INTRODUCCIÓN. BREVE TEORÍA

Podemos tomar a Dios como una esfera, en quietud eterna, sin encarnarse en el dolor y muerte de los  “crucificados” en la historia. Elementos de ese Dios serían la inmutabilidad, auto-contemplación y poderío: lo tiene todo y por tanto nada necesita, gozándose en sí mismo. Frente a todos los seres que ha creado, Dios se mostraríaasí como Señor que se cierra inexorable en torno de su perfección. Un Dios así , sin Cruz ni amor, sería para muchos hombres y mujeres de este tiempo un enemigo.

Pero el Dios de Jesús se introduce por la Cruz en nuestra historia y muere dentro de ella con y a favor de nosotros. Este Dios de la Cruz es proceso de creatividad y amor compartido, libertad solidaria, que  se expresa (se realiza humanamente) en la historia salvadora de la Cruz Así podemos afirmar que la Cruz es símbolo de amor del Padre que "se da" (se pierde y gana) entregando en Jesucristo su vida por los hombres: no reserva para sí riqueza alguna, no retira egoístamente nada, sino que entrega a Jesús (=Hijo) que muere por amor, dando/regalando su vida a los demás.t 

 Por eso, la Cruz no es algo que Dios pone a la fuerza sobre las espaldas de otros, reservándose egoístamente una felicidad exclusiva, sin dolores. Al contrario, Dios toma como suya la cruz de los hombres,  muriendo en/con los pueblos y los hombres crucificados. Si Dios hubiera creado a los hombres condenándoles a sufrir mientras él goza en lo alto de la esfera sería un sádico supremo. Si Dios no asumiera la cruz de los hombres, muriendo con ellos para resucitarles sería un perverso. En contra de eso, conforme al símbolo cristiano (Si el grano de trigo no muere…, (Jn 12, 24)  sólo quien pierde su vida, ofreciéndola a los otros, la realiza y recupera

Los sistemas económico-sociales prometen salvación a través del dinero y la victoria sobre los contrarios. El contra de eso, el Dios cristiano ofrece  y comparte salvación encarnándose en la historia de los hombres no desde el dinero y poder de los triunfadores, sino desde el amor/sufrimiento de las víctimas.  Ciertamente, Jesús, “hijo” de Dios no ha querido sufrir sino vivir: compartir pan y palabra, casa y amor, con sus amigos, con todos los hombres.

No ha vivido para sufrir sino para gozar intensamente... Precisamente por deseo del gozo más alto, por no quedar cerrado en placer egoísta de los que viven a costa de los otros, para abrir a los hombres la utopía de un gozo total, ha puesto Jesús su vida al servicio del Reino.  De esa forma, su cruz constituye una protesta poderosa contra toda injusticia. No muere Jesús en la Cruz por cobardía ante la historia, sino porque ha querido encender en ella el fuego de la vida, el amor y esperanza de la resurrección   

Escándalo de la cruz, promesa de resurrección

            «Los judíos piden señales y los griegos buscan sabiduría, pero nosotros predicamos a Cristo crucificado, escándalo para los judíos y locura para los gentiles, pero para los convocados a la , poder y sabiduría de Dios, porque lo insensato de Dios es más sabio que los hombres, y lo débil de Dios es más fuerte que los hombres» (1 Cor 1, 22-25   Para aquellos que saben leer las Escrituras y la paradoja de la historia humana, la cruz viene presentar como signo supremo de solidaridad de Jesús con los pobres.

Así lo han lo que han descubierto y formulado los cristianos cuando han dicho que era necesario (dei): era necesario que el Hijo del hombre padeciera (Mc 8, 31 par), compartiendo así suerte de los hombres y mujeres que buscan y fracasan, que sufren y no logran alcanzar el gozo, las víctima.. Ellos, los dolientes de la tierra, los perdedores de la historia son ahora la comunidad de Jesús, forman su iglesia. Esta no es una necesidad ontológica, vinculadas a los mitos del eterno retorno del sufrimiento, sino una necesidad histórica, que la Escritura había ido descubriendo y mostrando en algunos de sus textos más paradigmáticos (el siervo sufriente del Segundo Isaías, el justo perseguido de Sab 2). Este descubrimiento de la necesidad del sufrimiento constituye la primera norma interpretativa cristiana del Antiguo Testamento, el principio hermenéutico supremo de la iglesia (cf. Lc 24, 26.44; Hech 1, 16).

Desde aquí se puede dar un paso y afirmar que el camino de la cruz constituye el signo distintivo de los creyentes. Así lo dice Pablo, cuando afirma que sólo quiere conocer a Cristo y a Cristo crucificado (1 Cor 2, 2), para añadir después que él mismo quiere estar y está crucificado con Jesús (cf. Gal 2, 20; 3, 1). Desde aquí se entienden las palabras más novedosas de los sinópticos: «Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame. Todo el que quiera salvar su vida, la perderá; y todo el que pierda su vida por causa de mí y del evangelio, la salvará» (Mt 16,21-28).  

