1) El mundo del Espíritu

El Espíritu se sitúa en un campo de apertura religiosa, allí donde el hombre, al superar la inmediatez de su experiencia mundana, se eleva a la sorpresa y al milagro de la trascendencia gratificante y salvadora. En sentido general, Espíritu es todo lo que pertenece al plano de revelación de la trascendencia, sea desde el punto de vista de la manifestación de lo divino, sea desde el campo del humano que está abierto hacia el misterio. Dos son sus notas principales: 

– Es poder de creación y, en cuanto tal, es lo fuerte, aquello que se impone, determina la existencia y la transforma: donde hay Espíritu hay creatividad, está el milagro de la vida que se hace, está el futuro; por eso puede darse miedo ante su fuerza. 

– Es gratuidad, libertad que se regala: aquel que calladamente alienta, llama sin exigir, regala sin opresión, enriquece sin imposiciones. En esta dialéctica de riqueza e impotencia, de acción y pasividad, de imposición y libertad, de gozo y miedo se desvela el misterio del Espíritu. 

Sobre la localización del Espíritu es difícil hablar en general. Nosotros, occidentales, acostumbrados a la racionalización lógica (propia de la herencia griega) y determinados por la tendencia personalizadora (distintiva del cristianismo), tendemos a identificar el mundo del Espíritu con el conjunto de "los Espíritus racionales", es decir, con las mentes de los humanos, las almas separadas de los ángeles, Dios como Espíritu purísimo. Pero, sin negar ese nivel, debemos abrir mejor y descubrir la realidad del Espíritu de Dios en todo lo que asiste. 

2) Cultura griega, el pneuma

 Más que de "Espíritus" tendremos que hablar de lo espiritual, como de un ámbito de ser que está determinado por la revelación de lo sagrado y participa de su hondura y fuerza creadora; hay que hablar del ámbito de lo espiritual como de aquel plano donde el humano se realiza en profundidad, supera la objetivación de lo dado y se enfrenta creadoramente ante el misterio.

Esto significa que el ámbito del Espíritu recibe caracteres diferentes según las diferentes religiones: será como el "mana" o fuerza que todo lo penetra, lo enriquece y profundiza en las primeras religiones de los pueblos arcaicos; o el poder que determina misteriosamente el orden de la vida y de la muerte, del verano y del invierno en las más grandes y recientes mitologías de los pueblos del cercano oriente. Por la importancia que ha tenido y tiene en la cultura occidental, debemos destacar la concepción que la cultura griega ha tenido del Espíritu, al que llama.

 – Pneuma significa para el griego aliento que se inspira y que se espira, es la materia invisible y delicada del aire que moviéndose origina los procesos atmosféricos, las mismas condiciones de la vida sobre el mundo. Como aliento de la naturaleza y respiración del humano, el pneuma es la vez potencia interna y exterior, material e inmaterial, cósmica y divina.

 – En perspectiva ampliada, pneuma significa todo lo que llena la vida de los humanos, provenga de la tierra o participe del mundo de los dioses. Más que sustancia es una forma de energía, poder vivificante que conduce al entusiasmo y pone al humano entero en movimiento[1]. Situado en perspectiva cósmica, el pneuma se concibe como aliento original que ha fecundado y que fecunda el huevo cósmico.

 De manera especial ha resaltado esta visión el estoicismo: el pneuma es como un tipo de principio germinal del que provienen los diversos elementos de la tierra (es quintaesencia) y es al mismo tiempo el alma que mantiene unido al organismo de este cosmos[2]. Pero en general, desde su propia su experiencia cultural y religiosa, los griegos no han desarrollado una visión filosófica de Dios y de los humanos partiendo del pneuma. Si dejamos a un lado la visión de Anaximenes, que define al humano desde el pneuma y la perspectiva ya anotada del estoicismo, la antropología de los griegos ha trazado otro camino: no se desarrolla partiendo de la imagen del aliento (pneuma) sino en la perspectiva de la luz que patentiza la esencia de las cosas como forma (eidos, lo que se ve)[3].

 3. Pneuma y nous, espíritu y pensamiento

 Para los griegos, el humano es ante todo mente, es nous o facultad que entiende las ideas y penetra en el plano superior de lo divino concebido como eternidad y principio de las formas. Aristóteles presenta a la nous como sustancia inmaterial que pertenece al plano de lo eterno, participa en lo divino y nunca muere [4]. Por eso debemos distinguir los dos símbolos:

 – La nous se entiende a modo de cimiento inmaterial y permanente de la vida humana; es el principio radical del pensamiento, que conoce la hondura de las cosas y penetra hasta el umbral y hasta la esencia en la que habita lo divino. En su misma realidad de nous el humano alcanza lo divino, participa de lo eterno, nunca muere.

– El pneuma, en cambio, aparece en el mundo clásico griego como soplo inspirador, como entusiasmo que proviene desde arriba y que penetra de manera transformante en las personas elegidas de poetas, sacerdotes, adivinos; no pertenece al núcleo estable del ser humano, es como aliento que le llena desde fuera, le saca de sí mismo y le transforma, haciéndole escuchar y proclamar cosas distintas [5].

 El pneuma se muestra como expresión de la energía divina: es la inspiración entusiasta que arrebata el poeta, el poder que arrastra al individuo descubriéndole lo oculto del misterio[6]. Pertenece, por lo tanto, al plano del éxtasis sagrado y se desvela donde un humano, trascendiendo el orden racional, se deja poseer por la manía o la locura de una presencia superior que le extraña respecto de sí mismo y viene a revelarse por su medio [7].

La dualidad de nous y pneuma, de razón y entusiasmo, de racionaliad ascendente y experiencia emocional determina de una forma poderosa el pensamiento griego, tal como se expresa en la cumbre inigualada de Platón. Algo de esto es lo que Nietzsche ha precisado al dividir al helenismo en la belleza de la forma que se expresa (lo apolíneo) y la embriaguez de aquella vida que transporta a plano de experiencia no explorada. Divina es la acción racional de la mente que se eleva, contemplando el orden eterno de las formas; y divina la pasión pneumática del Espíritu, arrebatado por el torbellino de vida que se expande. 

4) Del mundo griego al cristiano. Racionalidad y experiencia de Dios

 Allí donde el genio de Platón alcanza su madurez, en la dialéctica del Banquete y en hondura de Fedro, los dos planos del humano se entrelazan de una forma necesaria. Una nous que no se abra a la claridad oscura del pneuma acaba siendo formalismo estéril; y un pneuma que no se vincule incesantemente al orden de la mente se diluye en la locura de un vacío oscuro.

