1. Introducción y objetivo del artículo

En este artículo quisiera ofrecer algunas lecturas e interpretaciones personales a la poesía mística del sufí Yalal Al-Din Rumi. En la poética de Rumi se puede reconocer una palabra altamente fecundada por el eros, es decir, por ese deseo del alma de querer vincularse con Dios o con el Amado, a la vez que destaca el carácter erótico-corporal y profundamente festivo de ese encuentro. Dicho encuentro está marcado por el imaginario del vino o de la embriaguez como símbolo de las vivencias místicas o religiosas. Para el desarrollo de este artículo me acercaré, de manera muy libre, a algunos versos y poemas de Yalal Al-Din Rumi destacando cómo los imaginarios anteriormente indicados constituyen esa fuerza erótica del encuentro místico con Dios. Para ello, ofreceré en primer lugar algunas notas sobre el sufismo, dimensión más esotérica del Islam y de la cual Rumi es parte. En segundo lugar, la recuperación de versos y expresiones del poeta-místico destacando el carácter erótico-teológico de su escritura. Finalmente, ofreceré algunas ideas que buscarán pensar cómo la poética de Rumi constituye un espacio sugerente para nuestra propia vinculación con el Amado.

2. Algunas notas sobre el sufismo

Por esas travesías de la vida, pude estar en Febrero de 2019 en la ciudad turca de Konya en donde el místico, matemático, teósofo y poeta sufí Yalal Al-Din Rumi, también conocido como Mevlana (expresión que significa “nuestro Señor”) o simplemente como Rumi (1207-1273), vivió y enseñó a sus discípulos. Ese lugar espiritual del Islam está lleno de su presencia y se hace muy sugerente tratar de ir descifrando la presencia sufí de Rumi tanto en sus espacios, palabras como también en la bella tradición de los derviches giradores. Rumi pertenece a esta tradición más mística y esotérica del Islam conocida como el sufismo que según los conocedores tiene sus inicios a principio del siglo VIII d.C. Titus Burckhardt recuerda que la palabra sufismo viene del árabe at-Tasawwuf, expresión que significaría “vestirse de lana” (sûf), “pues los primeros sufíes sólo utilizaban ropas confeccionadas con lana pura”[1]. Por su parte, Félix Pareja indica: “la voz sufí derivada de sûf, lana, era el modo de designar a los ascetas musulmanes, los cuales, a imitación de sus colegas cristianos, solían vestir un sayal de burda lana sin teñir, se ceñían con una cuerda y recibían limosnas en un platillo o cuenco, rikwa, en árabe. Durante este periodo, el sayal de lana blanca se hace distintivo de los sufíes como hábito conocido y respetado”[2]

El sufismo se diferencia del Islam exotérico o zâhir que tiene que ver con la observancia de las leyes y principios del mundo islámico, cuyo cumplimiento tendrá en su recompensa en el mundo futuro y después de la muerte. En cambio, el sufismo “tiene su fin en sí mismo, en el sentido de que puede dar acceso al conocimiento inmediato de lo eterno (…) el estado espiritual de baqá al que aspiran los contemplativos sufíes y cuyo nombre significa la subsistencia pura al margen de toda forma, es el mismo que el estado de moksha, la liberación de que hablan las doctrinas hindúes”[3]. Con ello, el sufismo es ante todo la manifestación de un espíritu libre en donde el corazón es el centro espiritual del hombre, corazón que busca el encuentro directo con Dios a partir de las enseñanzas del Corán y del Profeta.

No quisiera ser exhaustivo en un tema tan amplio y heterogéneo como es el sufismo, pero sí quisiera indicar un par de últimos elementos que me parecen sugerentes de destacar. T. Burckhardt recuerda que el sufismo tiene tres elementos indispensables, a saber, una doctrina, la cual procede del Profeta y de otros maestros espirituales; también posee una iniciación, la cual tiene que ver con la transmisión de una influencia espiritual que otorga un representante de la cadena comenzada desde el Profeta; finalmente posee un método el cual está enmarcado en la Ley Islámica.

Finalmente, quisiera destacar el fuerte vínculo existente entre el conocimiento y el amor, como rasgo característico dentro de algunas corrientes del sufismo. Dice Titus Burckhardt: “el lenguaje del amor permite enunciar las verdades más esotéricas sin entrar en conflicto con la teología dogmática; además, la embriaguez de amor corresponde simbólicamente a estados de conocimiento que sobrepasan el pensamiento discursivo”[4]. A través de ese lenguaje el contemplativo sufí expresa su unión con Dios, con el Amado, a la vez que permite comprender cómo dicha Unidad es el centro de la experiencia sufí. El Amado es el objeto ilimitado del deseo, aquello que se busca y que, al encontrarse con Él, el alma queda embriagada en su presencia. Yalal Al-Din Rumi se ubica en esta última perspectiva.