De esa manera, Jesús ha expresado la cruz del amor divino en forma de solidaridad con los que sufren, en forma  de comunión radical con los que mueren.  De esa forma, en un plano histórico, la cruz es resultado de la lucha humana y expresión de la maldad suprema (pecado original) de la historia. Pero, mirada en otro plano, ella aparece como Cruz pascual: momento en que se expresa y culmina el amor de Dios dentro del mundo. Precisamente allí donde los hombres quieren imponerse por la fuerza, instaurando su violencia, revela Dios su amor y Jesús le responde en amor pleno, muriendo en favor de ellos, compartiendo la vida con los pueblos y los hombres crucificados.     

1. REFLEXIÓN TEOLÓGICA. JON SOBRINO GAZTAÑAGA

 nació el 27 de diciembre de 1938, en Barcelona, donde su familia, de Barrika,  País Vasco, se había refugiado en la Guerra Civil española. Volvió a su tierra con pocos años, y a los diecisiete ingresó en el Noviciado de la Compañía de Jesús en Orduña (País Vasco). Poco después, cuando sólo tenía dieciocho, fue enviado a América,  Le conocí por su primera obra (Cristología desde América Latina, México 1977) y por referencias de Ignacio Ellacuría, su compañero, con quien tuve relación por aquellos años. Nos unió una   dura) crítica de J. Galot, profesor de la Universidad Gregoriana (La filiation divine du Christ. Foi et interprétation: Greg 58 [1977] 239-275), en la que nos condenaba a tres teólogos hispanos (J. Sobrino, a J. I. González Faus y un servidor) por no calcedonenses, es decir, por no respetar la integridad divina de Jesús de Nazaret, a quien, a su juicio, tomábamos como simple ser humano más que como Dios.

El 26 de noviembre de 2006, la Congregación para la Doctrina de la Fe hizo pública una “nota de aviso” (de condena implícita) de la teología de Jon Sobrino “por problemas teológicos y doctrinales que pueden ofrecer dos de sus obras, en las que se recoge la trayectoria global de su pensamiento: Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret, Madrid 1991; La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas, Madrid 1999.

(a) Una valoración positiva. La Congregación reconocía que J. Sobrino ha elaborado su teología desde los pobres, presentando a Jesús como ejemplo de fe, como un hombre sumamente piadoso, en diálogo profundo con Dios, a lo largo de una historia de entrega al servicio de los demás. Además, la misma nota de advertencia ratificaba a los ojos de la opinión católica mundial la importancia de los temas en juego (el valor cristiano de los pobres; la importancia de la historia mesiánica de Jesús para entender y asumir su divinidad).

(b) Otra negativa. Aprobando lo anterior, la notificación añadía que J. Sobrino no había presentado siempre, con la nitidez deseada, la fe de la Iglesia, sobre todo, corriendo el riesgo de dejar en penumbra el hecho de que Cristo es el Hijo eterno y consubstancial con Dios. Para Sobrino, Cristo sería un hombre en el que expresa plenamente la voluntad de Dios, desde la pobreza del mundo, más que el Hijo eterno del Padre (Dios de Dios), encarnado, muerto por nosotros y resucitado para nuestra justificación.

El tema de la cruz de Jesús es la cruz de los crucificados de la historia.

La Congregación de la fe tenía miedo a la Cruz histórica de Jesús y de los pueblos “crucificados”. En el fondo, en Roma defendían una cristología eterna, con un tipo de cruz también “eterna”, que se desvinculaba de hecho de la cruz de los crucificados en la historia… Tenían miedo de la “cruz histórica” de los pueblos crucificados. Pensaban que la Cristología de J. Sobrina, centrada en la misericordia histórica de Jesús, vinculada a su muerte histórica, en unión con los pueblos crucificados, pudiera vincularse con una cristología histórica de la liberación…

A Sobrino le acusaban de haber desarrollado una cristología (en el fondo una dinámica de la misericordia) que no se funda en el valor ontológico/divino de Cristo, ni respondía a la identidad jerárquica superior de la iglesia, sino que se vinculaba a un tipo  creatividad de la historia, de manera que su eclesiología  corría el riesgo de quedar en manos de la lucha social, con tintes que seguirían siendo de algún modo marxistas.

En realidad, le acusaban de falta de una buena ontología teológica. Sobrino no partiría de la divinidad de Jesús, como realidad precedente y absoluta, formulada de un modo “helenista”, como “ser” que Dios tiene antes de actuar, por encima de toda actuación histórico . Según eso, conforme a la visión de Sobrino, Jesús sería “Dios en lo humano” (encarnación histórica), pero no “Dios en sí mismo” (en su eternidad).

