un tipo de “refrán” que interpreta la comida o ayuda que reciben los misioneros como un tipo de “salario” por la obra que realizan. En principio, el mensaje de Jesús es experiencia y signo de gratuidad, como ha puesto de relieve todo lo anterior (y especialmente la sentencia clave de 10, 8: ¡Gracias habéis recibido, gratis dadlo!). Si vosotros dais os darán…, si vosotros amáis os amarán…  

[1] El tema social del pastor y las ovejas ha sido estudiado por M.Foucault, Omnes et Singulatim: Towards a Criticism of ‘Political Reason’, Stanford University, 10 y 16 octubre, 1979

[2] El problema de la composición de Mt 10 (lo mismo que el 5, 17-20) no sitúa ante el despliegue interior y exterior de Mt. El interior alude a las diversas etapas de composición del evangelio (sea obra de una o varias manos). El exterior se refiere a los diversos momentos de la historia de la salvación según Mt. Este es un tema que ha sido y sigue siendo discutido entre los comentadores y estudiosos de Mt. Nuestra visión quedará clara a lo largo de todo este trabajo; aquí podemos discutir en detalle los temás. Sobre el texto cf. D. J. Weaver, Matthew's Missionary Discourse: A Literary Critical Analysis,  JSNTSS 38, Sheffield 1990. Sobre el contexto, cf. W.D. Davies, The Sermon on the Mount, Cambridge UP 1966; J. D. Kingsbury, Matthew as History, Fortress, Philadelphia 1988; J. P. Meier, Law and History in Matthew's Gospel: A Redactional Study of Mt 5, 17-48, AnBib 71, Roma 1976; J. A. Overman,  Matthew's gospel and formative Judaism: The Social World of the Matthaean Community, Augsburg P., Minneapolis 1990; A. J. Saldarini,  Matthew's Christian-Jewish Community,  Chicago UP 1994.

[3] Lucas distingue dos momentos. El primero (tomado de Marcos: Lc 9, 1-2) identifica a los enviados (apóstoles: apesteilen) con los Doce, a quienes el mismo Jesús envió a predicar su mensaje de Reino en Israel, durante el tiempo de su vida. El segundo (tomado del Q: Lc 10, 1-8) interpreta a los enviados (también apesteilen: 10, 1), como seguidores que han dejado todo por Jesús (cf. Lc 9, 59-62); son Setenta y dos, número que alude a todos los misioneros de la iglesia, abierta a los gentiles (cf. Hech 6-7: elección de los Siete). Las condiciones y formas de misión siguen siendo significativamente las mismas. 

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c 10,38-42 Marta y María, la iglesia. Y Jesús dijo: No arrebataran a María la palabra

El Papa ha pasado por España y en general su mensaje me ha parecido valiente en Barcelona y Canarias, pero esperaba más sobre el tema de las mujeres en la iglesia. Tengo alguna idea sobre el tema, pero prefiero comentar el evangelio de Marta y María, donde Jesús ofrece su visión de la iglesia en perspectiva de mujeres.

El Papa ha pasado por España y en general su mensaje me ha parecido valiente en Barcelona y Canarias, pero esperaba más sobre el tema de las mujeres en la iglesia. Tengo alguna idea sobre el tema, pero prefiero comentar el evangelio de Marta y María, donde Jesús ofrece su visión de la iglesia en perspectiva de mujeres.

  Marta critica a su “hermana” María por ocuparse de cosas que no le parecen de mujeres (escuchar, transmitir, celebrar la Palabra en la comunidad. Jesús le contesta y defiende a María, diciendo que “ha escogido” la mejor parte (=la Palabra), y que no le será arrebatada.

    Humanamente, Jesús se ha equivocado. A María (las marías) le han arrebatado hasta hoy la palabra, en contra de lo que promete Jesús). Lo que dice la iglesia oficial sobre las mujeres es un “bello maquillaje”. Da la impresión de que ha querido quitar sistemáticamente la palabra real de Jesús a las mujeres. En este campo esperaba más de León XIV. Creo que está llegando el tiempo de que se cumpla la palabra de Jesús: No les será arrebatada la palabra a las mujeres.

