Ante la puerta judía del nacimiento.

Este es el argumento central de mi libro (escrito con V. Aya) y titulado Diccionario de las Tres Religiones.

(a) Por un lado, en la Navidad todo es judío. Según eso, al celebrar la Fiesta de Dios en Jesús, nosotros, judíos  mesiánicos (=cristianos) volvemos a la raíz de las religiones de la humanidad, y de un modo especial al judaísmo, que es nuestra primera alianza o testamento. Pero el judaísmo centrado en la Antigua Alianza no celebra "todavía" la Navidad, que será siempre futura.

(b) Los judíos mesiánicos, de la nueva alianza confesamos  que la verdad del judaísmo (Israel) se expresa y cumple en Jesús de Nazaret. Hay, por tanto,  “dos ramas” del mismo árbol israelita (del tronco de Abraham y de Moisés y los profetas), con dos interpretaciones distintas (y por ahora enfrentadas) del árbol israelita; un judaísmo sin Navidad en la historia, y un judaísmo con Navidad, es decir, cristiano.

(c) Personalmente, soy cristiano, y pertenezco a la Iglesia Católica, de la que he sido presbítero  y sigo siendo “ministro”,  pero conozco  bien el Judaísmo del Antiguo Israel y me siento radicalmente judío (siendo cristiano); por eso me atrevo a exponer los elementos básicos de la fe y de la vida de los herederos de Abraham, de Moisés y los profetas, en la línea de Jesús de Nazaret. 

Según eso, la Navidad cristiana ha de formularse y entenderse de un modo especial desde el judaísmo,  pero se trata de un judaísmo abierto hacia la experiencia universal del nacimiento de Dios (encarnación) y de la comunión de vida entre todos los pueblos de la tierra.

Éste es un tema que se puede estudiar y se ha estudiado desde diversas perspectivas y que yo mismo he precisado en mi visión de la historia de Jesús... No es fácil concretarlo en en una reflexión de conjunto... pero he querido hacerlo, de un modo inicial, en esta víspera judía de la Navidad cristiana. Así lo mostraré de un modo algo más técnico, para estudiosos y amigos de la Biblia en las reflexiones que siguen.

El AT habla de varios nacimientos "milagrosos".

Isaac. El más conocido es el de Isaac, hijo de Abrahán (Gen 18, 9-15; 15, 1-4; 21, 1-7 y 17, 15-22)[1]: siendo anciano, y su esposa ya infecunda, recibe la visita de unos seres celestiales que le van a prometer un hijo (Gen 18, 9-15). La misma situación se presupone en el antiguo oráculo de salvación de Gen 15, 1-4: quejándose ante Dios de que le faltan hijos, Abrahán recibe la seguridad de un descendiente que sea su heredero, principio de bendición para todas las naciones[2]. 

Sansón. Una historia  semejante se repite en Jueces 13, 2-25: siendo estéril, la mujer de Manoaj recibe la visita del ángel de Yahvé que le promete un hijo: «Vas a concebir y darás a luz un hijo» (13, 5). Ciertamente, el anuncio constituye un hecho sobrehumano, y sobrehumana es la manera en que se cura la esterilidad de la mujer. Pero el niño nace de una manera natural, y es descendiente del padre y de la madre. Tal es la historia del origen de Sansón.

Moisés. Las historias antiguas afirman que Moisés nació por influjo y presencia del Espíritu de Dios, liberado de las aguas, para ser "legislador y liberador" de su pueblo.  Pero Moisés es hombre de ley para un pueblo, no es presencia universal de Dios, ni Dios hecho carne en la humanidd.

Samuel.  En el principio de la historia de Israel en Palestino se encuentra  Ana,   esposa favorita de Elcana,  estéril como la madre de Isaac. Pero ruega a Dios en Silo, pide un hijo y Dios la escucha. El objeto del favor de Dios es precisamente la curación de la esterilidad, de tal manera que cohabitando de una forma normal con su marido queda encinta y se convierte en madre de Samuel, el gran profeta (1 Sam 1, 1-28).