En la visión del Espíritu cristiano han desembocado las dos líneas de los griegos. Del pneuma como "enthusiasmós" (posesión por lo divino), trascendencia de sí mismo y suparracionalidad extática, reciben los cristianos la visión emocional del Espíritu, con su peligro de irracionalidad y panteísmo.

– Hay riesgo de irracionalidad donde se identifica el Espíritu con aquello que arrebata y que transporta, que domina y transfigura, el trance inspiratorio, las palabras delirantes, los milagros. El humano queda de esa forma convertido en un ser que vive a nivel de irracionalidad básica: lo más importante de su vida es aquello que le penetra desde fuera, poseyéndole en forma "carismática" (por utilizar una palabra de la tradición cristiana).

– Hay riesgo de panteísmo allí donde, por caminos diversos, la filosofía posteror identifica el Espíritu con la nous, es decir, con el alma racional o pensamiento ineror de los humanos. En esa caso se diluye la experiencia extática, se difumina la visión de lo divino como fuerza que penetra, alienta y transfigura la existencia; y finalmente, en un proceso que desemboca en la división cartesiana de las dos substancias, acaba identificándose plenamente Espíritu y razón o pensamiento.

 Este segundo riesgo ha culminado allí donde, en forma específicamente moderna, impensable antiguamente, se enfrenta la materia (realidad extensa, propia de la ciencia) y el Espíritu o razón inmaterial (propia de la especulación filosófica). Queda devaluado el Espíritu como pneuma extático, experiencia de transcendimiento y gratuidad, misterio religioso, y se acentúa el Espíritu-razón, la vieja nous del mundo griego, que acaba convirtiéndose en entendimiento especulativo y razonamiento técnico[8].

Actualmente nos hallamos en un momento difícil. Estamos medio ahogados en un mundo de racionalismo, donde la nous se absolutiza, desligándose de sus viejos componentes mistéricos y de su apertura al plano superior del pneuma. Nos ha sorprendido el crecimiento hipertrofiante de la razón técnico-instrumental y transformadora. Vivimos para la acción y el pensamiento abstracto, el discurso lógico y la utilización de bienes de consumo.

En esta situación se vuelve necesario el redescubrimiento del Espíritu como dimensión de profundidad y gracia, don de Dios y encuentro vital con el misterio. La vuelta a la dialéctica platónica, por hermosa que pudiera parecer, resulta impracticable; está muy alejada en actitud e historia. Más lógico y factible es el intento de escuchar la voz que viene del lejano oriente: el Espíritu se entiende allí como interioridad, es la experiencia de la identificación con el absoluto. Son bastantes las personas que, en la cresta del proceso racionalizador de occidente, se preguntan por la posibilidad de un retorno a las raíces orientales. ¿No será conveniente un proceso de apertura hacia lo interno, un redescubrimiento de la profundidad, una reconquista de ese todo interior que nos envuelve y nos trasciende, nos inquieta y nos aquieta? Dejo la pregunta abierta. Aquí no voy a seguir, por ahora, ese camino, sino volver al principio israelita, que es con el de Grecia el camino que ha tomado y seguido Occidente.

 5. Israel, la Ruah de Dios. Dios es Ruah

 Dos son los elementos radicales que sostienen la experiencia del Espíritu de Dios en el Antiguo Testamento: la visión de la absoluta trascendencia de Dios y su absoluta cercanía.

 Por primera vez en la historia religiosa de los humanos Dios alcanza realidad independiente: es un misterio personal, inalcanzable; no hay figuras que lo expresen, no hay palabras que lo rocen ni poderes que lejanamente puedan influirle. Sin embargo, según la paradoja original de la experiencia religiosa, el mismo Dios que está lejano es a la vez el que se encuentra inmediatamente cerca. Distancia y cercanía, lejanía y presencia aumentan en proporción directa: cuando más trascendente sea Dios está más cerca, con mayor libertad interviene en la historia, con más riqueza penetra en el humano. Pues bien, la expresión de la inmanencia actuante de Dios en el mundo y en la historia recibe en Israel nombre de Espíritu, es la ruah [9].

Ruah significa aliento humano y viento de la tierra. Por extensión se aplica a los poderes invisibles de las cosas y de un modo especial a la presencia callada y actuante de Dios sobre la historia [10].

 La ruah no es un concepto que primero alude al hecho físico-biológico del viento o del aliento y que después se aplica, en trans-simbolización de tipo religioso, a la presencia y actuación de lo divino. Por el contrario, ruah ha empezado siendo, en misterioso dualismo, algo al mismo tiempo inmaterial y material, cósmico y divino. Solo lentamente, en un proceso que culmina con el advenimiento del racionalismo moderno, se van desacralizando aliento y viento, hasta que acaban siendo meras realidades cósmico-materiales, sin ninguna referencia religiosa.

 Israel vive en un mundo que es profundamente religioso; distingue la realidad de Dios del conjunto de las cosas creadas; pero sabe al mismo tiempo que las cosas y los acontecimientos de la historia pueden ser y son los signos de la realidad actuante del misterio. Entre esos signos se halla el viento o ruah del Espíritu. Ni el viento ni el aliento constituyen a los ojos de Israel objetos que se cierran en sí mismos. Sin duda alguna, existe el aire que se mueve sobre el mundo, misterioso, sutil, imprevisible; y existe el ritmo de la respiración vital del humano, también imprevisible y ricamente misterioso. Pero ambas realidades aparecen situadas en un campo de experiencia religiosa, como signos de presencia y actuación de lo divino. Uno y otro, aliento vital y aire en libre movimiento, sin ser divinos por sí mismos, constituyen efecto y expresión, signo y realidad de la actuación providente y creadora de Dios, hierofanía [11].

 Para Israel no existe más que un Dios y es trascendente. Pero es un Dios que actúa y puede asegurarse que el viento es expresión privilegiada o signo de su fuerza (cf. Ex 14, 21; 2 Sam 22, 16). No es que el viento sea Dios ni que merezca adoración, cuando se toma por sí mismo. Esta actitud resultaría en Israel idolatría. Pero, sin ser Dios, el viento es la expresión de su actividad, el signo de su presencia [12]. Lo mismo sucede respecto del aliento: Yahvé es quien lo ha infundido, haciendo al humano de su presencia, a modo de principio vital de la persona. Por eso, cuando Yahvé retira a su aliento el humano muere (Job 34, 14-15) [13].