   Es evidente que lo que digo a continuación no va sin más a misa…. Habrá personas que vean las cosas de otra manera…Pido a Dios que dé a León XIVmuchos años de pontificado para que se empiece a cumplir en la iglesia católica lo que Jesús dice a Marte ¿Pedro?) sobre su hermana María:

Mientras iban ellos de camino,

él entró en cierta aldea; y una mujer llamada Marta le recibió

Y ella tenía una hermana que se llamaba María,

que sentada a los pies del Señor, escuchaba su palabra (τὸν λόγον αὐτοῦ.).

Marta, en cambio, estaba afanada con mucho servicio; y acercándose él  dijo:

Señor ¿no te importa que mi hermana me deje sola en el servicio?

Dile, pues, que me ayude. Respondiendo el Señor, le dijo: Marta,

Marta, te preocupas y estás perturbada por muchas cosas;

una (sola) cosa es necesaria; en efecto,

María ha escogido la parte buena, la cual no le será arrebatada (Lc 10, 38-42)[1].

           Conforme a una lectura tradicional de este pasaje, sobre esas dos mujeres, una activa, otra contemplativa, se elevaría la autoridad ministerial de los varones (sacerdotes) que realizan la tarea oficial de la iglesia. Pues bien, esta visión destruye el mensaje radical del texto, que ha querido simbolizar en estas dos mujeres al conjunto de la iglesia, mujeres y varones.  

         La lectura tradicional tiene valores, pero puede resultar al fin muy simplista Para llegar al centro del tema será bueno empezar planteando algunas preguntas ¿Por qué se queja Marta ante Jesús, acusando a su hermana y diciendo que le dejado a solas con todo el trabajo, diakonía ?

¿Por qué defiende Jesús a María, diciendo que ella ha escogido la mejor, parte añadiendo que no le será arrebatada, indicando implícitamente que en  la iglesia hay muchos que se oponen a María y quisieran ponerla a trabajar (bajo el poder de una Marta a la que Jn 11 presenta como si fuera el Pedro la tradición petrina, en contra de María).       Éstas son cuestiones que deben estudiarse conalgo de cuidado, para así distinguir y quizá vincular los dos amores de Jesús, uno por María, otro por Marta, no sólo en la historia y camino de la iglesia, sino en el de toda la humanidad.

         Este relato presenta a las dos mujeres como “hermanas”, como signo de todas las funciones y amores de la iglesia, poniendo de relieve el riesgo de Marta que consiste en convertir la iglesia en una casa de servicios sociales, pero sin amor, sin verdadero diálogo con Jesús y con los hermanos.

         Marta se queja ante Jesús por  la “pasividad” de María; pero Jesús, en vez de reprimir a María, le defiende ante su hermana, diciendo que ella ha escogido la mejor parte... (Lc 10, 42),  que no le será arrebatada, a pesar de que muchos, hasta el día de hoy (2026), quieran hacerlo, limpiando la iglesia de marías, convirtiéndola en casa de trabajos de Marta. En contra de eso, Jesús no quiere que María esté subordinada como mujer al servicio (διακονεῖν) que le imponen los varones, no es una esclava del sistema patriarcal, ni está bajo el poder su “hermana” activa, que parece querer convertirse en dueña de la casa.

      Marta y María simbolizan y encarnan de algún todo todas las tareas y amores de la iglesia como casa donde se acoge y escucha la palabra. En una línea patriarcal   se podría suponer que María sólo puede escuchar, de un modo pasivo y silencioso, sin decir luego palabra (en la línea de 1 Cor 14, 34-35); por su parte, Marta sólo podría e realizar servicios de criada, sometida a unos varones que son quienes controlan los grandes ministerios eclesiales.

Pero el texto no dice que María sea pasiva, sino que prioriza la palabra en libertad, en conocimiento, el diálogo de amor. El texto no rechaza a Marta, pero le dice que no puede cerrarse en un tipo de acción múltiple, cono si la vida fuera una sucesión de trabajos más que un despliegue de amores.

      Esa visión de la escucha pasiva de María, sin la autoridad que le ofrece la palabra de Jesús, va en contra de este evangelio, .lo mismo que un tipo de activismo de Marta, que se siente autorizada para criticar ante Jesús a su hermana. Unidas en la casa  que es la iglesia, Marta y María son signo de todos los ministerios cristianos, lo mismo que los Siete diáconos  y los Doce apóstoles varones del libro de los Hechos 6.

      Una iglesia posterior que ha impedido que las mujeres sean ministros de la iglesia, haciéndolas solo criadas (Marta) o contemplativas de clausura, parece que no ha entendido bien este pasaje. Por eso debemos seguir situándolo en su contexto. 