Esta acusación supone (en contra Sobrino), que Jesús no tendría que haber ido desarrollando su conciencia “divina” en el despliegue de su misma conciencia humana, sino que habría gozado desde siempre de un tipo de “conciencia divina” desde fuera (por encima) de la historia humana.

Conforme a la visión de la Congregación de la fe, la divinidad de Jesús se sitúa por encima de las “luchas” de la historia. Según eso, el “Dios Crucificado” ha de verse en un plano de pura divinidad, fuera del compromiso de liberación de los pueblos, sin relación alguna con los pueblos crucificados.

En contra de eso, Sobrino correría el riesgo de caer en un tipo de monofisitismo, pero inverso al de Eutiques (condenada por el Concilio de Calcedonia), pues, en el fondo él   sólo admitiría la “naturaleza humana” (histórica) de Jesús, en la que se revela Dios (pero sin que Jesús sea Dios en sentido estricto, fuera y por encima de la historia). Eso significaría que el Jesús de Sobrinono sería realmente “Dios encarnado” (Hijo trinitario, en toda la eternidad), sino un hombre elevado en Dios y desde Dios, pero siempre en lo humano.

En realidad,  J. Sobrino no niega  la divinidad de Jesús, sino que la vincula con su encarnación y con su muerte en Cruz, en solidaridad con los crucificados de la historia.  J. Sobrino se sitúa de esa forma en una línea teológica más cercana a la escuela patrística antioquena que a la alejandrina, tal como ha desembocado en el Concilio de Calcedonia, al afirmar que Jesús es hombre verdadero, “sin mermas ni añadidos”, pero con una concreción esencial: Es un hombre (el hombre) que se ha dado totalmente a los demás, en gesto de misericordia creadora, muriendo por ello en la cruz y siendo resucitado por Dios Padre. Sólo así, siendo ese hombre concreto (mesiánico, histórico) puede y debe confesarse que es Hijo de Dios.

El problema no es que J. Sobrino carezca de “ontología” (es decir, de buen pensamiento). El problema es que su pensamiento teológico recoge y desarrolla una tradición que no ha sido dominante en los últimos siglos de la Iglesia, pero que está presente en algunos de los mejores pensadores cristianos, católicos y protestantes, que han querido interpretar la realidad de Dios desde la historia de Jesús crucificado.

Libro clave sobre J. Sobrino:Pascua de Jesús, Pueblos crucificados.

Enrique Gómezha escrito la mejor visión de conjunto de la cristología y eclesiología de J. Sobrino, poniendo de relieve la vinculación entre la Cruz de Jesús y la cruz de los pueblos crucificados. Cf. E. Gómez[1],Antropología mesiánica de Jon Sobrino, Secretariado Trinitario, Salamanca 2012). Éstas son sus tesis centrales:  

a. Ni Sobrino ni E. Gómez parten de una antropología ya hecha (previa a la historia, previa a Jesús), para añadir luego, simplemente, que “Jesús era hombre”, sino que “elaboran” la antropología de Jesús desde su contexto histórico y social, fijándose de un modo muy preciso en su trayectoria o “biografía” personal, mesiánica.

b. Ambos quieren elaborar una antropología mesiánica. En un sentido extenso, ellos podrían hablar de una antropología cristológica (en principio, Cristo y Mesías son lo mismo). Pero al decir “cristo-logía” se está introduciendo lo “crístico” de Jesús en un contexto de “logos” (entendido casi siempre en clave onto-lógica); por eso, en vez de hablar de una antropología cristo-lógica, prefieren hablar de una “mesiánica”.

c. Ambos entienden al hombre, desde Jesús, en clave “mesiánica”, es decir, desde la perspectiva del judaísmo profético de Israel y, en especial, desde la vida y proyecto del mismo Jesús. Frente a la esencia de un hombre que estaría ya “hecho” antes de la historia, ellos descubren y explicitan la “esencia histórica” (por así decirlo) del hombre-Jesús, que se realiza como humano y como signo de Dios en su misma historia. Pueblos crucificados La segunda parte del título del libro de E. Gómez (pueblos crucificados) introduce otros dos elementos fundamentales en el pensamiento de Sobrino:

• “Pueblos”, en un contexto social. No se dice “desde las iglesias de los pueblos…”, sino desde los “pueblos”, introduciendo una terminología del Vaticano II (Iglesia, Pueblo de Dios), que sigue siendo esencial. No hablan pues, en principio, de la humanidad en su conjunto, ni de la sociedad mundial globalizada, sino de conjuntos sociales (no de puros individuos) que viven en situación especial de opresión (dentro de un mundo en el que se extiende la injusticia).
• b. “Crucificados”. A lo largo de la obra de J. Sobrino aparecen (como E. Gómez ha precisado con gran atención) términos y realidades de hondo sentido antropológico vinculado a lo que, en clave cristiana, puede llamarse pecado: pobres, empobrecidos, excluidos, víctimas… Pues bien, entre esos términos, E. Sobrino ha destacado (en la línea de las víctimas) la referencia a los “crucificados”, por ser la más evangélica, la que más se acerca a la historia de Jesús, mesías crucificado. La comprensión de la “cruz” (tema clave en la teología de Pablo y en la biografía mesiánica de Marcos) puede y debe hacerse en dos líneas complementarias.
• Situar a Jesús en la historia de los pueblos crucificados, y no sólo de la humanidad en general; se trata de anclarle (encarnarle) en la historia real, de la humanidad sufriente, como mesías del Reino de Dios (no del orden establecido), para ponerle de esa forma en su lugar, es decir, entre los “crucificados” de la historia.