3. La poesía erótico-mística de Rumi

Félix Pareja – haciéndose eco de Bausani – recuerda que una de las grandes características poéticas de Rumi, y muy inusual en la poesía persa, es la técnica conocida como Diwân, es decir, “una vasta colección de odas y cuartetas”[5], las cuales manifiestan la creatividad del poeta y su carácter compasivo y amante del Amado, que es el nombre recurrente que el poeta le aplica a Dios.

a. El poeta es el amante que busca al Amado en los espacios naturales

Dentro de los versos de Rumi una de las características que se repite es la búsqueda que el amante o enamorado realiza del Amado. La vida del poeta queda trastocada al experimentar el encuentro con lo divino y, por ello, ansía el encuentro. Esto lo expresa Yalal Al-Din Rumi cuando dice:

“el Amor me quitó el sueño – y el Amor quita el sueño / quien cae en las manos del Amor llora como una nube; quien mora lejos del Amor se hiela como la nieve / mis palabras están desordenadas a causa del Amor, de otra manea te habría mostrado los caminos por que el Amor viaja”[6]

Y en otro momento dice Rumi:

“fui a la morada del maestro y dije: ¿dónde está el Maestro? Él dijo, El Maestro está enamorado y embriagado y vaga de un lugar a otro”[7]

Es sugerente este verso de Yalal Al-Din Rumi ya que nos recuerda el Cántico Espiritual de Juan de la Cruz. Al comienzo de los versos el místico español pregunta al Amado dónde se ha escondido. Es un sugerente espacio de comunión sensible y estética entre la poesía sufí y la mística castellana de Juan de la Cruz. Ante la pregunta del lugar del Maestro o del Amado, surge una respuesta colectiva que dice:

“el Maestro está enamorado del Jardinero; búscale en los jardines o en la orilla de un río”[8]

En el poema El pez sediento, Yalal Al-Din Rumi se compara así mismo con esta figura acuática marcada profundamente por la ausencia del Amado:

“llevo dentro un pez sediento/ que jamás tiene bastante/ de aquello por lo que siente sed/ ¡Muéstrame el camino hacia el mar!/ rompe estas medias medias/ estos pequeños recipientes”[9].

Y, en otro verso, Rumi expresa:

“¡toda sed se ve satisfecha excepto/ la de este tipo de peces, los místicos/ que van nadando por un vasto océano de gracia/ pero, de una forma u otra, la siguen anhelando/ nadie puede vivir sin eso sin/ ser nutrido cada día”[10]

Es sugerente la topografía de la búsqueda o el lugar al cual el amante debe ir para encontrar al Amado. Es necesario, dice Rumi, superar pequeños estanques y abrirse a una totalidad en la que el Amado se encuentra. El deseo de amar es lo que mueve el corazón del místico y del poeta, deseo que se expresa en el lenguaje de los símbolos naturales. Así, el jardín, el río o el mar son espacios acostumbrados en la poesía del sufismo y también en la teología y espiritualidad del Islam. Coleman Barks recuerda que la primavera, como símbolo de la naturaleza que nace, es el tiempo en donde el éxtasis aparece en su estado natural: “en Persia, Turquía (…) el tiempo primavera constituye una extravagante y larga absorción en la tierra y el cielo, las fragancias y lo que se desarrolla desde dentro”[11]. Esta lógica o espacio primaveral o del nacimiento de nuevos aromas y frutos, como signos de la presencia del Amado, se pueden leer en los siguientes versos:

“bendito es ese jardín, donde, por causa de María, nuevos frutos llegan incluso en invierno. Su origen es la gracia, y su regreso es la gracia; incluso desde el jardín hasta el jardín están llegando”[12].

Y en otro lugar Yalal Al-Din Rumi expresa:

“el agua está fluyendo de nuevo en este río; junto a la orilla ha empezado a brotar la hierba. La brisa del alba está soplando de nuevo en el jardín, ha empezado a soplar sobre la rosa y la roselada”[13]

Hay un lenguaje ecológico y erótico en las palabras del místico sufí que pueden comprenderse desde las siguientes posibles claves: en primer lugar, el jardín y el río son espacios de abundancia. Se dice que se pueden encontrar frutos en el invierno, que el jardín tiene su origen en la gracia y que junto al río la vida está naciendo o soplando. El jardín y el jardinero, que son amados por el Amado, son el lugar donde el místico y el poeta deben buscarlo. Nuevamente podemos ver las influencias del sufismo en Juan de la Cruz, ya que el místico carmelita le pregunta a las flores y a los arroyos si el Amado ha pasado por allí. El lugar, por tanto, es el espacio del nacimiento de flores nuevas, del azúcar[14] que aparece en todas direcciones o de la resurrección. Así lo canta Yalal Al-Din Rumi en su poema Tengo cinco cosas que decir:

“El amante despierto le dice directamente a su amante:/ eres el cielo por el que se desplaza mi espíritu/ el amor dentro del amor, el lugar de resurrección”[15].