Debíamos citar estos casos para situar rectamente el nacimiento divino de Jesús a la luz del AT. Es evidente que Dios interviene de una forma positiva. Sin embargo, su actuación no excluye la del padre. Dios es trascendente y no se mezcla con los hombres. Cura la esterilidad de una mujer y hace que engendre, pero nunca puede actuar como su esposo.

Por eso son paradigmáticos los nacimientos de Isaac, Sansón, Samuel. Dios actúa en todos ellos como donador de fecundidad y origen de promesa. Pero en ninguno se convierte en padre del hijo que vendrá. El hombre es hombre y Dios es trascendente, de tal manera que si fuera preciso confesar que existe un niño que no tiene un hombre como padre, sería necesario atribuir su origen a un demonio.

Dos textos significativos:Is 7, 14 y Salmo 2

La tradición del AT incluye dos textos   que han de ser estudiados y recibidos con más profundidad. Nos referimos a Is 7, 14: «La doncella ha concebido, dará a luz un hijo y le pondrá por nombre Emmanuel» y Sal 2, 7: «Tú eres mi hijo, yo te he engendrado hoy».  

La Virgen madre del Emmanuel:  Isaías 7. El rey de Judá, en guerra con los reyes del entorno, quiere que Dios actúe dándole poder para ganar la guerra. Frente a eso, el profeta le dice que la señal de Dios no es ganar la guerra, sino, al contrario, superar la guerra y promover la vida. Y como signo le pone una “doncella embarazada”. Es una doncella, una muchacha “virgen”, en el sentido radical de la palabra: Una mujer capaz de dialogar con Dios, como mujer (no como guerrero del rey).

Esa mujer, «doncella-virgen» está “embarazada”. En hebreo se dice 'almah,  una mujer joven, sin que se aluda a su estado de soltera o de casada. No se dice si tiene marido o no lo tiene; no se dice de qué forma ha concebido, al texto no le importa (en este momento) quién es el padre… Sólo importa que una “virgen”, que es Israel, que es la humanidad, está “encinta” de vida, embarazada de futuro de Dios[3]. 

Eres mi Hijo, yo te he engendrado hoy, Sal 2, 7. Mientras los pueblos se levantan y amenazan, Yahvé Dios entroniza sobre Sion al rey davídico diciendo: «Eres mi hijo, hoy te he engendrado». El texto se refiere a la adopción real, no al nacimiento. Por eso no se puede aplicar a nuestro caso. En el mismo círculo se mueven Sal 110 y 2 Sam 7, en el que Dios adopta al rey como su legado, sin engendrarle de una manera física. Por eso es imposible deducir de aquí algún tipo de nacimiento divino del mesías[4].

 Dejando el campo estrictamente bíblico del AT, pasamos al judaísmo de tiempos de Jesús. Quizá sea posible formular desde aquí algún tipo de nacimiento divino. Comenzaremos con la literatura de Qumran y pasaremos después al helenismo.

Los esenios de Qumrán, esperando al Mesías junto al Mar Muerto

 (Mabel ante las cuevas de los rollos de Qumrán)

La posibilidad de un influjo de tipo qumránico en la formulación del nacimiento de Jesús se ha discutido vivamente desde que O. Michel y O. Betz publicaron en 1960 un trabajo titulado Von Gott gezeugt (Concebido por Dios). Su visión se fundamenta en un estudio de 4 Q Flor, que interpreta escatológicamente el Sal 2 y 2 Sam 7, 10-14: el surgimiento de la comunidad de salvación, ligada con la comunidad de Qumran, se encuentra unido a la venida del mesías, el renuevo de David que brotará al final del tiempo (4 Q Flor 1, 12). Ese mesías es el hijo de Dios que, reedificando la cabana caída de David, libertará definitivamente al pueblo[5].

Muchos investigadores piensan  piensan que a la luz del texto precedente debe interpretarse lo que dice 1 Q Sa II, 11: «Este es el orden de asiento de los hombres honorables, invitados a la reunión del consejo de la comunidad, cuando Dios haga nacer entre ellos al Mesías»[6]. A partir de la unión de Sal 2, 7 y 2 Sam 7, 14, el mesías no es simplemente el hijo de David, sino también el hijo de Dios. Eso es lo que se puede deducir del estado fragmentario en que se encuentra 4 Q Flor. Pues bien, presentando ahora al mesías, 1 Q Sa II, 11 lo precisa como aquel que ha sido engendrado por Dios[7].