Profundización

Sobrino, antropología biográfica.Siguiendo en la línea del pensamiento elaborado por X. Zubiri, y retomando unas formulaciones de su compañero y amigo I. Ellacuría, J. Sobrino concibe al hombre como “biografía”, es decir, como proceso definido por el nacimiento (venir de, recibir la vida), despliegue vital (desarrollo de la persona, en libertad) y muerte (entrega de la vida). En esa línea, no se puede hablar de una esencia intemporal de Jesús (desligada de su hacerse humano), sino que su realidad concreta se encuentra definida en forma de biografía histórica, personal, insustituible.

b) Antropología social. Siendobiografía (nacimiento, despliegue vital, muerte), el hombre es al mismo tiempo relación, es decir, comunicación, tanto en el aspecto receptivo (recibir la vida) como en el aspecto activo (ofrecer vida a otro), tanto en el nivel de la comunicación biológica como en el de comunión cultural, biológica y religiosa etc. Al entender de esa manera al ser humano, descubrimos que la “esencia” de la vida de Jesús está formada por sus relaciones biológicas y vitales, económicas y sociales, culturales y espirituales… con los hombres y mujeres de su entorno, en una clave mesiánica. En la vida de Jesús se encuentran integradas las vidas de los hombres por quienes, con quienes y para quienes él ha vivido. Jesús sólo es “él mismo” (un sí mismo) siendo vida en comunión con los demás, en una línea que los cristianos interpretan de forma mesiánica definitiva, diciendo al ser/hacerse humano, en apertura misericordiosa a los demás, Jesús ha sido para siempre la revelación plena de Dios, su Hijo Eterno.

c) En un “mundo” de/en pecado. Jesús no ha podido ser, por tanto, un hombre abstracto, separable de su “circunstancia”, sino que está determinado esencialmente por ella, tanto en el aspecto positivo (es heredero de una larga tradición profética), como en el negativo: Ha vivido inmerso en una trama de “pecado” que ha marcado la trayectoria de su vida y de su misión de Reino. La muerte no es algo que le ha llegado al final de esa trayectoria, como por accidente, sino que ella está presente de un modo radical en su biografía, y de un modo más significativo desde la “crisis galilea”, es decir, desde el momento en que crece la oposición a su mensaje y él descubre que pueden matarle (y se mantiene firme, a pesar del riesgo que implica su tarea). En esa línea, Pablo ha podido decir que él ha muerto por nuestros pecados (1 Cor 15, 3), es decir, crucificado por el pecado de los hombres.

d) Testigo de la misericordia. Quizá el rasgo más saliente de la antropología mesiánica de J. Sobrino es el descubrimiento y despliegue de la “misericordia” como categoría suprema de humanidad. Ciertamente, él acepta y potencia la función de la justicia (sobre todo en el plano político y económico), pero a su juicio ella resulta insuficiente para explicar la tarea de Jesús, que desborda el nivel de la pura ley (incluso de la mejor), para alimentar su vida y la vida de los hombres desde la fuente de la misericordia de Dios, que es ternura y gratuidad, que es llamada al don de sí (incluso al martirio), siempre en clave de alegría. La misericordia es un elemento profundamente humano, pero su sentido y alcance sólo puede entenderse partiendo del mismo “ser” de Dios, que es amor misericordioso.

e) Desde   la perspectiva) de los pobres, pero para todos los seres humanos. No tiene sentido elaborar una antropología mesiánica en abstracto, sin tener en cuenta las condiciones culturales, sociales y económicas de una gran parte de la población que vive, sufre y muere en una situación de pobreza. En ese contexto, Jesús ha querido revelar al hombre su verdad humana (su verdadera humanidad), y lo ha tenido que hacer en las condiciones concretas de su vida (de su entorno social y de su tiempo), con lo que ello implica de entrega misericordiosa al servicio de los demás, no desde arriba, sino desde la pobreza real (la forma de vida de los pobres) para iniciar desde ellos (y con ellos) el camino del Reino. Éste es el lugar donde se plantea el escándalo de la Cruz, que es el escándalo creador de Dios, que no redime a los hombres desde su altura ontológica (desde su poder más alto), sino desde el poder de la misericordia.

La mayor prueba del valor de la propuesta  J. Sobrino ha sido el asesinato/martirio de sus dos compañeros.