6) Lugares del Espíritu de Dios. Los profetas

 La concepción del viento-aliento de Dios como signo hierofánico y lugar de la presencia-actividad de Dios resulta un tema conocido en el Antiguo Oriente. En Egipto se dice que las cosas provienen del aliento de Atón y con él se identifican[14]. Siendo el simbolismo el mismo, existe diferencia. Al no acentuar la trascendencia divina, los egipcios no han distinguido entre aliento físico de Dios y viento cósmico. En Israel, como hemos dicho, hay otra perspectiva.

 – El descubrimiento de la trascendencia de Dios hace que nada -viento o mar, verano-invierno, vida o muerte- pueda identificarse con el ser de lo divino.

 – Esa trascendencia, que se traduce en forma de libertad personal, permite comprender y valorar la acción de Dios que se actualiza en el mundo de múltiples maneras: el ángel, la palabra, la sabiduría son formas de indicar significativamente esa presencia; entre ellas destaca, por su capacidad simbólica, su inmaterialidad y fuerza, el signo del Espíritu.

– Dando un paso más y destacando lo peculiar de Israel, debemos añadir que el Espíritu (o ruah) se interpreta como expresión de la presencia actuante de Dios en la historia salvadora; no es fuerza que opera de manera caprichosa, no es gesto que deslumbra, exigiendo reverencia interna; tampoco es idea que se entiende en un proceso de maduración intelectual. La ruah de Yahvé es en el antiguo testamento el poder de salvación que crea historia, es el poder de Dios que guía la marcha de los humanos [15].

 7. Dos tipos de profetas. Del trance y la palabra

 En el mundo griego podía surgir una oposición (y complementariedad) entre razón (o nous) y pneuma, entre pensamiento y racional y carisma irracional. También en el Antiguo Testamento encontramos una dialéctica entre ruah como fuerza extático-carismática y ruah como transformación interna y esperanza escatológica. 

1. Hay una ruah carismática, más propia del profetismo extático, ligado internamente al trance interior (y al entusiasmo guerrero).A semejanza de otros pueblo del oriente, también los israelitas concibieron el poder de Dios como un aliento o ruah poderoso que penetra en lo interior de ciertos humanos, les conduce hasta el delirio, les inspira, les dirige y les transforma (cf. 1 Sam 16, 14; 18, 10; 1 Rey 18, 20 ss.) [16]. Estos primeros poseídos del Espíritu tenían el nombre de profetas (nebiim); eran signo de la fuerza de Dios entre su pueblo, proclamaban a través de su arrebato, su fervor y su entusiasmo, la presencia del misterio[17].

1. Hay una ruah más vinculada a la “palabra” que actúa en la historia. En la lógica de su maduración y dentro de la búsqueda de una presencia de Dios en el camino de la historia, a través del gesto de una sobria confianza, surgieron en Israel nuevos profetas que olvidaron y rechazaron (hasta violentamente) la vieja concepción de la ruah como fuerza extática. Surgió lo que podríamos llamar el gran silencio del Espíritu; en el campo de la ruah vino a situarse la palabra de Yahvé, la llamada a la conversión, la amenaza, la promesa (cf. Amós 7, 14-16).

Desde ese momento, el profeta no será ya un humano a quien la fuerza de Dios conduce al éxtasis, no es el poseído que delira, fuera de sí mismo. Humano de Dios será el que acoge en el silencio la palabra, aquel que desde el centro de una vida externamente ordinaria, ha descubierto la llamada de Dios, acoge su voluntad y de tal forma se deja transformar por ella que se hace su pregón o mensajero [18].

 8- Espíritu en la historia: los tres momentos del Espíritu

  Superando (sin negarla) la una concepción puramente extática de la ruah, los israelitas estarán capacitados para descubrir la nueva profundidad del aliento de Dios que enmarca el curso de la historia. De esa ruah, de los momentos de su actuación y su sentido, hablaremos esquemáticamente en lo que sigue, condensando de esa forma el mensaje central de lo que en sentido muy amplio podríamos llamar la gran profecía israelita.

1. La ruah aparece en contexto de creación (Gen 1, 1-2). Si falta el soplo alentador de Dios la realidad del mundo es caos. Sin la ruah del Señor el humano muere. Ciertamente, el mundo existe y tiene realidad que no es divina, pero sólo en Dios y desde Dios alcanza su sentido y consistencia.

No olvidemos que la vida es un milagro, es la expresión de la presencia y del cuidado del Señor para las cosas. Evidentemente, la perspectiva del autor bíblico no es la perspectiva de la ciencia; su lenguaje es diferente del lenguaje positivo, cuantificable por la observación y operativo por los fines, de la técnica moderna.

El autor bíblico, como humano de experiencia religiosa, está en otro nivel, sabe que el Espíritu de Dios es quien alienta en la existencia de los humanos (Gen 2, 7) y sostiene la vida con su fuerza (Job 33, 4; 34, 14); toda la creación es el lugar y el signo del Espíritu divino [19]. En esta perspectiva resulta imposible separar la naturaleza, neutral y objetivable de la ciencia y de la gracia de una presencia gratificante de Dios. La gratuidad de Dios consiste en su apertura fecundante y creadora respecto del mundo. La naturaleza del mundo existe en la medida en que expresa la fuerza creadora del Espíritu divino. 

1. La ruah se desvela como fuerza salvadora. Conforme acabamos de mostrar, el Antiguo Testamento desconoce la separación de unos hechos "naturales" (creación) y sobrenaturales (salvación). Todo es natural, como expresión de la presencia sustentante de Dios, y todo es sobrenatural, como signo de realidad de su cuidado amoroso respecto de los humanos.

A través de una reflexión profundamente religiosa acerca del sentido de su historia, su pasado, su presente y su futuro, Israel ha descubierto que Dios mismo es el que guía en el Espíritu la marcha del pueblo sobre el mundo. Es Dios el que suscita por su ruah a los viejos jueces salvadores del comienzo de su historia en Palestina (cf. Jc 3, 10; 6, 34; 11, 29; 1 Sam 11, 6, etc.) y Dios el que libera con su aliento en el mar Rojo al pueblo perseguido y anhelante (cf. Ex 14, 21; 2 Sam 22, 16).