Michel y Betz dan un paso más cuando precisan que la comunidad de Qumran ha postulado para sí misma una filiación en el espíritu: siendo hijos de la verdad, sus miembros son en realidad hijos de Dios. Uniendo esta certeza con los datos anteriores se obtiene el verdadero sentido del origen del mesías. Su realidad es como sigue:

Desde el tiempo precristiano la comunidad de Qumran dispone del teologúmenon de la concepción divina del mesías. No se sabe el modo que tendrá su nacimiento, pero es claro que el mesías surgirá del seno del auténtico Israel (la secta) cuando llegue el tiempo del final (la gran tribulación). Parece seguro que su nacimiento, igual que el nacimiento de la nueva comunidad, es obra del espíritu creador de Dios. En efecto, la comunidad procede del poder de Dios (1 Q H 3, 10); también el mesías debe ser concebido por la fuerza de Dios, que es el Espíritu santo (cf. 1 Q H 7, 6 s). Todo este argumento hace pensar que la concepción por el espíritu de Lucas y Mateo se sitúa sobre un fondo de exégesis qumránica[8].

En este contexto se puede situar quizá de un modo más cercano el origen y sentido de la visión de un Dios que se revela y manifiesta entre los hombres a través de una concepción “no sexual”, es decir, sin relaciones biológicas. Por una parte, la comunidad de Qumrán presenta las relaciones de tipo sexual como algo impuro (cf. 1 Q H 1, 2123), de tal forma que la plenitud escatológica supone un ideal de celibato sagrado (porque las relaciones sexual van en contra de un tipo de sacralidad exigida por una visión supra-biológica del templo). Por otra parte, el espíritu se concibe como fuerza creadora. Por eso es muy posible que se piense que Dios suscitará al mesías de una forma virginal (sin semen masculino)[9].

 De Qumrán a San Pablo. La coherencia de esta visión de Qumrán se podría comprobar a partir de Gal 4, 22‒29, donde se contrapone el nacimiento según la carne al nacimiento según el espíritu. Pero en ese texto de Pablo carne y espíritu no puede oponerse en sentido biológico, sino que han de verse a la luz de la transformación mesiánica de Jesús, superando un tipo de “nacionalismo de ley” judía. El tema de la “forma en que Dios se hace carne” (cf. Jn 1, 14) sigue por lo tanto abierto. Por ahora sólo podemos concluir que, según O. Michel y O. Betz, el mesías de Qumrán es, como el Cristo de Mt 1 y Lc 1, hijo de Dios y efecto del espíritu[10].

Por muy atractiva que esta visión parezca, no ha logrado convencer a los científicos. En primer lugar, no es claro el sentido que tiene en Qumrán el hijo de Dios. Falta además la afirmación de que el mesías ha sido concebido por fuerza del espíritu, de tal manera que para mostrar la posibilidad de esa hipótesis es necesario acudir a comparaciones en cadena entre diversas tradiciones (surgimiento de la comunidad escatológica y origen del mesías). Finalmente, nada hay en Qumrán de una concepción virginal, a no ser una lejana posibilidad teórica. Estas son las objeciones que los científicos han puesto a la hipótesis de O. Michel y O. Betz. Al sopesarlas, pensamos que Qumrán ayuda a entender la posibilidad del surgimiento de un mesías, pero no explica el fundamento y el sentido del teologumenon de la filiación divina, unida a la concepción por el espíritu por medio de una madre virgen[11]. 

Pablo y Filón de Alejandría, el Nacimiento espiritual del Mesías

Pablo. De los autores que postulan algún tipo de influjo judeohelenista en la formulación del nacimiento de Jesús, M. Dibelius es sin duda el más preciso y coherente[12]. A su juicio, los textos de Lc 1, 26‒38 y Mt 1, 18-25 no han podido ser creados a partir de ningún tipo de mitología extraña, y son más bien el resultado de una elaboración teológica de la iglesia primitiva (un teologumenon); esa elaboración ha sido posible desde el momento en que diversos círculos del judaísmo helenista (tal como está representado por Filón y el mismo Pablo) han captado la posibilidad de un nacimiento virginal a partir de una intervención especial de Dios.