(a) El de su obispo y amigo O. Romero (24 de Marzo de 1980), que compartía con él experiencias y opciones pastorales. (

b) El de su compañero y amigo Ignacio Ellacuría, con los restantes hermanos jesuitas y las dos asistentas de la casa, madre e hija (el 16 de noviembre de 1989).

Por ellos y con ellos, sus amigos mártires, J. Sobrino ha escrito una cristología mesiánica que sólo se entiende en clave de testimonio personal y de apertura al martirio. Ellos, los mártires de su “casa y familia” le han capacitado para escribir una teología que puede interpretarse en el fondo como “introducción al martirio”, en una línea cercana a que ofrece Ignacio de Loyola en sus Ejercicios Espirituales. Sobrino ha sido (sigue siendo) un superviviente, pues cuando llegaron para matarles, buscaron especialmente por Ellacuría (que acababa de llegar de España) y le buscaron a él, pero lo hicieron en vano, pues los paramilitares del servicio de inteligencia no se enteraron de que había salido unos días antes para Tailandia, donde la habían invitado a dar un breve curso de cristología en inglés. (Su salida para ese curso fue una casualidad, pues habían invitado antes a L. Boff, quien se excusó al final y dijo que invitaran a Sobrino). 

SOBRINO GAZTAÑAGA , JON(1938- ).Diccionario Pensadores Cristianos, VD, Estella 2012, 835-838

Teólogo católico hispanoamericano. De origen vasco, nacido en Barcelona durante la guerra civil española, de una familia de refugiados políticos; ingresó en la Compañía de Jesús el año 1956 y fue destinado muy pronto a El Salvador, en Centroamérica. Estudió Ingeniería en la Universidad de San Luis (USA) y Teología en Sankt Georgen de Frankfurt, Alemania. Desde 1974 enseña en la UCA, del Salvador. Sobrevivió al asesinato de I. → Ellacuría y sus compañeros (16. XI. 1989) y sigue promoviendo una teología de la liberación comprometida con la realidad social, dentro de una Iglesia que se funda en la misericordia de Dios, que es fuente de vida y servicio a favor de los más pobres, y partiendo de ellos mismos. Éstos son los principios de su teología: la misericordia de Dios, la prioridad de los pobres.

Principio misericordia. Sobrino ha elaborado una teología en la que Dios es lo más grande (divino) haciéndose el más pequeño: servicio de amor a los hombres desde los pobres. A su juicio, la misericordia de Dios (que está en el centro de la Biblia) no puede entenderse en sentido intimista, como algo que se opone a la justicia, sino que es principio radical de justicia, es decir, de solidaridad humana. De esa forma ha vinculado, desde el misterio de Dios, lo que parece más espiritual (su rica misericordia) con aquello que es más exigente, en un plano social y estructural. Sus obras han sido traducidas a varios idiomas y ofrecen una de las aportaciones más significativas de la teología actual, desde América Latina, desbordando los límites de la iglesia católica. Se le ha acusado de ser un teólogo humanista, sin Dios, pero, de hecho, él ha querido ser y es un teólogo de la misericordia de Dios.

«Para evitar las limitaciones del concepto misericordia y los malentendidos a que se presta, no hablamos simplemente de misericordia, sino del Principio-Misericordia del mismo modo que Ernst Bloch no hablaba simplemente de esperanza, como una de entre muchas realidades categoriales, sino del Principio-Esperanza. Digamos que por Principio-Misericordia entendemos aquí un específico amor que está en el origen de un proceso, pero que además permanece presente y activo a lo largo de él, le otorga una determinada dirección y configura los diversos elementos dentro del proceso. Ese Principio-Misericordia – creemos – es el elemento fundamental de la actuación de Dios y de Jesús, y debe serlo de la Iglesia. En el principio estaba la misericordia. Es sabido que en el origen del proceso salvífico está presente una acción amorosa de Dios: He visto la opresión de mi pueblo en Egipto, he oído sus quejas contra los opresores, me he fijado en sus sufrimientos y he bajado a liberarlos (Ex 3, 7s)... Dios escucha los clamores de un pueblo sufriente y, por esa sola razón, se decide a emprender la acción liberadora...

A esta acción del amor así estructurada la llamamos misericordia. Y de ella hay que decir: (a) que es una acción o, más exactamente, una re-acción ante el sufrimiento ajeno interiorizado, que ha llegado hasta las entrañas y el corazón propios (sufrimiento, en este caso, de todo un pueblo, infligido injustamente y a los niveles básicos de su existencia); y (b) que esta acción es motivada sólo por ese sufrimiento… La misericordia no es lo único que ejercita Jesús, pero sí es lo que está en su origen y lo que configura toda su vida, su misión y su destino.