En esta segunda dimensión, el Espíritu se muestra como fuerza que sustenta y conduce nuestra historia. De esa forma, Israel se ha liberado de la esclavitud agobiante de la naturaleza, donde la actuación de Dios se repite en ciclos eternamente idénticos, interpretando su realidad en el campo de la historia; consiguientemente, la ruah de Yahvé se manifiesta como el poder que encamina a los humanos hacia un futuro misteriosamente desconocido, creadoramente abierto [20].

 La ruah es finalmente fuerza escatológica. La acción de Dios se proyecta sobre el futuro abierto de la historia de los humanos, desvelándose como el poder de transformación y libertad que suscita en Israel un mundo nuevo. Es el poder de Dios que alienta en la actuación y la persona del mesías-rey (Is 11, 1-2), la fuerza que se expresa en el profeta-salvador (Is 61, 1-2), la presencia transformante del Señor que hará surgir un pueblo nuevo (Ez 37, 6) (cf. Ez 36), 25-27; Joel 3, 1-2). Ante el milagro de la presencia de Dios, que es el Espíritu, el futuro de la tierra se halla abierto: terminará la creación, alcanzará su verdadera realidad el pueblo [21].

1. Dios en el hombre, Espíritu de Dios

Teniendo en cuenta las observaciones precedentes, podemos afirmar que a través de la ruah ha expresado Israel uno de los elementos fundamentales de su experiencia religiosa. Dios no se define como Espíritu por ser una sustancia inmaterial (en el sentido que recibirá posteriormente ese término); tampoco porque tiene como centro sustentante el pensamiento; se le llama Espíritu por ser vida que actúa y que se expande, porque suscita en torno de sí mismo un halo de existencia creadora donde encuentran su raíz el cosmos y la historia, el pueblo israelita y el conjunto de los pueblos de la tierra.

Dios se define como Espíritu no sólo en el ahora de un presente eternamente idéntico; es Espíritu a manera de ámbito de ser que libremente encamina nuestra historia hacia un futuro abierto y pleno. En otras palabras, el Espíritu ese desvela como campo de amor y realidad que Dios suscita en torno de sí mismo, a modo de trasfondo, fundamento, inspiración y meta del camino de la vida de los humanos sobre el mundo. El humano nunca vive desde sí o por sí; se funda en el Espíritu divino, vive desde Dios y para Dios en un proceso de realización libremente creadora.

Sin duda alguna, el humano tiene ruah, o mejor, es ruah. Sin embargo, como humano su aliento es vacilante, su existencia corta. Consiguientemente, para ser, para lograr sentido y alcanzar su meta, el humano ha de fundarse en el Espíritu divino. Por eso, definimos al Espíritu en términos relacionales, como apertura creadora y salvadora de Dios hacia los humanos, como profundidad gratificante del humano en lo divino. La tarea de precisar categorialmente el sentido del Espíritu no es fácil. Dentro de la tabla de predicamento de Aristóteles no puede definirse ni como sustancia (no es sujeto), ni como accidente (no es algo adventicio que recae en un sujeto ya constituido). Para ello sería necesario situarse en perspectiva relacional, de tal forma que el ser o realidad se determine en función de una apertura, de una donación o de un encuentro.

Teniendo esto en cuenta podemos afirmar que el Espíritu no es Dios en sí (como sustancia) ni es el encuentro, como "Dios en acción, actuando sobre los seres del mundo" [22], como "relación entre Dios y las criaturas: dependencia indigente del humano y omnipotencia bienhechora de Dios" [23].

 9. Auto-comunicación, auto-trascendencia

 El Espíritu en rigor es el misterio de la expansión gratificante de Dios: mirando desde Dios se identifica con su amor expansivo, con el poder de su presencia, creadora de profundidad, fuente de comunión, suscitadora de futuro; mirando desde el humano, es la profundidad de su existencia, aquel misterio donde, penetrando en su interior y tendiendo hacia el futuro, el humano encuentra una hondura que siendo suya le trasciende y que estando en sus manos le desborda [24]. A manera de conclusión podemos indicar que en Israel se han desvelado tres aspectos radicales del Espíritu.

 – La ruah signo y realidad de la presencia histórico-mundana del Dios trascendente; no es substancia de Dios, sino aureola creadora de su vida.

 – La ruah se identifica con la hondura del mundo y de los humanos; más allá de su limitación, su fragilidad, sus vacilaciones, cuando el humano penetra las raíces de su ser, descubre allí el Espíritu divino; esto significa que el humano es más que humano, sus raíces penetran más allá de sí mismo, está su fuerza y consistencia en el Espíritu divino.

 – Finalmente, Israel ha descubierto que el Espíritu de Dios, manifestado como profundidad de la existencia del humano, se identifica con la fuerza del futuro; siendo meta a la que aspira el esfuerzo de los humanos, el futuro es espacio del Espíritu, lugar de su venida transformante y creadora.

 Pudiera parecer que de esta forma hemos llegado al límite de las posibilidades de una investigación pneumatológica. Sabemos que Dios es trascendente y le experimentamos como abierto, dándose a sí mismo y convirtiendo su propia realidad en regalo de ser y plenitud para los humanos. Sabemos que, en el plano del encuentro con Dios, el proceso de creación y gratuidad, de acción y de pasión que culmina en la manifestación plena de la historia de este encuentro en que se define como Espíritu, la auto-transparencia del humano y la auto-comunicación de Dios se contemplan.

Creación originante de Dios y creación responsiva del humano se implican se penetran y se implican. Todo esto, vivido en la profundidad de una experiencia abierta y creadora, constituye en Israel el ámbito de Espíritu. ¿No será ya suficiente? ¿No habremos llegado con esto al límite de las posibilidades de la historia de Dios y los humanos? Así culmina la aportación de Israel. Su experiencia ha sido abierta y sigue abierta también para nosotros, como esfuerzo tenso de superación de toda ontología racionalista, de toda reducción histórica, de toda delimitación apresurada. Frente a las posibles fijaciones interiorizantes del lejano oriente, destaca la voluntad israelita por lograr que el Espíritu arraigue en el camino de realización abierta de la historia de los humanos. Frente a la contraposición helenizante de nous racional y pneuma estático, Israel ha situado la ruah en el campo de una experiencia religiosa que se funda en la fe y en la esperanza, desbordando al mismo tiempo el plano del logos y del trance.