El argumento de Dibelius se apoya en  el texto ya citado Gal 4, 21-5, 1, donde se habla de un doblenacimiento: de Ismael, «según la carne» (kata sarká), y de Isaac, «por la promesa» (di' epangelias). En el primer caso sólo fue decisivo el factor natural. El segundo se apoya en la palabra creadora de Dios, que hace surgir la vida a partir de su promesa. Como vemos, hasta aquí no hay nada que sobrepase la antigua representación israelita de los nacimientos milagrosos[13].  Pero M. Dibelius continúa. Gal 4, 29 ha precisado que el nacimiento a partir de la promesa sucede según el espíritu (kata pneuma).

La afirmación es sorprendente. ¿Se quiere precisar con ella que, al igual que los cristianos, Isaac ha recibido un nuevo nacimiento en el espíritu, compatible con su origen natural de padre y madre[14]? ¿O se supone, más bien, que la función de la carne ya no cuenta, de tal forma que Isaac ha procedido simplemente del espíritu, sin intervención paterna? Dibelius se inclina por esta segunda solución.

En un sentido, la concepción kata pneuma (según el Espíritu) se realiza en contraposición a la «concepción kata sarka, según la carne». Pero aquí “la carne” no puede entenderse en sentido puramente “biológico” (en un plano sexual), sino en sentido antropológico profundo: “Carne” son los principios sociales de poder del mundo (es decir, de la humanidad, que quiere asegurar su vida a través del dominio material, de la violencia… Por el contrario, el “nacimiento según el Espíritu” no se opone en cuanto tal a la “carne” en el sentido radical humano, sino a la “carne de pecado”.

En  esta perspectiva, no desaparece la participación humana del padre,  sino la “participación pecadora”. En esa línea se puede y debe reinterpretar la expresión  de Is 54, 1: la estéril, la mujer que carece de marido, se convierte de pronto en madre de muchos hijos (un tema central en el canto de Ana, 1 Sam 2). Conforme a la visión cristiana, esos hijos son ciertamente los cristianos que han nacido de la Jerusalén de arriba, superando un plano de imposición paterna (israelita) según ley. Así ha nacido Isaac, “sin padre impositivo” (¡no sin padre “humano”, en ese plano el padre es Abraham), es decir, con un padre que expresa y despliega en el mundo el principio y sentido de la más alta paternidad de Dios[15].

Dibelius reconoce que esta formulación del nacimiento de Isaac se atestigua sólo en Gal 4, 29 (a diferencia de Rom 4, 18-21). Pero eso basta para mostrar que en el judaísmo helenista de aquel tiempo se podía hablar de un nacimiento virginal, fundado en la fuerza creadora de Dios, que no niega el nivel humano de la generación, pero que descubre, por encima de ese nivel (o en su fondo) la paternidad de Dios. En esa línea, los cristianos han podido ver y en han visto en Jesús, “el nuevo nacimiento humano”, desde Dios, no en contra del nacimiento biológico de padre y madre, sino en su fondo Evidentemente, Pablo no hace suyo ese teologumenon que corre por la iglesia, pues no siente la necesidad de aplicárselo a Jesús. Pero él se sitúa, y sitúa a la Iglesia, sobre el campo en que ha podido surgir (en que ha surgido) la idea de un origen virginal del salvador[16].