A veces aparece explícitamente en los relatos evangélicos la palabra "misericordia", y a veces no. Pero, con independencia de ello, siempre aparece como trasfondo de la actuación de Jesús el sufrimiento de las mayorías, de los pobres, de los débiles, de los privados de dignidad, ante quienes se le conmueven las entrañas. Y esas entrañas conmovidas son las que configuran todo lo que él es: su saber, su esperar, su actuar y su celebrar. Así, su esperanza es la de los pobres que no tienen esperanza y a quienes anuncia el Reino de Dios. Su praxis es en favor de los pequeños y los oprimidos (milagros de curaciones, expulsión de demonios, acogida de los pecadores...). Su "teoría social" está guiada por el principio de que hay que erradicar el sufrimiento masivo e injusto. Su alegría es júbilo personal cuando los pequeños entienden, y su celebración es sentarse a la mesa con los marginados. Su visión de Dios, por último, es la de un Dios defensor de los pequeños y misericordioso con los pobres. En la oración por antonomasia, el "Padre nuestro", es a ellos a quienes invita a llamar Padre a Dios... » (El principio misericordia, Santander 1992, 32-38).

Misericordia de Dios y prioridad de los pobres. Amonestación del Vaticano. La riqueza de la misericordia ha estado también en el centro de la teología del → Juan Pablo II, que la tomó como clave de su pontificado (cf. Dives in Misericordia, 30 de noviembre de 1980). Pero los matices han sido distintos. Para Juan Pablo II (lo mismo que para Benedicto XVI, que ha destacado más el amor, cf. Deus Caritas es, 25 de Diciembre del 2005), la misericordia/amor ha de tener un cauce y un contenido eclesial, pues de lo contrario puede perder su hondura cristiana. Sobrino, en cambio, piensa que la misericordia, que se expresa en la prioridad de los pobres, viene antes que la Iglesia.

Éste ha sido el tema de la discusión. Sobrino ha colocado en primer lugar la misericordia y los pobres. El Vaticano no niega esos valores, pero ha dado prioridad a la doctrina de la Iglesia.Es cuestión de prioridades. El 26 de noviembre del 2006, la Congregación de la Doctrina de la Fe (presidida por el Cardenal Levada, sucesor de J. Ratzinger) firmó una Notificación sobre las obras de. Jon Sobrino: Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret (Madrid, 1991) y La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas (San Salvador, 1999). En ella se decía, entre otras cosas, lo siguiente: «En su libro Jesucristoliberador,el P. Jon Sobrino afirma: “La cristología latinoamericana […] determina que su lugar, como realidad sustancial, son los pobres de este mundo, y esta realidad es la que debe estar presente y transir cualquier lugar categorial donde se lleva a cabo” (p. 47). Y añade: “Los pobres cuestionan dentro de la comunidad la fe cristológica y le ofrecen su dirección fundamental” (p. 50); la “Iglesia de los pobres es […] el lugar eclesial de la cristología, por ser una realidad configurada por los pobres” (p.51). “El lugar social, es pues, el más decisivo para la fe, el más decisivo para configurar el modo de pensar cristológico y el que exige y facilita la ruptura epistemológica”(p. 52).

Aun reconociendo el aprecio que merece la preocupación por los pobres y por los oprimidos, en las citadas frases, esta “Iglesia de los pobres” se sitúa en el puesto que corresponde al lugar teológico fundamental, que es sólo la fe de la Iglesia; en ella encuentra la justa colocación epistemológica cualquier otro lugar teológico. El lugar eclesial de la cristología no puede ser la “Iglesia de los pobres” sino la fe apostólica transmitida por la Iglesia a todas las generaciones. El teólogo, por su vocación particular en la Iglesia, ha de tener constantemente presente que la teología es ciencia de la fe. Otros puntos de partida para la labor teológica correrán el riesgo de la arbitrariedad y terminarán por desvirtuar los contenidos de la fe misma. La falta de la atención debida a las fuentes, a pesar de que el Autor afirma que las considera “normativas”, dan lugar a los problemas concretos de su teología a los que nos referiremos más adelante. En particular, las afirmaciones del Nuevo Testamento sobre la divinidad de Cristo, su conciencia filial y el valor salvífico de su muerte, de hecho, no reciben siempre la atención debida. En los apartados sucesivos se tratarán estas cuestiones.

Es igualmente llamativo el modo como el autor trata los grandes concilios de la Iglesia antigua, que, según él, se habrían alejado progresivamente de los contenidos del Nuevo Testamento. Así, por ejemplo, se afirma: “Estos textos son útiles teológicamente, además de normativos, pero son también limitados y aun peligrosos, como hoy se reconoce sin dificultad”(Lafe,405-406).De hecho hay que reconocer el carácter limitado delas fórmulas dogmáticas, que no expresan ni pueden expresar todo lo que se contiene en los misterios de la fe, y deben ser interpretadas a la luz de la Sagrada Escritura y la Tradición. Pero no tiene ningún fundamento hablar de la peligrosidad de dichas fórmulas, al ser interpretaciones auténticas del dato revelado.