 Cuando los grandes profetas de Israel trascendieron el campo extático de la ruah que había movido a los primeros nebiim carismáticos no lo hicieron en virtud de una experiencia racional o de un conocimiento lógico; lo han hecho en razón de una palabra creadora de Dios, que se escucha en el aliento de la fe, palabra que interpreta la ruah, como expresión de una simpatía creadora de Dios que se compadece de los humanos, con ellos sufre y suscita para ellos un campo de existencia [25].

 10. Fenomenología del Espíritu Una visión de Hegel

En una época en que la totalidad del humano se interpretaba en perspectiva teológica parecía normal identificar el Espíritu, al menos en sentido primigenio, con la manifestación de lo divino. El campo del Espíritu era Dios, el humano un ser subordinado. Ahora, realizando el giro antropológico del renacimiento y del barroco, la realidad del Espíritu empieza a plantearse en referencia al humano y se desata de su antigua ligadura religiosa.

En un trabajo como este no podemos fijar los momentos del proceso de antropologización moderna del Espíritu [26]. Por eso, nos limitaremos a esbozar el tema en Hegel, distinguiendo desde allí la doble interpretación que se ha hecho o puede hacerse de su pensamiento

– Unos, en una línea que se puede identificar con la izquierda hegeliana se silencia el tema del Espíritu, identificándolo simplemente con la realización humanista o material del humano (como ejemplo está el marxismo).

 – Otros, en una línea que de algún modo ha seguido la inspiración de la derecha hegeliana, quiere conservarse el tema del Espíritu, que se interpreta en perspectiva vitalista, existencial o religiosa.

 Comenzaremos estudiando el tema en Hegel. Desde Hegel pasamos al marxismo (oposición Espíritu-materia) y del marxismo a Nietzsche (oposición Espíritu-vida), aludiendo al fin a algunos intentos filosóficos-teológicos que, a nuestro juicio, resultan más significativos para una valoración nueva del tema del Espíritu.

 A Hegel hay que situarlo dentro del impresionante proceso de concentración idealista que realiza la filosofía alemana en torno al 1800, viniendo de las libertades a la libertad, de las revoluciones a la revolución, de las historias a la historia. En este contexto se pasa también de los Espíritus (interpretados en la tradición cristiana como sujetos individuales, almas, ángeles, Dios) al Espíritu como realidad genérica y universal que incluye la totalidad primigenia del ser [27].

 Partiendo de una visión estética del término, interpretando la realidad como proceso de realización e identificando al absoluto con el Dios de la tradición cristiana, Hegel acaba concibiendo al Espíritu a modo de sentido y fondo del autodespliegue creador del absoluto. El absoluto es Espíritu y su realidad consiste en revelarse. La autorrevelación o autodespliegue de Dios como Espíritu, a través de un proceso dialéctico de contraposición y unificación, de salida y de retorno, constituye para Hegel el sentido de toda realidad[28].

 El Espíritu no es, llega a ser; no forma parte de un conjunto superior, porque lo incluye todo dentro de sí mismo; a nada se contrapone pues lleva en sí las contraposiciones. El Espíritu es el todo del proceso de realidad que se autorrealiza en el despliegue de sí misma [29]. Brevemente indicaremos sus momentos.

– Al momento subjetivo (antropología, fenomenología, psicología) pertenece todo lo que se encuentra incluido en el campo de libertad del humano como conciencia y alma que se opone a lo objetivo.

– El Espíritu objetivo (derecho, moralidad, ética) abarca la esfera de aquellas instituciones intersubjetivas y normas objetivas donde el humano se expresa creadoramente como humano. 

• – El Espíritu absoluto se expresa en aquellos creaciones o descubrimiento de la historia donde el humano se identifica consigo mismo como absoluto: el arte clásico, la religión cristiana, la filosofía idealista; sujeto y objeto quedan asumidos (aufgehoben) de esa forma en la unidad superior del único Espíritu que se autodespliega unitariamente en la multiplicidad de momentos y contraposiciones del proceso de su realización [30].

 En el despliegue del Espíritu absoluto, interpretado en perspectiva religiosa, a través de la historia concreta del cristianismo, ocupan un lugar determinante Cristo y el Espíritu Santo. La manifestación o revelación de Dios en Cristo y el Espíritu Santo. La manifestación o revelación de Dios en Cristo se identifica con el despliegue del Espíritu Santo, como tercer momento de la dialéctica, que enmarca y significa el retorno y unificación comunitaria de los creyentes entre sí y con Cristo, completa el proceso del despliegue y realización del absoluto [31].

1. Riesgos de una visión hegeliana del Espíritu. Ante el desafío del marxismo

 La visión de Hegel ofrece ventajas indudables: hay un descubrimiento del valor del pensamiento como creatividad, la concepción del Espíritu como dialéctica de génesis y trascendimiento de las oposiciones, la búsqueda de totalidad, la exigencia de sentido. Pienso que nadie como Hegel ha trazado, en visión hipertrofiadoramente simplista pero genial, las dimensiones del Espíritu. Por eso, todo planteamiento y solución del tema ha de pasar a través de su postura. Esto no impide que destaquemos sus fallos

– Panlogismo. Su manera de entender el Espíritu en función de la razón, de aquel yo pienso que en Descartes se hipertrofia, me parece no sólo exagerada sino falsa; hay en el humano y en el mundo autonomía relativa, al menos relativa, de los planos de la vida, la materia

– Intento de suscitar una clausura dialéctica, un tipo de sistema cerrado donde todo se explicite y se realice partiendo del conjunto: no existe realidad fuera del campo del Espíritu, nada se encuentra desligado del proceso de autodespliegue del absoluto; por eso, la creación con su secuela de libertad autocreadora del humano, carece en Hegel de sentido.

– Totalitarismo. Al buscar la verdad del conjunto, Hégel utiliza un modelo de despliegue dialéctico del pensamiento en vez de fijarse en la complementariedad -distancia, comunicación- del encuentro entre personas. Desde el modelo panlogista, el ideal de realización del Espíritu consiste en el retorno y la unificación, la dualidad y superación de la dualidad, dentro de un esquema de monismo. Si hubiera utilizado un modelo de comunicación interpersonal y creadora, Hegel habría podido definir el Espíritu de un modo diferente, como profundidad, creatividad, encuentro. Es la línea que nosotros seguiremos.