Y, a propósito del nacimiento de las flores, Rumi dice:

            “una flor blanca brota en el silencio/ que tu lengua se convierta en esa flor”[16]

Y, en el poema El grito de la tierra de alto contenido sensitivo, ecológico y teológico, Yalal Al-Din Rumi canta:

“el campo mismo hace brotar nuevas formas/ mientras que el camello baila sobre ellas, plantas/ imaginarias que nadie ha concebido./ Pero todas estas nuevas semillas, por mucho que lo intenten/ no pueden revelar el otro sol/ lo tapan/ aún así, el esfuerzo es gozo/ uno por uno, para seguir hallando/ perlas en las conchas de otras”[17].

Hay un esfuerzo, un trabajo o una búsqueda en el místico, el cual parece distinguir que existen flores que pueden ser percibidas, pero hay una realidad que escapa de él. Es sugerente esta dimensión apofática o negativa presentes en las palabras del poeta, ya que muestra cómo el alma reconoce que el otro sol o las perlas en las otras, que pareciera son imágenes para describir a Dios son formas y espacios que no se pueden apresar. Hay una distancia, un no saber en la vinculación del amante con el Amado. Esto puede ser rastreado en los siguientes versos:

“un millar de formas como Adán y Eva han nacido, el mundo está lleno de Su imagen, pero Él no está dotado de forma”[18].

b. El amante se vincula con el Amado desde el encuentro comunitario musical y danzante

Estas formas como Adán y Eva, es decir, los hombres y las mujeres que pueblan la tierra también son espacio para que el amante pueda vincularse con el Amado. A través del reconocimiento de una comunidad espiritual, de una comunidad afectiva y afectada por la presencia del Amado o por las cosas espirituales, se va generando una conciencia poética de apertura al vínculo amoroso, erótico y religioso. Uno de los poemas más hermosos de Yalal Al-Din Rumi, Una comunidad del espíritu, expresa el proceso de tránsito entre una condición marcada por el egoísmo a una vida vinculada y transformada:

“Existe una comunidad del espíritu/ únete a ella y siente el deleite/ de caminar por la algarabía de la calle/ y ser dicha algarabía/ cierra los ojos para ver con el otro ojo/ abre las manos si quieres que te abracen/ siéntate en este círculo/ deja de comportarte como un lobo y siente cómo te inunda el amor del pastor”[19]

Las imágenes que Yalal Al-Din Rumi ofrece son estéticamente interpeladoras. El hombre espiritual, es decir, aquél que busca encontrarse con el Amado debe ser capaz de transformar su mundo interno o intuitivo (el otro ojo) así como el cuerpo (dejar ser abrazado, sentarse en círculo, ser alguien que es amado por el pastor). En el espacio de la comunidad el místico se va transformando. Recordemos que los discípulos de Rumi, los derviches, practican una meditación de danza, música y oración en la que van girando en círculos y se sientan en círculos[20]. Entonces, el modo de encuentro entre amante y Amado pasa por el círculo vital en el que se despliegan los modos de encuentro, oración o meditación.

Cuando se va experimentando la presencia del Amado, Rumi indica que dicho proceso es profundamente contagioso. Dice el poeta y místico sufí:

“así habla él, y todos los que le acompañan/ empiezan a llorar con él, a reírse como locos,/ gimiendo en la contagiosa unión/ de amante y amado/ ésta es la auténtica religión. A su lado,/ todas las demás son como vendas de desecho/ Esto es el sema de la danza conjunta del esclavo/ y el amo/ esto es el no ser”[21].

Se percibe en este verso el proceso de los místicos sufíes: hay llantos, risas y expresiones de embriaguez espiritual, en donde dicha embriaguez es el imaginario que busca explicitar o nombrar esa fana o unión mística con Dios. Para Rumi esto es la esencia auténtica del religarse con el Absoluto, religión que tiene la figura, los sonidos y el sentido erótico-corporal de la danza. A esto Yalal Al-Din Rumi le llama el no ser, apareciendo nuevamente la figura de una teología mística apofática o negativa, elemento que se sintetiza en el siguiente verso: “ni las palabras ni ningún hecho natural/ son capaces de explicar esto”[22].

c. La poesía erótico-mística de Yalal Al-Din Rumi como provocación para nuestra propia espiritualidad

