Tras los últimos años de Pablo VI, que daban una sensación de incertidumbre y miedo, muchos recibimos con gozo el papado de K. Wojtila (prefiero llamarle así, más que Juan Pablo II) por la primera mita de su pontificado (1978-1992) 

Se llamaba, Karol Wojtila, un papa que venía del anti‒comunismo confesante polaco, joven, atleta,un hombre que podía dinamizar la Iglesia, llevarla a la raíz del Vaticano II, al compromiso evangélico y social. Yo vivía entonces en la casa de la Merced de Salamanca, con Vicente Muñoz, que había sido compañero suyo en el Angélicum de los dominicos de Roma, donde Karol (¡así le llama Vicente!) había defendido su tesis doctoral en Teología sobre El acto de fe en la doctrina de San Juan de la Cruz (https://es.slideshare.net/misiondom/tesis-doctoral-wojtylalafeensanjuandelacruzpdf). Yo estaba escribiendo por entonces un libro sobre San Juan de la Cruz, y había leído con muchísimo interés la tesis de K. Wojtila, empeñado en defender el "arraigado tomismo" de San Juan de la Cruz (aunque con menos sensibilidad por su poesía, su libertad eclesial, su mística).

Había leído también la obra de antropología de K. Wojtila, Amor y Responsabilidad (https://fwdioc.org/love-and-responsibility-cardenal-karol-wojtyla-spanish.pdf ), una obra seria, más dogmática que psicológica, más centrada en un tipo de responsabilidad "ontológica" que en el amor como revelación de Dios, que se despliega en el Cantar de los Cantares de la Biblia.

No es que me emocionara el pensamiento de K. Wojtila,  pero me parecía bien, era lo que había, lo más que se podía decir desde un tomismo tradicional, en busca de doctrina segura. Además, para un Papa era suficiente, y lo que lo que nos interesaba en ese momento era su visión social, su forma de entender y actualizar la Iglesia, y nos pareció a muchos que era el papa adecuado para los nuevos tiempos (del 1978 en adelante).

     En ese contexto, al poco tiempo, el año 1980, nos encargaron desde altas instancias un trabajo sobre la “doctrina social” del Papa, que era lo que entonces interesaba a políticos y eclesiásticos, y así lo hicimos (O. G. de Cardedal, R. Blázquez, S. A. Turienzo y algunos más). Leí con aquella ocasión casi todos sus discursos y trabajos sobre compromiso social de la Iglesia, y me pareció bien, sin emocionarme tampoco; pero era suficiente para alimentar la esperanza. Por ahí anda el libro que escribimos, supongo que en alguna biblioteca podrá encontrarse.

    En esa línea seguí a lo largo de más de diez años, leyendo y estudiando gran parte de sus encíclicas y documentos. Me siguió pareciendo que su visión e impulso podía ser bueno para la Iglesia, a pesar de que se escuchaban rumores sobre su forma de entender el poder teológico, la administración de la Iglesia. No eran sólo rumores. Yo  mismo sufrí el "rodillo" de su manera de entender la libertad, teológica, de manera que, por su pensamiento y el de sus amigos, de casa y de fuera, tuve que dejar mi cátedra de teología de la U. Pontificia de Salamanca, por cuatro largos años (1984‒1994), pues con la “doctrina Wojtila” en la mano me negaron el Nihil Obstat.

Pasé gran parte de ese tiempo en Roma, pude ver de cerca el “estilo Wojtila” y, a pesar de todo, seguí confiando en él (a pesar de mis larguísimas discusiones con otro mercedario biblista que me decía que lo del Papa Wojtila era sobre todo una "gran voz" en la plaza del Vaticano). Sea como fuere, de vuelta a Salamanca, con un Nihil Obstar a medias,  cuando los amigos de  RE me pidieron un trabajo sobre su “visión socio‒eclesial”, desde la perspectiva de Pablo VI, seguí siendo muy positivo, confiando en su  “doctrina”, escribiendo sobre ella un ltrabajo del que recojo aquí un par de páginas que el lector curioso podrá compulsar (cf. RE 51 (1992) 473‒502: http://www.revistadeespiritualidad.com/upload/pdf/220articulo.pdf).