 Debo confesar que me siento deudor respecto a Hegel. Con amplia libertad le he escuchado; con mayor libertad le he interpretado, en gesto de fidelidad creadora. He de asegurar que siempre he intentado trazar las líneas capitales del Espíritu he tenido que volver a Hegel, para definir el absoluto como automanifestación, despliegue se consigue por medio de un retorno donde se conserva lo realizado, sólo puede ser leído e interpretado con las correcciones que imponen el materialismo de Marx, los diferentes vitalismos y, sobre todo, las líneas de espiritualismo cristiano.

Del marxismo me interesa su voluntad radical de interpretación materialista de lo que en Hegel es dialéctica del Espíritu. Las antiguas tradiciones religiosas habían situado el tema del Espíritu en un plano de supramaterialidad, más allá de las necesidades inmediatas de la vida. El cristianismo había terminado por concebirlo de sus necesidades, del cosmos y de sus transformaciones. El proceso había culminado en el panlogismo espiritual de Hegel.

Pues bien, con un esfuerzo de inversión de inversión genial, determinado por el descubrimiento del valor de la praxis y de los conocimientos económicos, Marx ha situado la realidad de la vieja dialéctica espiritual en plano de realización material (económio-social) del humano.

Evidentemente, con eso no se niega el valor de lo que antes se llamaba Espíritu. En un mundo como el nuestro, manipulado por la magia de las palabras, son muchos los que suponen que por haber mudado el nombre han transformado las viejas realidades. Nada más falso. Sigue ahí, dentro del marxismo, el convencimiento de que existe una realidad absoluta, llamada materia, la certeza de que esa realidad se identifica con un proceso de autorrealización o despliegue (la dialéctica) y la seguridad, al menos práctica, de que la acción poética transformadora del humano es capaz de influir en la marcha del conjunto; sigue viva fundamentalmente la ilusión de que el proceso tiende hacia una meta de realización plena o transparencia, no sólo inter-humana sino también cósmico-humana.

A todo esto se le llama materialismo (dialéctico o histórico), quizá en razón en razón de la certeza mágico-ilusionada de que al cambio de palabras cambiarán las realidades por ellas evocadas. Ciertamente, Marx ha realizado una inversión que es importante; ha señalado frente a Hegel que el proceso de la historia no se funda en la razón o el juego de la idea, que el principio está en la praxis, que el factor economía determina de algún modo todos los posibles movimientos del avance social e ideológico.

Frente a un tipo de cristianismo creador de dependencias, Marx ha señalado que no puede hablarse de un Dios que como juez nos observa desde fuera, sanciona y garantiza el orden alienante de la historia. La inversión de Marx es decisiva y nos obliga a representar todo el sentido de la idea, el valor del pensamiento, la función de un Dios (un absoluto) que no puede ya mirarse como objeto que se encuentra fuera de la marcha de la historia.

A todo esto ha llamado Marx materialismo y nosotros queremos respetar su nombre, al menos en principio. Dicho esto, tenemos que añadir que en un sistema hay elementos que nosotros preferimos llamar "espirituales". Prefiero llamar espiritual a la unidad y meta de conjunto que subyace en la dialéctica: ¿por qué hay proceso creador y no destructor? ¿Por qué se ha postulado una utopía de plenificación humana y transparencia cósmica?

Todo eso resulta a mi juicio inexplicable a no ser que la materia o la historia en su proceso incluya un sentido de realización, un ámbito de ser que llamemos "Espíritu". También interpreto como espiritual la función del humano en el proceso de la historia: sin la ilusión de una creatividad, sin la certeza de que es posible y necesario influenciar el curso de la evolución económico-social resulta impensable la praxis del marxismo; pues bien, para la realización de esa praxis, para el descubrimiento de su función, de su importancia y su sentido no encuentro una palabra más apropiada que "Espíritu" [32].

No se trata de extrapolar categorías, no queremos violentar el uso de los términos. Pero juzgamos que resulta indispensable precisar el contenido de las cosas. Allí donde el marxismo alude al sentido creador de la dialéctica material, como proceso donde se gesta un lugar de habituación y plenitud para los humanos, nosotros descubrimos un rescoldo reencendido de aquello que la vieja tradición israelita presentaba como el ámbito creador-salvador-escatológico de la ruah o Espíritu divino.

Ciertamente, el marxismo no concibe a Dios como persona libremente trascendente, pero absolutiza la materia y define su proceso de autorrealización como lugar de vida para el humano; tal era y tal seguirá siendo la primera de las funciones que nosotros atribuimos al Espíritu. Hay más, allí donde el marxismo habla del humano como ser que por su praxis crea un lugar de habituación en la materia, allí donde precisa que a través de una dialéctica de mutuo enfrentamiento y superación de la humanidad alcanza su propia transparencia, allí se hace presente lo que en otro lenguaje se llamaba la actividad creadora del humano como Espíritu.

La capacidad espiritual del cosmos como un todo (materia) se encuentra unida desde dentro a la capacidad espiritual y creadora del humano. La unión de ambos aspectos, el absolutismo de la materia como campo de vida y el relativo del humano como actividad transformadora, resulta difícil de precisar en el marxismo. Semejante dificultad se advierte en todos los grandes sistemas filosófico-religiosos. También en Israel resulta complicado distinguir entre el Espíritu de Yahvé como creador trascendente y el Espíritu del pueblo (o en el pueblo).

Creatividad de la materia y creatividad del humano constituyen elementos de un mismo proceso creador que bien podemos llamar espiritual. Marx lo ha señalado. Pero a mi juicio en el fondo de su intento hay dos grandes riesgos:  la hipertrofia del aspecto económico-social y la incapacidad de concebir la trascendencia y personalidad de lo divino.

– Hipertrofia de lo económico-social. Lo que en un comienzo ha sido corrección del panlogismo espiritual de Hegel se convierte en inversión: el humano se autoexpresa y se realiza en su praxis económica. Avanzando en esa línea, la inversión se vuelve reducción: se olvida el germen de libertad que hay en el humano, su capacidad de trascender los plano de lo que está inmediatamente dado, su creatividad. Nosotros pensamos que en todo esto hay más que praxis material, más que economía. Porque termina ahogando al humano al encerrarle en un reducto demasiado estrecho, pensamos que el marxismo debe ser radicalmente trascendido, a partir de sus mismos presupuestos de recuperación de lo inmediato y de búsqueda de lo humano.