El desarrollo dogmático de los primeros siglos de la Iglesia, incluidos los grandes concilios, es considerado por el P. Sobrino como ambiguo y también negativo. No niega el carácter normativo de las formulaciones dogmáticas, pero, en conjunto, no les reconoce valor más que en el ámbito cultural en que nacieron. No tiene en cuenta el hecho de que el sujeto transtemporal de la fe es la Iglesia creyente y que los pronunciamientos de los primeros concilios han sido aceptados y vividos por toda la comunidad eclesial.

La Iglesia sigue profesando el Credo que surgió de los Concilios de Nicea (año 325) y de Constantinopla (año 381). Los primeros cuatro concilios ecuménicos son aceptados por la gran mayoría de las Iglesias y comunidades eclesiales de oriente y occidente. Si usaron los términos y los conceptos de la cultura de su tiempo no fue por adaptarse a ella; los concilios no significaron una helenización del Cristianismo, sino más bien lo contrario. Con la inculturación del mensaje cristiano la misma cultura griega sufrió una trasformación desde dentro y pudo convertirse en instrumento para la expresión y la defensa de la verdad bíblica» (num 2-3. Texto en Vaticano, Documentos Congregación de la Doctrina de la fe).

El problema es el sentido del Magisterio. El tema resulta claro. El Vaticano reconoce los valores de la teología de Jon Sobrino, pero quiere “reconducirla a sus fuentes”: misericordia y pobres sí, pero según el Magisterio de un tipo de Iglesia que a su juicio es lo primero. Es como si dijera: no es la Iglesia para los pobres, sino los pobres para la Iglesia.Se trata de un problema de matices, pero los matices son al fin muy importantes, porque definen la verdadera autoridad del cristianismo. Para Sobrino, la autoridad según Jesús la constituyen la misericordia de Dios y los pobres. Para el Vaticano, en cambio, la autoridad pertenece ante todo al Magisterio, que nos permitiría entender la misericordia de Dios y situar en su lugar a los pobres, según la misma Iglesia. Desde ese fondo, la Congregación para la Doctrina de la Fe se atreve a ofrecer su “amonestación” a Sobrino, para que vuelva al buen redil de la prioridad del Magisterio, hablando de misericordia y de pobres, pero en la línea de lo que quiere la Iglesia de Roma:

«La teología nace de la obediencia al impulso de la verdad que tiende a comunicarse y del amor que desea conocer cada vez mejor a aquel que ama… Por eso, la reflexión teológica no puede tener otra matriz que la fe de la Iglesia. Solamente a partir de la fe eclesial, el teólogo puede adquirir, en comunión con el Magisterio, una inteligencia más profunda de la palabra de Dios contenida en la Escritura y transmitida por la Tradición viva de la Iglesia. La verdad revelada por Dios mismo en Jesucristo, y transmitida por la Iglesia, constituye, pues,el principio normativo último de la teología y ninguna otra instancia puede superarla. En su referencia a este manantial perenne, la teología es fuente de auténtica novedad y luz para los hombres de buena voluntad. Por este motivo la investigación teológica dará frutos tanto más abundantes y maduros, para el bien de todo el pueblo de Dios y de toda la humanidad…» (Ibid, num 11).

 Para el Vaticano, lo que más importa es acatar su magisterio; la misericordia y los pobres vienen después. Ciertamente, en un principio todos pueden hablar de misericordia (a todos les importa la caridad) pero después, de hecho, la doctrina oficial corre el riesgo de enmarcar esa caridad en un entorno dogmático previo, definido por la interpretación magisterial del cristianismo. La Congregación para la Doctrina de la fe está interesada ante todo por la “esencia” de Jesús, es decir, por la rectitud de la doctrina del mismo Magisterio. Sin duda, la misericordia-amor le importa, pero antes que ella se encuentra el mantenimiento del orden jerárquico de la Iglesia, que aparece así como mediadora superior de esa misericordia/amor, por encima de la llamada de los pobres. En esa línea, algunos han podido pensar que el tema de la misericordia y de los pobres acaba estando al servicio del mantenimiento del orden sagrado del Magisterio Vaticano. Allí donde Sobrino ponía sus dos “principios”: la misericordia de Dios y los pobres, esta notificación del Vaticano parece que se coloca a sí misma (es decir, la doctrina del Vaticano) como único principio, en la línea de una revelación eclesiástica de Dios.