Éstas son las fuente que utilicé parael trabajo GS, Gaudium et Spes, 1965; LG, Lumen Gentium, 1964; EN, Evangelii Nuntiandi, 1975;  CA, Centesimus Annus, 1991; ChL, Christifideles Laici, 1989; CE, Los caminos del evangelio, 1990; LE, Laborem Exercens, 1990; SRS, Sollicitudo Rei Socialis, 1988).

Desde ese fondo se entiende la reflexión que sigue, con sus dos tesis principales:

• Hubo un primer papa Wojtila (1978-1992),  que aportó grandes cosas al papado y a la Iglesia, desde una perspectiva de libertad, de superación de las dictaduras sociales y eclesiales, con una doctrina social católica que sigue siendo ejemplar, que debe seguir estudiándose y aplicándose ese año 2020.
• Hay un segundo Papa, al que llamo San Juanpablo II (1993-2005) que vivió a remolque del primero, que no logró completar su obra, que terminó cerrándose en un tipo de iglesia a la defensiva, una iglesia dominada por el miedo, por el culto a sí misma (celebraciones del III Milenio).

   No es fácil separar los dos momentos, quizá hay mayor continuidad entre ambos... Pero creo que pueden y deben separarse. Si K. Wojtila hubiera dejado de ser Papa el año 1993 hoy veríamos su vida y la vida de la Iglesia de otra forma. Aquí me fijo en la primera parte de su papado, resumiendo y adaptando un trabajo que escribí y publiqué, como he dicho, el año 1993, que es a mi juicio el año de la ruptura.

En la línea anterior,a partir de Pablo VI

 K. Wojtila, ya Papa Juan Pablo II, quiso ser fiel al Vaticano II  diciendo que los cristianos debemos ofrecer una esperanza social activa en el mundo (cf GS 4, 29, 41, etc.). El centro de la vida cristiana no es el juicio de Dios, ni la ley, ni la estructura de la Iglesia, sino el gesto de Jesús que ahora queremos expresar y actualizar como evangelio: la buena nueva de liberación para todos los pobres afligidos y cautivos de la tierra. Desarrollando esa línea, Pablo VI había precisaso los principios de la evangelización cristiana en su Evangelii Nuntiandi: 

"la Iglesia ... tiene el deber de anunciar la liberación de millones de seres humanos, entre los cuales hay muchos hijos suyos; el deber de ayudar a que nazca esta liberación, de dar testimonio de la misma, de hacer que sea total. Todo esto no es extraño a la evangelización" (EN 30). El evangelio de Jesús es, por lo tanto, anuncio y germen de liberación universal, que ha de expresarse por la Iglesia. Ella "trata de suscitar cada vez más numerosos cristianos que se dediquen a la liberación de los demás. A estos cristianos "liberadores" les da una inspiración de fe, una motivación de amor fraterno, una doctrina social a la que el verdadero cristiano no sólo debe prestar atención sino que debe ponerla como base de su prudencia y de su experiencia para traducirla concretamente en categorías de acción, de participación, de compromiso" (EN 38).

Destaquemos esas últimas palabras: acción, participación y compromiso tienden a "lograr estructuras que salvaguarden la libertad humana".  Evidentemente, Juan Pablo II decía que quería fundarse en la doctrina de Pablo VI, manteniendo los elementos básicos de su mensaje de evangelización, según el Vaticano II:

1. Evangelizar es anunciar la buena nueva. En el principio hallamos la "palabra", el mensaje que proclama a todos los hombres su dignidad de hijos de Dios, ofreciéndoles la gracia de su reino. Por eso, no existe evangelio sin palabra que se anuncia y acoge, abriendo así un espacio de respuesta entre los hombres. La cautividad más grande es la carencia de palabra: están más oprimidos aquellos que no pueden ni siquiera conocer su cautiverio, ni exponer sus esperanzas, ni asumir en libertad el camino de su vida. Por eso, en el principio de la evangelización liberadora hallamos la palabra: queremos que todos conozcan su dignidad, asumiendo el don de Dios y procurando que ellos mismos se liberen (EN 9).
2. Evangelizar es liberar. Pablo VI reformula el proyecto de Jesús y, actualizando el viejo esquema de palabra y obra, añade que no existe verdadero evangelio allí donde el anuncio (la palabra) no se expresa como gesto de ayuda concreta a los necesitados, en camino de asistencia, promoción y cambio de estructuras. Sin este amor activo hacia los hombres, sin este compromiso en favor de los pequeños no se puede hablar de gracia de Dios, no hay evangelio.
3. Evangelizar es celebrar en clave de oración individual y de liturgia eclesial, comunitaria. De esa forma, su mensaje se vuelve palabra de gratitud que dirigimos hacia el Padre, por medio de Jesús, en el Espíritu; es, al mismo tiempo, fiesta de los hombres que se alegran por la vida y cantan, en tensión de gozo integral, en las dificultades y dolores de la tierra. Este es el esquema que emplea Pablo VI, vinculando nuevamente aquellas tres funciones de la Iglesia que la tradición destaca desde tiempo antiguo: tiene un poder profético (ofrece la palabra), real (extiende los principios de la fraternidad) y sacerdotal (celebra ya la fiesta de Cristo sobre el mundo). Pablo VI aplica en forma nueva los antiguos principios de la Iglesia. Esta labor evangelizadora ha de apoyarse en el misterio de Pentecostés.

    Juan Pablo II quiso mantenerse en ese camino  Pablo VI, diciendo que el l Espíritu santo es principio, centro y meta de todo el proceso misionero. Esta es la buena nueva que la iglesia de Jesús acoge con gozo agradecido y testimonia sobre el mundo: Dios ha perdonado nuestras culpas, nos ha dado su Espíritu de vida. En ese aspecto todo es gracia, don inmerecido que nosotros debemos recibir con gozo. Pero, al mismo tiempo, el Espíritu de Cristo nos convierte en servidores y ministros de su gracia. Dios ha querido así que todo dependa de nosotros, haciéndonos testigos de su amor y su evangelio sobre el mundo, insistiendo en dos palabras fundamentales: 

1.  Participación. Dios mismo nos ha dado la gracia de su amor en Cristo; por eso debemos compartir también los bienes y tareas de la tierra, en diálogo en que todos tengan voz, en apertura hacia los más necesitados.
2. Comunión. De manera consecuente debemos celebrar también la vida (en clave de palabra, afecto y bienes materiales). Lógicamente, la unidad culmina en la gran fiesta de la Eucaristía, que es anuncio y anticipo pascual de la gloria (en el misterio trinitario).  

  Este esquema sustenta el magisterio de Juan Pablo II, centrado en la "nueva evangelización".  Nos parecía entonces que Juan Pablo II se mantenía en la línea del Vaticano II y de Pablo VI. Estábamos quizá demasiado inmersos en la "historia" (demasiado "entusiasmados" por nuestros propios deseos) que no veíamos los matices, no precisábamos las diferencias. Y así entendimos (al menos y) el pensamiento social de Juan Pablo II

Redemptoris Missio, la misión del redentor. En el momento cumbre de su papado

Esta fue la gran encíclica de Juan Pablo II y muchos nos sentíamos reconciliados con ella, por su teología y sobre todo por su visión de la presencia social de la iglesia en el mundo.  Cuatro son, a su entender, los espacios donde debe expresarse esa nueva evangelización: América Latina, el Primer Mundo, los antiguos países comunistas y, finalmente, las naciones de Africa y de Asia que no han sido todavía evangelizadas de manera consecuente. Es claro que aquí no podemos estudiar uno por uno esos espacios de la nueva evangelización. Sólo queremos estudiar sus rasgos generales partiendo de la Redemptoris Missio (1990).

El Papa ha destacado el carácter misionero de toda la Iglesia, pero pone de relieve el compromiso de los religiosos que han de hacerse plenamente disponibles para "servir a los hombres y a la sociedad", siguiendo el ejemplo de Cristo (RM 69). Tres son sus (las) fronteras de misión privilegiadas:

1. Hay fronteras geográficas que deben ser evangelizadas, en la línea de la tradición más antigua de la Iglesia: los enviados de Jesús han de anunciar su reino entre los pueblos donde todavía no existe una Iglesia madura. Por eso, es necesario que los fieles de Jesús estén dispuestos a dejar sus lugares de origen para establecerse en otras tierras y culturas, ofreciendo allí los signos y palabras de Dios entre los hombres. La Iglesia es, por principio, universal (católica) y, sólo de esta forma, saliendo de sí misma y ofreciendo su tesoro en otros pueblos, se hace fiel al evangelio.
2. Hay fronteras sociales de ruptura humana y cautiverio que han convertido a nuestros viejos pueblos cristianos en países nuevos de misión. El Papa cita, de un modo especial, los suburbios de las grandes ciudades, los grupos cada vez más grandes de emigrados y exilados, de pobres y marginados que existen a nuestro lado. "El anuncio de Cristo y del Reino de Dios debe llegar a ser instrumento de rescate humano para estas poblaciones" (RM 37, b): sin rescatar y elevar la vida económico-social, cultural y personal de los nuevos cautivos resulta muy difícil poderles ofrecer el evangelio integral de Jesús.
3. Hay fronteras culturales que resultan cada vez más importantes. Quizá en otro tiempo se había expandido el evangelio en moldes de cultura impositiva (latina, siempre occidental). Ha llegado el momento en que los fieles de Jesús han de encarnarse en las culturas y lenguas de la tierra, dejando que los mismos nativos (los nuevos cristianos) expresen y expliciten de muy diversos modos el único evangelio. Estamos además ante el gran reto de un nuevo surgimiento cultura. La Iglesia debe subir a los "areópagos" o centros de diálogo interhumano para ofrecer allí su evangelio, en actitud de escucha y creatividad cristiana (RM 37).

 Por la importancia que ha tenido y sigue teniendo en el proyecto de nueva evangelización destacaremos el último apartado. Pablo VI hablaba ya de evangelización de la cultura, mostrando así que el único Evangelio de Jesús ha de encarnarse en las múltiples culturas de la vida (EN 20). Así lo había resaltado Puebla (núm. 385-444), promoviendo un camino de nueva educación abierta a los valores de solidaridad y justicia, donde dialogaran todos los hombres y los pueblos de la tierra.

La evangelización antigua había corrido a veces el riesgo de imponer a los cristianos un tipo de cultura occidental y dominante; no dejaba que los pueblos expresaran su fe con formas propias, tanto en el plano personal como social. En contra de eso, Juan Pablo II "ha pedido a los nuevos misioneros que se inserten en el mundo sociocultural de aquellos a quienes son enviados, superando los condicionamientos del propio ambiente de origen" (RM 53).

En esa misma línea, el Documento de consulta de la IV Conferencia del CELA M (Santo Domingo, 1992), asumido por Juan Pablo II,  quiere promover un fuerte movimiento de "inculturación", buscando así que cada pueblo o cultura exprese de manera creadora el evangelio. Deben conjugarse, según esto, dos aspectos:

1. Hay un principio de encarnación. La Iglesia respeta la cultura de todos, especialmente de los pobres, los últimos del mundo, y al mismo tiempo eleva todas las culturas existentes, en proceso de creatividad constante. Eso significa que ella no soporta soluciones hechas. No se puede presentar a ese nivel como maestra. Todo lo contrario: ha de sentarse en la escuela de las culturas, dialogando con ellas y acogiendo lo que pueden ofrecerle en línea de liberación humana y esperanza escatológica.
2. Hay un principio de universalización. Uniéndose a los diversos pueblos, la Iglesia quiere ofrecerles una cultura o civilización de amor en la que todos puedan entenderse. Sólo de esa forma, haciéndose nativa en todas partes, ella podrá ser católica de verdad, ofreciendo espacio de diálogo, enriquecimiento mutuo y de celebración compartida a todos los pueblos de la tierra.

            Tomado en sí mismo, el evangelio es gracia de Dios y no una forma de cultura de los hombres. Por eso puede predicarse en todas las lenguas y tradiciones humanas de la tierra, sin necesidad de que los fieles deban ya "circuncidarse" (aceptando la cultura religiosa de Israel u otra cultura de la tierra). Por eso no hay una, sino muchas iglesias de Jesús, que habitan en los varios países de este mundo. Pero, al mismo tiempo, la Iglesia es una y es católica: ofrece a todos su experiencia de solidaridad, haciendo así posible que las varias culturas de la tierra se vinculen en un tipo de más alta civilización del amor. Por eso, los cristianos han de ser promotores y testigos de una cultura universal no impositiva que se centra en el perdón, la ayuda mutua y la palabra dialogal de todos.