Empecemos por Marta. Es evidente que lo que ella hace tiene un sentido, un valor: Ha recibido en cas a Jesús (con sus compañeros y amigos,, cumple las, las tareas de su casa al servicio de la comunidad, preocupándose por atender a todos en una línea de asistencia doméstica: limpiar las habitaciones, preparar comidas, servir la mesa... Ella puede actuar como criada doméstica, pero también como señora de la casa (un obispo o supervisor de la comunidad). Ciertamente, en un sentido, Marta es la señora, pero no es una señora rica, que puede delegar los trabajos de servicio en otros, sino que tiene que hacerlos ella misma, como servidora de la casa, en la línea de otros textos del Nuevo Testamento.

-En el contexto de la Última Cena, Jesús se presenta como diácono, como si fuera la “marta” de todas la iglesia (cf. Lc 22, 24-30). Pero este Jesús-Marta es, al mismo tiempo, un servidor con palabra, un diácono que enseña su doctrina a todos los comensales, hermanos o compañeros  de la Iglesia.

- En la disputa entre los hebreos y helenistas, cuando se fue desarrollando la iglesia,  en Hech 6  unos   helenistas aparecen realizando tareas de  de servicio o diaconía de Marte (ocuparse de las mesas/comidas y ls viudas. Por su parte los Doce apóstoles hebreos con Padro  parecen más cercanos a a María (se ocupan de la palabra de Jesús.

 - La disputa de Marta y María retoma esos motivos y los sitúa en una perspectiva más personal, fijándose en la actitud de cada protagonista más que en la obra externa que realizan. Es evidente que el Jesús de Lucas no puede ir en contra de la diaconía o servicio humano, que él ya destacado en los restantes casos como centro de la vida de la iglesia. Pero quiere matizar y matiza sus riesgos, poniéndose de parte de María, la oyente de la palabra. 

  Todo lo ya dicho nos permite suponer que las figuras de Marta y María se encuentran contrapuestas de un modo tipológico, para destacar el riesgo de una pura acción social, convirtiendo la iglesia en una  organización de servicio eclesial, separada de la fuente de vida del encuentro personal con Jesús. Nuestro pasaje no habla o se habla del riesgo de María (un posible escuchar sin hacer), sino del riesgo de Marta. Para ella habla Jesús, no para condenarla (como a los de Lc 13 25-28), sino para ayudarla a profundizar en la hondura humana, dialogal, amante del auténtico servicio cristiano: 

         Te preocupas y estás perturbada por muchas cosas  (10, 41b). Marta quiere que Jesús haga ver a María su falta de “solidaridad” (de sometimiento) obligándola a ayudarla en su tarea. Pues bien, Jesús responde de manera inversa y, en vez de corregir a María, se enfrenta con Marta, mostrándole el riesgo de su actitud.  No le dice a Marta que siga "trabajando", condenándola a ser una esclava perpetua de sus labores, ni dice a María que siga por siempre sentada, sino que destaca para las dos el valor de una palabra, simbolizada por María, cuya escucha (amor) le parece fundamental.

         Eso significa que Marta no está condenada a ser eternamente a ser  "marta ansiosa", fatigada y perturbada por las obras, en trabajo sin fin (como un Sísifo o Tántalo obligado a la esclavitud de un trabajo sin sentido). Jesús la invita a superar la ansiedad de su trabajo, a sentarse con María, a compartir la palabra, con ella y con los demás miembros de la comunidad, en diálogo de amor.  

          Lucas utiliza el símbolo de Marta para mostrar el posible carácter destructor de una preocupación o trabajo diaconal sin alma, es decir, sin contemplación, sin dialogo  eclesial. Esa Marta corre el riesgo de reproducir en formas eclesiales (en perturbación intra-cristiana) un tipo de actitud  socialmente dominadora, que impide pensar a los demás, escuchar en libertad a Jesús, disponer de un tiempo y espacio de interioridad, de libertad en Cristo, de vida como amor, no como puro activismo. Así responde Jesús a Marta, después de decirle que se  afana y se pierde en sus muchas tareas:

- Una (sola) es necesaria (10, 42a). Jesús no felicita a Marta ni se compadece de ella por sus muchas diakonías (peri polla), sino que destaca el valor de una una sola cosa necesaria, que es la escucha de la palabra, la interioridad personal del amor, en diálogo con los demás, representados por Jesús.  Eso es lo que María está haciendo: ha dejado todo y se ha sentado a los pies de Jesús, para escucharle (dándolo todo a los pobres y siguiéndole en la única cosa necesaria). Esta única cosa (que define a María) se expresa en la búsqueda del reino y en el seguimiento de Jesús y se contrapone a la multiplicidad de las tareas ministeriales que siguen perturbando a Marta, que  interpreta el evangelio en la línea de las muchas obras, de la inquietud y perturbación por el trabajo, como si el mundo se salvara a través de las acciones ansiosas de hombres y mujeres. De esa forma, ella corre el riesgo de re-interpretar el servicio eclesial en formas de vida e inquietud del mundo.

- La única cosa necesaria no puede entenderse a nivel de pura contemplación "helenista" (sentarse y meditar en forma transcendental, sin hacer nada), sino de acogida de Jesús, para dar todo a los pobres y seguirle en el camino, cumpliendo su palabra. Por eso, la escucha de María no se opone al "hacer", sino a un tipo de hacer sin gratuidad que destruye a quien lo realiza (y que ignora el valor personal de aquellos por quienes lo realiza). De esa forma, Jesús dice a Marta que Para realzar bien su ministerio,  debe ponerse también a su lado, como María,  en escucha de la palabra, en conversación y transformación interna. Lo que Jesús quiere de Marta no es sólo  el servicio externo (que lo podría hacer un puro esclavo o actualmente una máquina). Lo que Jesús quiere es su entrega personal, su comunicación humana. Para ello ha de sentarse como María, recreando su vida desde el nivel de la palabra.

   En esa línea, Jesús añade que María ha escogido la parte buena (Lc 10, 42b). Frente a las muchas cosas que perturban a su hermana (hermana de iglesia, c grupo social), ella ha escogido la parte buena... No se la han impuesto: no es una esclava callada, obligada a obedecer, mujer objeto a quien la turba ordinaria de varones ha comprado y pagado para que estén a su servicio, en sumisión sexual y laboral, sino que ella misma ha elegido (exelexato) su función eclesial. Su servicio de amor, como ministro de la iglesia.

     Jesús critica Marta (a Pedro, pastor de la iglesia) porque no sabe..., porque el mucho oficio administrativo le ha quitado la capacidad de escuchar el evangelio…, de entender la Palabra, la novedad de Jesús. Jesús critica a Marta (a un tipo de ministerio de obras) porque ha terminado ignorando la “sustancia” del evangelio, se ha quedado en las ramas, sin la savia de vida de la viña de Jesús (Jn 15).

     Jesús defiende a María… que simboliza la escucha a la palabra, el diálogo de mente y corazón con Jesús, lo único necesario. Para ser una marta sin más, en la pura línea de la administración, no hacía falta Jesús, bastaba Hillel judío, o Filón alejandrino o Augusto romano… María, en cambio, escucha a Jesús… No es una mística en la línea romana o budista, es una mujer de evangelio, que recibe (asume) una tarea esencial de Jesús, sin que Jesús se la imponga.

     Jesús no ha impuesto su ministerio a María, no le ha obligado, no  quiere oyentes a la fuerza, no necesitan mujeres que le atiendan, como criadas de lujo, sumisas a su voz de amo (como vestales antiguas de Roma o vírgenes del Sol de la cultura de los incas) sino personas (mujeres y/o varones) que escojan este nuevo y más alto tipo de servicio que consiste en la escucha de la Palabra de Dios, es decir, en la conversación personal. Éste es el mensaje central del texto: Jesús no impone nada a la fuerza para las mujeres como María, pero deja que escojan, que ellas elijan, que ellas opten, que ellas quieran.

     Ésta es la novedad de Jesús: Él ha trazado un camino en el que las mujeres como María puedan escoger la mejor parte, la escucha y ministerio de la palabra. Jesús ha ofrecido su palabra a Marta, no se la ha impuesto, se la ha ofrecido, y ella ha elegido, libremente, dignamente, y así sigue desde hace siglos, escuchando la palabra de Jesús, pero sin poderla proclamar con la autoridad de Jesús, en su nombre.

               La dignidad  fundamental de María se funda en su libertad y escucha de la palabra, como mujer-persona que ha podido elegir y ha elegido y Jesús ratifica su elección, diciendo ¿falsamente? que esa palabra del evangelio no le será arrebatada. En contra de lo que dice aquí Jesús, en general las mujeres no han podido elegir, ni transmitir la palabra de evangelio.