Unas consecuencias teológicas. Desde aquí se entiende la discusión sobre el carácter divino de Jesús, que Sobrino no habría aclarado de un modo suficiente. La Notificación le acusa de haber desarrollado una cristología (una misericordia) que no se funda en el valor ontológico/divino de Cristo y en la identidad jerárquica de la iglesia, sino en la pura creatividad de la historia, corriendo así el riesgo de dejarla en manos de la lucha social, con tintes que seguirían siendo de algún modo marxistas. Sobrino no se apoyaría en la divinidad de Jesús, como realidad precedente y absoluta, formulada de un modo ontológico por los concilios (¡desde una perspectiva helenista!), sino que Jesús sería “Dios en lo humano” (encarnación radical)…, pero no “Dios en sí mismo” (en su eternidad). Ésta es la acusación de fondo de la Notificación (cf. núm. 4-8). Conforme a la visión del Vaticano, Jesús no tendría que ir desarrollando la conciencia divina en el despliegue de su conciencia humana, sino que tenía una “conciencia divina” desde fuera (por encima) de lo humano. La Congregación interpreta así el dogma del Concilio de Calcedonia (año 451), donde se dice que Jesús es “verdadero Dios y verdadero hombre”, desde una perspectiva alejandrina, que tiende al monofistismo teológico (en el fondo, lo que importa es Dios). Por el contrario, Sobrino interpreta el dogma desde una perspectiva bíblica y más antioquena (siguiendo a los grandes Padres de la Iglesia de Antioquía), destacando desde Dios y en Dios el aspecto humano de Jesús.

Según eso, el problema de fondo de esta discusión no sería la conciencia divina de Jesús, sino la conciencia jerárquica de un tipo de iglesia institucional, que se toma a sí misma como la única depositaria de la “mente de Cristo”. En otras palabras, el problema no es la cristología ontológica, sino un tipo de eclesiología ontológica, de rasgos monofisitas, que olvida las “mediaciones humanas” de la comunidad de Jesús. Pues bien, aplicando a la Iglesia los principios de Calcedonia, se debería afirmar que en ella “todo" es plenamente humano y sólo así, siendo humano, puede ser “divino”, presencia del Espíritu de Cristo, lugar donde se actúa la misericordia de Dios. Según eso, desde esa visión calcedonense de la Iglesia, Sobrino ha destacado la prioridad de Dios y la de los pobres, como destinatarios del reino de Dios, mientras que la Congregación de la Doctrina de la Fe, queriendo defender a Jesús, está defendiendo su manera de entender la Iglesia, presentándola como “realidad divina”, que está por encima de las disputas humanas (y de los mismos pobres).

Cierta jerarquía eclesial buscaría, por tanto, una forma de “extraterritorialidad sagrada”, como si en ella (en la iglesia) hubiera un núcleo “divino” autónomo (una aseiedad), que no debe entrar en el campo del diálogo y de la racionalidad de la búsqueda humana… Sobrino es de los que ha puesto en duda esa “identidad monofisita” de la Iglesia jerárquica y lo ha hecho desde la misericordia de Dios y desde la prioridad de los pobres. Por eso, es normal que haya sido amonestado, pues él y otros muchos buscan el desarrollo de una práctica eclesial que se funde en la misericordia de Dios y en valor de los pobres, más que en unas verdades previas de la Iglesia.

Entre las obras de Sobrino, además de las ya citadas, cf. Liberación con espíritu. Apuntes para una nueva espiritualidad (Santander 1985); El principio misericordia (Santander 1992); La resurrección de la verdadera iglesia (Santander 1981); Jesucristo Liberador I-II (Madrid 1993/1998).

      De ese

[1] Enrique Gómez García, de la Orden de los Agustinos Recoletos, vino a culminar sus estudios en la Universidad Pontificia de Salamanca, si mal no recuerdo, el año 1995, para licenciarse en Sagrada Teología el 1997. Por aquel tiempo tuve ocasión de conocerle, como profesor, compañero y amigo. Era y sigue siendo trabajador incansable y tiene gran capacidad de síntesis, vinculando la teología clásica, en la línea agustiniana, con el pensamiento religioso de la modernidad (especialmente a través de sus trabajos sobre X. Zubiri) y de un modo especial con la Teología de la Liberación, que él conoce no sólo por teoría, sino a través de su experiencia misionera en Chota, Perú.

Sus primeros trabajos se movieron en una línea filosófico-teológica, enriquecida por el pensamiento de X. Zubiri: «Seguimiento de Jesús en el Espíritu. Acercamiento a la dimensión cristológico-pneumática de la ‘Espiritualidad de lo real’»: EstTrin 33 (1999) 291-323; «Afinidad a Dios. Apostillas a las implicaciones teologales de la espiritualidad de lo real»: EstTrin 35 (2001) 503-545; «De la ‘espiritualidad de lo real’ a la filosofía de la realidad’. Aportes de X. Zubiri a la espiritualidad de la liberación»: RevEsp 253 (2004) 517-553. En esa línea avanzaba su reflexión sobre la dinámica de la liberación bíblica («Reserva de sentido. Acercamiento a la hermenéutica exódica de S. Croatto»: RevAg 41 [2000] 555-605) y, sobre todo, su primer acercamiento a la obra de J. Sobrino: «La vida teologal como expresión de la espiritualidad de lo real, según J. Sobrino»: CienTom 127 (2000) 255-281.