A partir de ahí, la evangelización ha de entenderse como testimonio de amor liberador. Sólo ese amor es signo vivo de Dios sobre la tierra. "Incluso el trabajo por la paz, la justicia, los derechos del hombre, la promoción humana, es un testimonio del Evangelio, si es un signo de atención a las personas y está ordenado al desarrollo integral del hombre" (RM 42). En esta línea ha de entenderse la entrega de la vida: "la prueba suprema es el don de la vida, hasta aceptar la muerte para testimoniar la fe en Jesucristo. Como siempre, en la historia cristiana los mártires, es decir, los testigos son numerosos e indispensables para el camino del evangelio" (RM 45). Sólo conoce de verdad a Dios quien sabe que su vida vale en la medida en que se entrega de manera gratuita por los otros, al servicio de la dignidad de la persona.

Todos los cristianos se encuentran empeñados en promover la dignidad de la persona, a la luz del evangelio, como indica Juan Pablo II cuando dice que "toda violación de la dignidad personal del ser humano grita venganza delante de Dios y se configura como ofensa al Creador del hombre" (ChL 37). Por eso, sólo allí donde se ayuda al hombre, restableciéndole en su libertad, puede hablarse de evangelio. En esta línea se sitúa el Documento de Consulta de la Iy Conferencia del CELAM (Santo Domingo, 1992) cuando afirma que el camino de evangelización ha de expresarse en gesto fuerte de ayuda y promoción humana; así puede superarse "la violencia y todas aquellas realidades opresivas que llevan al signo de la muerte y que son, en sí mismas, agresiones de unos hombres contra otros" (Núm. 495).

Así redescubrimos algo que siempre ha sabido el cristianismo, aunque a veces haya quedado un poco en la penumbra: no existe teoría sin acción; no se puede hablar de encuentro con Dios si su misterio no se expresa en forma de apertura creadora hacia los hombres. Estamos precisamente en el lugar donde, conforme a la tradición evangélica, se encuentran y vinculan en el cristianismo amor a Dios y amor al prójimo, es decir, oración y liberación. Y con esto pasamos al último apartado. 

En el mundo del trabajo, tres planos

1. Plano económico. Para algunos, el problema del hombre es la riqueza: nos esclavizamos unos a otros por dinero. Por eso, la liberación auténtica se encuentra vinculada al desprendimiento monetario que conduce a la plena gratuidad, es decir, a la no posesión y a la existencia compartida. Esta es la línea de Francisco de Asís y de todos los que ponen como inspiración de su camino la utopía de un Dios que se explicita y se revela por medio de la "dama pobreza". Sólo hay libertad donde el creyente se libera del apego de los bienes, donde asume y desarrolla el gran misterio de la vida como gracia que se abre por encima de la muerte y nos permite también relacionarnos sobre la tierra en un nivel de gracia. Pudiéramos decir que Francisco de Asís ha sabido situarnos allí donde el mismo Jesús nos situaba al proclamar en el principio de todo su mensaje la bienaventuranza de los pobres, en su doble versión de Lc 6,20 y Mt 5,3: felices los pobres que no tienen nada (Lc) y también aquellos que escogen un camino de pobreza por solidaridad con los más necesitados, en gesto de apertura liberadora, dentro de la Iglesia (Mt).
2. Plano intelectual. Para otros el problema principal es la verdad. Los hombres viven dominados por la herida del error y la ignorancia, como ha presupuesto Domingo de Guzmán: lo que al hombre libera es la verdad, es decir, una enseñanza y cultura abierta al evangelio. Tomados en sí mismos, los bienes de este mundo nos separan, nos dividen y esclavizan. Por el contrario, la ciencia más profunda vincula a todos los vivientes, situándolos sobre un plano compartido de búsqueda y de diálogo. Sólo hay libertad donde el saber se expande, abriéndonos a un Dios que se revela como sabiduría. De manera normal y consecuente, los hombres liberados viven de la gracia y del amor de la "dama ciencia", en un camino que se funda sobre el evangelio. Más allá de un conocimiento instrumental que divide y se pone al servicio del poder (la técnica y dominio egoísta de este mundo) se eleva ahora el ideal del conocimiento verdadero que convierte a los humanos en contempladores de la verdad, en hermanos. Esto significa que Domingo de Guzmán está en la línea de eso que en tiempos más recientes se llamará la revolución cultural: el cambio decisivo de los hombres no se alcanza por transformaciones de infraestructura (economía), sino a través de nuevos ideales de conocimiento (en la superestructura). En otras palabras: lo que mueve al mundo son las ideas. Ellas mueven y unifican a los hombres, en línea de búsqueda compartida de la suprema verdad y luz divina que encontramos en Cristo.
3. Plano sacral. Para otros, más allá de la riqueza que divide y del error que separa, lo que de verdad martiriza y destruye a los hombres es la herida de la falta de atención religiosa. Los domina y condena, dejándolos sin esperanza, la superstición religiosa, la herejía cristiana o la falta de presencia de una Iglesia que no quiere o no sabe presentarse como portadora de Cristo sobre el mundo. La liberación vendrá mediada por un nuevo tipo de encuentro con la "dama iglesia", en clave de servicio sacral, de anuncio de la palabra, de celebración de los sacramentos. Son muchos los que piensan de esta forma. Quizá puedan tomar como patrono a Ignacio de Loyola, empeñado en promover una especie de "nueva cruzada", no militar sino misionera, al servicio de la presencia eclesial de Cristo sobre el mundo. Lo que esclaviza es la falta de cristianismo. Lo que libera es presencia de la Iglesia, interpretada y realizada como espacio donde todos puedan recibir la gracia de Cristo y liberarse.