     Desde el fondo de los siglos nos llegan los lamentos y silencios de las infinitas mujeres que han no han podido elegir, sino que han estado ahí siendo elegidas para sus intereses por otros, expuestas en sí mismas (en carne y alma), para ser elegidas por el varón o ley de turno. Las más afortunadas eran aquellas a quienes escogía el rey de Persia, como a Ester, o el guerrero vencedor de turno, como a Axa en Jc 1, 10-15. Las menos afortunadas eran aquellas a las que expulsaban a la calle o elegían a la fuerza los bandidos de turno. Unas y otras  (¿casi todas) eran elegidas por el rey o sistema de poder varonil de turno.

  Esta María, en cambio, no ha sido elegida, sino que ha elegido la palabra y amor de Jesús según el evangelio para realizar su tarea en la iglesia. María no está condenada como mujer al servicio que le imponen los varones, ni es esclava de un marido o sistema patriarcal que le impone su dominio. Ella ha hecho una opción, ha escogido, en gesto personal que le vincula con Jesús, a través de la palabra… y Jesús ratifica su elección, su amor y su servicio, en línea de palabra.

     María es signo y portadora de la palabra de Jesús en iglesia, como si fuera el verdadero “papa” de la iglesia… Pero esa promesa de Jesús (ha elegido la parte importante que no le será arrebatada) no se ha cumplido todavía. Eso significa que, en un sentido externo, Jesús  se ha equivocado.

(1) Porque  en general en la iglesia a María no se le ha dejado, ni se le deja elegir su vocación y tarea en la iglesia. No elige ella, aunque a veces “la eligen”, no para decir lo que ella quiera, lo que haya escuchado como palabra de Jesús,

(2) Jesús dice que su “parte” (la elección de María) no le será arrebatada, Esa promesa puede valer (espero que valga) para el futuro, pero no ha valido por ahora. Sigo esperando.

(3) No se trata de que el próximo papa sea mujer (Eleona, Leonor, Leona XV, cosa que no estaría mal), sino de que asuma de verdad la palabra de las mujeres)

. Los servicios en cuanto tales se pueden imponer, haciendo del humano un esclavo. La palabra, en cambio, abre a varones y mujeres un espacio de libertad personal. Eso es lo que tiene María frente a Marta: ella ha elegido el diálogo con Jesús y Jesús respeta su elección y ratifica su escucha: de esa forma la valora.

     Conforma a la última palabra de Jesús (María ha escogido la mejor parte, que no le será arrebatada),  hay en la iglesia hay personas   que quieren arrebatar a María esta libertad de elección, esta capacidad de escucha de la palabra, ese amor fundamental y fundante condensado en la conversación con Jesús, con todo lo que ella implica (autonomía en pensamiento y vida, capacidad de decisión etc.).

Por eso, Jesús la defiende ante Marta (que se parece al Pedro de Jn 21, mientras ella, María se parece al Discípulo amado).

Ciertamente, Jesús quiere también a Pedro (simbolizado por de Marta, tanto aquí como en el evangelio de Jn 11 diálogos en torno a la resurrección de Lázaro: Jn 11). Jesús quiere a Pedro/Marta y le pide que sea fiel y cuide sus ovejas.

Pero querer-querer Jesús quiere a María,  como quiere al discípulo amado (simbolizado por María en el evangelio de Juan). No sé si esta María (el discípulo amado) puede ser Papa (yo creo que sí), pero ese tema no me importa.. Lo que me importa es que la palabra de María sea esencial en la iglesia, por encima de trabajos o “trabajitos” de Marta, que son de cierta importancia, pero no esenciales. Esencial en la iglesia de Jesús es el amor del discípulo amado, el amor y la palabra de escucha y testimonio de María.

 

[1] Esta reflexión condensa un trabajo publicado en I. Gómez-Acebo (ed.), En clave de mujer. Relectura de Lucas, Desclée de Brouwer, Bilbao 1998, 117-178. Cf. f. Bovon, El evangelio según Lucas I. Lc 1-9, Sígueme, Salamanca 1995;   W. Carter, W., Getting Martha out of the Kitchen: Luke 10, 38-42 again: CBQ 58 (1996) 264-280; I. M Fornari, La escucha del huésped (Lc 10, 38-42), EVD, Estella 1995.