Filón de Alajandría. Esta misma representación está en el fondo de la alegoría de Filón cuando sostiene que las mujeres antiguas (Sara, Lía, Rebeca y Zéfora) han concebido virginalmente por obra de Dios. Eso nos muestra que el judaísmo helenista ha sido capaz de formular un tipo de nacimiento humano en el que la fuerza de Dios hace inútil la intervención paterna. Dibelius señala muy bien que aquí no hay mito: nada se dice de la unión de Dios y la mujer, ni se acude a una fusión de lo divino y lo humano. Dios sigue siendo Dios y el hombre un hombre. Pero, en circunstancias especiales y con una finalidad precisa, Dios es capaz de hacer que un niño sea concebido sin influjo masculino. Esto es lo que se llama teologumenon, interpretación teológica de un hecho especialmente relevante de la historia[17].Teniendo en cuenta lo anterior, y después de haber realizado un análisis cuidadoso de los textos evangélicos y de sus posibles paralelos helenistas, Dibelius llega a las siguientes conclusiones:

 1) los datos de Pablo y de Filón y el ejemplo de las formulaciones pascuales, permiten suponer que la concepción por el espíritu ha comenzado siendo un teologumenon, es decir, una expresión doctrinal del sentido del surgimiento de Jesús;

2) en un segundo momento, esa convicción teológica ha tendido a expansionarse (o se expresa) en forma de leyenda (mitologúmenon). Es indudable que en esta expresión legendaria intervienen los antiguos mitos teogámicos de oriente. Sin embargo, el evangelio no expone ninguna teogamia, porque la acción de Dios permanece en el misterio y además no actúa directamente como persona que se une con María, sino por medio de la fuerza de su espíritu;

3) finalmente, al situarse dentro de la historia de Jesús y del recuerdo de sus padres, la concepción virginal (por el espíritu) se integra en el campo de las relaciones personales de José y María («antes de cohabitar...», Mt 1, 18; «estando desposada con un hombre...», Lc 1, 27). Tal parece haber sido el proceso de formación de los relatos de Mateo y Lucas[18].

Esta es la aportación del estudio de Dibelius. Sus valores nos parecen más allá de toda duda: si la concepción virginal no fuera un hecho, tendría que explicarse de esta forma, corno un teologúmenon de la iglesia. Es más, pensamos que en la exégesis judeohelenista de aquel tiempo hay datos que nos permiten hablar de la posibilidad de una interpretación semejante. Por eso es lógico que muchos, protestantes y católicos, supongan que la solución de Dibelius puede ser definitiva[19]. Pensamos, sin embargo, que esta hipótesis no logra resolver todo el problema.

En primer lugar, el testimonio de Filón es limitado, porque nunca se refiere al surgimiento de un hombre corporal, manteniéndose en el plano puramente alegórico del origen de las virtudes. Además, falta en su tema toda alusión respecto del espíritu. Ni por una cosa ni por otra puede trazarse un verdadero paralelo entre Filón y Lc 1 ó Mt 1[20].

Tampoco la alusión a Gal 4, 21-5, 1 es convincente. Cuando Pablo afirma que Isaac ha nacido kata pneuma, no alude al hecho de su origen físico o biológico. Se limita a presentarle como tipo de todos los cristianos que no nacen de la carne, sino por el espíritu. En otras palabras, Pablo ha proyectado sobre Isaac una de las categorías fundamentales de antropología cristiana, es decir, la vida en el espíritu. Por eso está fuera de su perspectiva la posibilidad de un nacimiento virginal, en que el espíritu suscite la realidad carnal de Isaac[21].

Conclusión

Con esto acaba nuestro tema. El estudio de un posible influjo israelita en la formulación del nacimiento de Jesús ha sido interesante. Sin embargo, el resultado es negativo. Existen analogías, pero falta el hecho de la identificación del hijo de Dios con una persona concreta de la historia. Falta la virginidad de la madre como signo de la obra escatológica del espíritu de Dios. Y falta, finalmente, la visión de ese espíritu centrada en el surgimiento del mesías (hijo de Dios). Conclusión. Antes de cerrar este panorama del contexto «histórico-religioso» en que se ha formulado el nacimiento de Jesús, queremos resumir a modo de conclusión los resultados obtenidos.

 1) Como expresión positiva de las observaciones precedentes debemos afirmar que el nacimiento de Jesús como mesías que   surge desde Dios está arraigado en una de las más extensas esperanzas de los hombres.