No ha sido el propósito de este artículo ahondar en todo el mundo poético de Yalal Al-Din Rumi, sino más bien ofrecer algunas perspectivas sobre el carácter fecundador del eros en su propia experiencia mística y poética. Hemos recuperado algunas perspectivas para pensar el sufismo como marco general donde se ubica Rumi y hemos relevado dos posibles aspectos de su forma poética, a saber, el anhelo que mueve al amante al querer buscar al Amado en espacios naturales y, finalmente, la consideración de que el vínculo con el Amado se vive dentro del círculo, de la comunidad y del impregnarse de músicas y danzas. En este último momento de nuestro artículo, quisiera proponer algunas pistas que la experiencia particular del místico sufí Yalal Al-Din Rumi nos puede regalar para vivir nuestra propia espiritualidad cristiana

1. En primer lugar, la importancia del cuerpo, de los sentimientos y del eros como espacios de hacer experiencia religiosa o espiritual con Dios. Una de las cuestiones que caracterizan a Rumi es el reconocimiento de que a Dios se llega a través del cuerpo, del alma y que la Unidad, como gran propósito o meta de la experiencia mística es sensitiva. Aprender con el cuerpo, discernir a Dios desde nuestra interioridad y sensibilidad, abrazar a Dios con la razón y el corazón, muestran la importancia de una espiritualidad holística que, en nuestro tiempo, constituye un espacio apropiado de imaginación antropológica, espiritual y, también, de diálogo interreligioso.
2. Un segundo elemento que me parece sugerente es el valor del diálogo interreligioso. La recuperación respetuosa de otras tradiciones religiosas o espirituales, marca con fuerza el desafío del diálogo interreligioso. En tiempos de pluralidad como el nuestro, la fuerza de la vinculación en el círculo de Rumi puede ser una figura sugerente de cómo dialogar entre nosotros. Rumi no excluye la comunidad del modo de vivir la fana o unión mística, sino que para él es un elemento fundamental. La lectura, aprendizajes y puesta en común de tradiciones espirituales y sapienciales de diversas tradiciones, es un elemento que nos abre el desafío y la práctica de lo interreligioso.
3. En tercer lugar, la importancia de lo ecológico como espacio de vivir el encuentro con Dios. En el recorrido que he podido ofrecer sobre Rumi, se ha detectado cómo la naturaleza, el jardín, los ríos o el mar es el espacio donde amante y Amado se encuentran. La flor que espera hasta la Resurrección, el azúcar que abunda, los frutos en pleno invierno son imaginarios de belleza y espiritualidad para abrazar nuevamente la naturaleza que nos rodea y de reconocer la propia naturaleza que habita en nosotros. En tiempos de emergencia climática, las experiencias y sabidurías poéticas y místicas de estos grandes maestros nos abre una puerta de humilde reconocimiento y veneración de estos espacios creados por el Amado en donde lo podemos encontrar y, encontrándolo, transformar nuestra vida debido a su amorosa presencia.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

[1] Titus Burckhardt, Introducción al sufismo (Paidós, España 2006), 17.

[2] Félix Pareja, La religiosidad musulmana (BAC, Madrid 1975), 289-290.

[3] Titus Burckhardt, Introducción al sufismo, 18.

[4] Op.Cit, 38.

[5] Félix Pareja, La religiosidad musulmana, 404.

[6] Yalal Al-Din Rumi, Poemas sufíes (Hiperión, Madrid 2014), 39.

[7] Op.Cit., 40.

[8] Ídem.

[9] Coleman Barks, La esencia de Rumi: una antología de sus mejores textos (Ediciones Obelisco, España 2002), 38.

[10] Op.Cit., 37.

[11]  Op.Cit., 55.

[12] Op.Cit., 27.

[13] Op.Cit., 31.

[14] Dice Rumi: “la tierra y el cielo están llenos de azúcar; en todas direcciones la caña de azúcar ha brotado” (Yalal Al-Din Rumi, Poemas sufíes, 26). El tiempo escatológico tendrá dulzura en abundancia. Este elemento está presente en este verso: “’¿Por qué todo este saboreo? Para que tu alma amarga pueda volverse dulce. ¿Por qué toda esta atracción? Para que puedas unirte a la compañía de los santos” (Yalal Al-Din Rumi, Poemas sufíes, 21). El momento de plenitud en el encuentro con el Amado transformará el amargor en dulzura.

[15] Coleman Barks, La esencia de Rumi, 24.

[16] Op.Cit., 30.

[17] Op.Cit., 63.

[18] Yalal Al-Din Rumi, Poemas sufíes, 23.

[19] Coleman Barks, La esencia de Rumi, 17.

[20] Félix Pareja recuerda que la congregación de derviches recibe el nombre tarîqa y que, dentro de estas congregaciones, se encuentran los mevlevíes los cuales entran en los estados místicos “por medio de una danza que consiste en girar sobre sí mismos y dar al mismo tiempo la vuelta a la sale en que se hallan, con movimiento cada vez más acelerado, como giran los planetas alrededor del sol” (Félix Pareja, La religiosidad musulmana, 417).

[21] Op.Cit., 26.

[22] Op.Cit., 27.