– Destrucción de la personalidad de lo divino. En el fondo diviniza (absolutiza) el proceso dialéctico de la materia, siguiendo el ritmo, inspiración y fuerza que ha tenido el pensamiento-idea en Hegel. En frente de eso, planteamos la pregunta: ¿concebiremos el absoluto como proceso o lo interpretamos en forma de persona que dirige, alienta y enriquece ese proceso sin dejarse reducir con él? Ciertamente, la respuesta resulta difícil y determina toda la concepción del humano, de su actividad y de su historia. Nosotros, desde la experiencia religiosa de la humanidad, fundados en la tradición del cristianismo y empeñados en mantener la independencia y libertad del humano, preferimos sostener (o confesar) que el absoluto es trascendente y no se identifica sin más con el proceso de la dialéctica material y de la historia. Pensamos que de esta forma se comprende mejor el sentido de la realidad y se facilita el descubrimiento de la hondura, creatividad y encuentro mutuo de los humanos.

 Por eso, sin dejar de encontrarse en la historia como Espíritu de libertad, creación salvadora y futuro, el absoluto es al mismo tiempo trascendente; proyectamos en él atributos de la personalidad (intimidad, libertad, fuerza creadora) y le concebimos como principio, inspiración y garantía del proceso de realización de la historia. En ese proceso intervienen de una forma decisiva, como Marx lo ha señalado, los aspectos económico-sociales; pero también actúa, en ellos y por ellos, el Espíritu divino.

En el fondo de todo hay algo que resulta más valioso: el descubrimiento de la personalidad, el amor interhumano, la apertura hacia el misterio que nos funda y nos trasciende. Parece que como proceso de autocontrol y creatividad, como esfuerzo de realización vital, de dominio y libertad y entrega. Marx olvidado o por lo menos ha silenciado peligrosamente la importancia del amor como encuentro, el salir de sí y hallar la vida en otro, el donarse libremente y encontrarse en el amigo.

Todo intento de arreglar el tema humano que se olvide de este rasgo del hacerse personal está abocado a la hipertrofia de otros planos y al fracaso. Silenciando la apertura infinita del humano que, una y otra vez, le ha permitido romper viejas fronteras y buscar el absoluto más allá de todas las conquistas parciales, se corre el riesgo de la destrucción personal, la absolutización de un plano relativo, la negación de ser del humano. Nosotros pensamos que sólo en esa apertura puede realizarse el Espíritu que el humano busca y tiene, porque es aquí donde la realidad original se autodesvela y donde el humano alcanza el ser humano.

La referencia al marxismo nos ha permitido plantear con más hondura el tema del Espíritu. Completaremos nuestro esbozo aludiendo al vitalismo. Más allá de la dialéctica panlogista de Hegel y de la interpretación económico-materialista de Marx, se sitúa la batalla antiespiritualista de Nietzsche. El humano se define a su juicio como vida, proceso de realización de una naturaleza espontáneamente creadora que llega a su realización a través de una dialéctica de enfrentamientos. De una manera muy general, describiremos los aspectos de la vida.

 – Es espontánea, no se funda en motivos superiores o principios, vale por sí misma, en el proceso eterno de autosurgimiento.

– Es contradictoria: al no fundarse en normas previamente establecidas, la vida es un conflicto de elementos que se chocan, se entrecruzan, se destruyen y recrean; frente al ideal de la quietud de las esencias que ha buscado el platonismo, se destaca en Nietzsche la aceptación de la realidad.

– Es creadora: en el conflicto triunfa lo más fuerte, aquello que pervive y que se impone, las formas que resultan más capaces, los humanos y las cosas superiores.

 A la espontaneidad contradictoriamente creadora de la vida contrapone Nietzsche la negatividad del Espíritu. Espíritu seria aquello que, al resguardarse en el cobijo de una impotencia resentida, pretende oponerse al triunfo de la vida. Nadie en occidente ha buceado como él en las fuentes materiales y culturales del "espíritu: el el conjunto de su obra es una gran genealogía: ¿cómo y por qué han surgido los (des-)valores del Espíritu? ¡Por impotencia y resentimiento!

A juicio de Nietzsche, sólo la vida es valiosa: la triunfante, poderosa, creadora, abierta en el camino de superación de sus contradicciones. Pues bien, allí donde los humanos o los pueblos resultaron incapaces de nadar en las corrientes de esa vida, por impotencia de triunfar o de crear, han proyectado una salida o solución en falso, autoinventando el mundo del Espíritu.

Todo lo que antes se llamaba "valores" del Espíritu se vuelven para Nietzsche desvalores: la trascendencia de Dios es refugio inventado, infantil y cobarde de aquel que no puede aceptar como diosa a la vida, tan fuerte y cambiante. La inmortalidad del alma y el juicio universal son resultado de un deseo resentido de triunfar y de vengarse en un soñado más allá propio de aquellos que no han sido suficientemente duros para triunfar en esta vida y confiarse a ella como a diosa eterna que infinitamente vuelve en un proceso de verdad que nunca acaba.

En otras palabras, aquellas experiencia que la tradición cristiana había identificado con el Espíritu (la humildad, la cruz y entrega de sí mismo, el valor del sufrimiento) son para Nietzsche resultado de un proceso de inversión propio de aquellos que no pudiendo mantenerse en la cresta de la ola creadora de la vida han divinizado por resentimiento su propia situación de impotencia[33]        Ciertamente, hay un valor en lo que afirma Nietzsche. Es indudable que, a través de un proceso de profunda desrrealización, el Espíritu ha terminado la identificación a veces con la impotencia, la destrucción de la vida, la abnegación y el puro sacrificio. Por eso resulta lógica la reacción anti-espiritual y pro-vitalista de Nietzsche, como -desde otro plano- resultaba coherente el intento del marxismo.

Más aún, debemos confesar que, hablando de la vida, Nietzsche ha resaltado verdaderos valores del Espíritu, como son la creatividad, la espontaneidad, la utopía del camino que lleva al humano nuevo (superhumano). Todos esos elementos aparecen dentro del camino del Espíritu del viejo y nuevo testamento. De todas formas, hay en Nietzsche elementos que acaban siendo anticristianos.

– Es anticristiana esa voluntad de poder que destruye de raíz la gratuidad, el don libre de la vida que desinteresadamente se recibe y se regala, la vida que se gesta en la autoentrega y la confianza.

 – Es anticristiano el endiosamiento del proceso de realización vital que hace imposible todo gesto de apertura al misterio de gratuidad que libremente se da y creadoramente se alienta en el transfondo del camino de la vida.