 Por eso, el primer camino de liberación es la presencia y desarrollo de la Iglesia: ella se presenta así como lugar en el que puede vivir se en comunión la gracia, compartiendo al mismo tiempo los bienes de la tierra; ella aparece como espacio donde se anuncia y se comparte la verdad. La acción liberadora de Jesús se ha encarnado sobre el mundo y tiene un nombre: es la Iglesia, es decir, la   comunión de aquellos que acogen su palabra y comienzan a expresar (a realizar) su acción en esta tierra. Crear Iglesia: esto es liberar en un sentido auténtico

Conclusión, del papa Wojtila a Juan PabloII

    Esas eran las reflexiones que yo hacía el año 1992, como podrá ver quisn acuda al texto on line  de la revisa RE, arriba citada. En ese  momento nos parecía que K. Wojtila estaba ofreciendo una visión teológico/social y eclesial bien fundada en el evangelio, abierto hacia una nueva cultura de solidaridad, que podría estabilizarse con la recién inaugurada "liberación" de los países comunistas (1989). Era todavía un tiempo de fuertes esperanzas. Al papa polaco se le podían "perdonar" algunas intervenciones y signos que nos parecían menos claros. Dominaba en su doctrina el gran evangelio de justicia social y libertad. Quizá ningún papa había hecho tanto por abrir la iglesia a los nuevos areópagos culturales, a los nuevos campos de la justicia social. 

Pero poco después, poco a poco, con la estabilización del neo-capitalismo liberal, con la doctrina de los "poderes fuertes" (desde USA e Inglaterra...) se fue viendo que las cosas no eran tan claras... La Doctrina Social de las primeras encíclicas de Juan Pablo II nos siguió pareciendo excelente, una de las grandes aportaciones del catolicismo a la cultura mundial de finales del siglo XX. Pero las cosas se fueron complicando. La doctrina social de la Iglesia corría el riesgo de volverse "ideología" (una doctrina separada de la práctica concreta de las iglesias, cada vez más encerradas en sí mismas....).

Juan Pablo II dejó de ser el papa impulsor, atrevido, creador... y se centró cada vez más en celebraciones intraeclesiales de cambio de milenio... Siguió escribiendo bellos discursos, pero cada vez más separados de la realidad vital de las iglesias. Hubiera sigo bueno que dejara de ser papa entonces, hacia el 1994. Los diez últimos años de su pontificado fueron una sombra de lo que habían sido los anteriores. 

   Estoy absolutamente convencido de que no todos compartirán mi opinión, pero he querido decirla en público, elevando aquí mi testimonio de admiración por el primer Juan Pablo II, en el plano de la Doctrina Social de la Iglesia.