2) Sin embargo, el dato cristiano sobrepasa las posibles esperanzas. Desborda toda analogía y no se puede explicar por un influjo del contexto. En contra de todo el paganismo, el Dios de Jesucristo sigue siendo trascendente y no se mezcla con la vida de los hombres. Superando toda la esperanza de Israel, Jesús, hombre concreto, es Hijo y es presencia decisiva de Dios sobre la tierra. Por eso ha provenido del espíritu como la creación escatológica de Dios y es hijo de María, virgen.

 Según esto, debemos afirmar de una manera general: la investigación de la historia de las religiones y de Israel ha sido incapaz de ofrecernos ninguna verdadera analogía del origen de Jesú. Nunca se habla de un hombre que ha sido hijo de Dios y que, por medio de la fuerza del espíritu, procede de una virgen. Nos hallamos ante un caso que es único. Para estudiarlo debidamente tenemos que ocuparnos de los datos de la Biblia[22].

Notas

 [1] La antigua cultura cananea conoce la figura del anciano rey que siendo estéril (o teniendo una mujer estéril) recibe de Dios la promesa de un hijo. El tema está perfectamente datado en la literatura ugarítica: cf. C. Gordon, Ugarit and Minoan Crete, New York 1966, 25-28, 101 s, 120 s.. 156.  

[2]  Gen 21, 1-7 recuerda el cumplimiento de la promesa de 18, 9-15. Por su parte el autor sacerdotal repite y reestructura en Gen 17, 15-22 la vieja promesa que se contenía en 18,9-15: Dios bendice a Sara y hace que el antiguo patriarca engendre un hijo. Para un desarrollo del tema, cf. C. Westermann, Arten der Erzählung in der Génesis, en Forschung am Alten Testament, München 1964, 1922 y J. Pikaza, La Biblia y la teología de la historia, Madrid 1972, 326-330

[3] Cf  J. Coppens, Le messianisme royal, París 1968, 69-76

[4] O. Michel - O. Betz, Von Gott gezeugt: Beihefte zur ZNW 26 (1960) 3-23, especialmente 4-5.

[5] Ibid., 9-11. Los autores utilizan la primera edición del texto 4 Q Flor, tal como está recogido y comentado por J. M. Allegro, Fragments of a Qumran scrott of eschatological midrasim: JBL 77 (1958) 350-354. Nosotros seguimos el texto de E. Lohse, Die Texte aus Qumran hebraisch und deutsch, München 1964, 255-259

[6] Texto original y traducción alemana en E. Lohse, o. c, 50-51. Texto francés en J. Carmignac, Les textes de Qumran II, Paris 1963, 24

[7] O. Michel - O. Betz, o. c., 11-12. El argumento se funda en el sentido activo de yólíd, hacer nacer.

[8] Ibid., 15. 165.

[9] Ibid., 15-16.

[10] Ibid., 16-21

[11] Crítica de la postura de O. Michel - O. Betz en H. Schürmann, Lukasevangelium I, 62, nota 153;   G. Schneider, Jesu geistgewirkte Empfangnis (Lk 1, 34f): TPQ 119 (1971) 113.

[12] Jungfrauensohn und Krippenkind, en Botschaft und Geschichte I, Tübingen 1953, 1-7

[13] Cf. H. Schlier, La carta a los Gálatas, Salamanca 1975, 251

[14] Ibid 261, nota 331.

[15] M. Dibelius, Jungfrauensohn, 28-29.

[16] Ibid., 29. 174. 

[17] Ibid. 32‒33

[18] Ibid., 34-44.

[19]   Entre los católicos ha popularizado esta postura A. Malet, Les évangiles de noel: mythe ou realité?, París 1970, 43 s.

[20] . Cf.   A. Laurentin, Lc pneuma dans la doctrine de Philon: EphThL 27 (1951) 390-437; P. Grelot, La naissance d'Isaac et celle de Jésus: NRT 94 (1972) 462-487 y 561585, especialmente 561-574.

[21] Cf. H. Schlier, La carta a los gálatas, 261-262; P. Grelot, o. c., 472 s;  

[22] . Cf. J. Hasenfuss, Die Jungfrauetigeburt in der Keligionsgeschichte: Catholica 26 (1969) 13-14; A. Vógtle, Offene Fragen, 45-47; H. F. von Campenhausen, Jungfrauengeburt, 20-21.