 – Es, finalmente, anticristiano el intento de autoafirmación vital que hace imposible un contacto gratificante con los otros, en la línea del perder la vida para realizarla, del morir por los demás para que sean y yo sea.

Lo que podría haber sido una ampliación vital del Espíritu acaba siendo en Nietzsche reducción panvitalista donde se termina por destruir la libertad con lo que implica de autodominio, don libre hacia los otros y apertura en gratuidad hacia el misterio que nos hace ser autónomos. Frente a la esclavitud de un posible Espíritu desvitalizado, Nietzsche apuesta a favor de una vida esclavizadoramente desespiritualizada; se trata de retornar a la naturaleza como campo virginal de ser. Pero, ¿qué resultará esa gran naturaleza vital? ¿Podrá el viejo occidente postcristiano retornar a un mundo de entusiasmo vitalista, olvidándose de aquello que ha sido el ideal de su camino? Pienso que no.

 NOTAS

 [1] Ib., 10-12.

 [2] Cf. G. Verbeke, Geist, Hist. Wörterbuch der Phil. 3, 1974, 158-159.

 [3] H. KLEINKNECHT, o.c., 52.

 [4] J. BEHM, Nous, TWNT IV, 952-956.

 [5] Ib., 45.

 [6] Ib., 25-26.

 [7] Ib., 37-31.

 [8] Cf. VARIOS, Geist, Hist. Wölrterbuch del Phil. 3, 1974, 154-204, con amplia bibliografía; A. GUZZO - MATHEU, Spirito, Enciclopedia Filosófica (Gallarate) 4, 893-905.

 [9] Cf. G. Auzou, La fuerza del Espíritu. Estudio del libro de los Jueces, Madrid 1978, 74-129; F. Foerster, Der Heilige Geist im Späjudentum, NTS 8 (1961-1962) 117-134; J. de Goitia, La fuerza del Espíritu, Bilbao 1974, 19-46; D. Lys, "Rûach. Le Soufle dans l' Ancien Testament" (EHPR, 56), París 1962; P. Schaefer, Die Vorstellung vom Heiligen Geist in der rabbinischen Literatur (SANT, 28), München 1972; P. Volz, Der Geist Gottes und die verwandten Erscheinungen im AT und im anschiliessenden Judentum, Tübingen 1910; H. W. Wolff, Antropología del antiguo testamento, Salamanca 1975, 53-61.

 [10] D. Lys, o.c., 337.

 [11] Ib, 37.

 [12] Cf. J. Scharbert, Fleisch, Geist und Seele im Pentateuch, SBS 19, Stuttgart 1966, 19; H. W. Wolf, o.c., 57-58.

 [13] H. W. Wolff, o.c., 56-57; D. LYS, o.c., 310 ss.

 [14] Textos en J. B. Pritchard, Ancient Near East Texts, Princeton 1955, 3 ss.; cf. H. Kleinknecht, Esprit, Geneve 1971, 19 ss.

 [15] Cf. A. F. KNIGHT, A Christian Theology of the Old Testament, London 1964, 78 ss.; TH. BOMAN, Das hebräische Denken im Vergleich mit dem griechischen, Göttingen, 35-36, 45-53, 166-168.

 [16] Cf. A. González, Profetismo y sacerdocio. Profetas, sacerdotes y reyes en el antiguo Israel, Madrid 1969, 85-94.

 [17] Ib., 103; G. Auzou, o.c., 95 ss.

 [18] Cf. G. von Rad, Teología del AT, II, Salamanca 1972, 79-80; A. F. Knight, o.c., 79.

 [19] Cf. J. Scharbert, o.c., 60.

 [20] Extrañamente, es poco lo que -al menos en mi conocimiento- se ha escrito sobre la relación entre el concepto de ruah y la visión israelita de la historia; ese estudio debería constituir el transfondo de un libro como el G. E. Wright, El Dios que actúa, Madrid 1974, dedicado a la categorización de la teología bíblica como narración.

 [21] Cf. G. Auzou, o.c., 100 ss.; D. LYS, o.c., 140 ss.; F. Baumgärtel, Esprit, Genève 1971, 66 ss.

 [22] G. Auzou, o.c., p. 85, nota 123.

 [23] Ib., p. 97, nota 127.

 [24] D. Lys, o.c., 357-358; B. Schrott, Geist, Hist. Wörterbuch der Philosophie, 3, 1974, 163-165, destaca la identificación que los sapienciales realizan entre pneuma y sophia.

 [25] Utilizando este lenguaje de "simpatía" aludimos a A. J. Heschel, Los profetas. Simpatía y fenomenología, I, Buenos Aires 1973.

 [26] Cf. H. R. Kohlenberger, Geist, Hist. Wörterbuch der Philosopie, 3, 1974, 169-180.

 [27] Cf. O. Marquard, o.c., 18-191.

 [28] Cf. M. Álvarez Gómez, Sobre el alcance especulativo y racional de la religión en Hegel, Cuadernos Salmantinos de Filosofía 5 (135-193, especialmente 155-170).

 [29] Cf. G. W. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Frankfurt 1969, 193-194.

 [30] F. Fulda, Geist, Hist. Wördterbuch der Philosophie, 3, 1974, 194-197.

 [31] Cf. Hegel, Filosofía de la historia, Barcelona 1971, 348-349; Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Frankfurt 1969, 221-222. Cf. J. Splett, Die Trinitätslehre B. W. F. Hegels, München 1965, 63 ss., 130 ss. 

 [32] Prefiero no citar las obras de Marx donde el concepto de "Espíritu" y "materia" puede ser objeto de estudio y de hermeneútica; un intento de clarificación semántica de los términos, con lo que en ellos subyace nos llevaría demasiado lejos. Basten las observaciones generales que ofrecemos en el texto para indicar que el tema sigue abierto y que todavía no se ha dicho en ese campo la última palabra. Una comparación entre marxismo y cristianismo en mi trabajo Evangelio de Jesús y praxis marxista, Madrid 1976.

 [33] No es momento de citar a Nietzsche, recogiendo una por un las facetas de su obra en las que viene a realizarse el proceso condenatorio contra el "Espíritu" del judeocristianismo. Sin embargo, no podemos ignorar el hecho de que después de Nietzsche toda aproximación al tema del Espíritu -sus relaciones con la vida, sus patologías y valores- habrá de ser distinta.