(Jesús, una revolución social): "Amen a sus enemigos" y otras estrategias de resistencia (L. E. Vaage)
Vaage, Leif E.: “El cristianismo Galileo y el Evangelio radical de Q” en RIBLA. Nro.:
22 (1995); pp. 81-103.
Vaage, Leif E.: “El evangelio de Marcos : una interpretación ideológica particular dentro de los cristianismos originarios de Siria-Palestina” en RIBLA Nro.: 29 (1998); pp. 10-30.
Entre sus últimos trabajos, en la línea de lo que he venido publicando en mi blog en los últimos días, se encuentra el estudio que hoy publico, cedido amistosamente por la CLAI (Consejo Latinoamericano de Iglesias). http://www.clailatino.org/ribla/ribla9/amen%20a%20sus%20enemigos.htm
D. Alfonso Ropero Berzosa, Director de publicaciones de la Editorial Clie, autor de un prestigioso blog titulado Nihilita (http://www.nihilita.com/), me ha hecho notar también la importancia de este trabajo, que dejo a la consideración de mis lectores.
Aviso desde aquí que tiene dos partes, que he querido distinguir bien:
1) Parte exegética, de carácter técnico, distinguiendo fuentes y contexto. Quien no sea especialista o no quiera entrar en el detalle puede pasarla por alto.
2) Aplicación a la situación actual de Latinoamérica (Perú), desde una perspectiva protestante, cercana a la teología de la liberación. La divido en tres unidades (del 2 al 4, cada una más concreta). Los lectores más interesados por la problemática inmediata de la vida (de la transformación social) desde el evangelio pueden pasar directamente a ellas. Las notas, que responden a los números en el texto, son para una lectura más crítica de los temas)
Dificilmente encontrarán algo más actual y exigente (provocador) sobre el tema de la No/Violencia Activa de Jesús. He querido citar entero este trabajo por su importancia intrínseca, y porque nos ayuda a situarnos ante los temas de una revolución humana (en momentos de revolución como los que pueden estar sucediendo en el mundo árabo/musulmán)
En la imagen podrá verse la portada de la Revista (RIBLA) donde se ha publicado este trabajo (Buscando en L. E. Vaage, podrán encontrarse otros trabajos de este autor en castellano).
1 Parte exegético (de lectura técnica). Pueden pasarla por alto los menos interesados en el fondo exegético del tema.
INTRODUCCIÓN: LOS ENEMIGOS
A veces en los Salmos encontramos palabras que expresan mejor lo que sentimos “!Que no se rían de mí mis enemigos dice uno” (Salmo 25.2). “Parecen leones, feroces leones que agazapados en su escondite esperan con ansias dar el zarpazo” (Salmo 17,12). “Levantan la mano contra sus amigos, no cumplen su promesa de amistad. Usan palabras más suaves que la mantequilla, pero sus pensamientos son de guerra. Usan palabras más suaves que el aceite, pero no son sino espadas afiladas” (Salmo 55,20-21): “Hieren a la persona” (Salmo 35,15 : 56.5). Hacen daño a los inocentes, “matan viudas y extranjeros asesinan huérfanos. Dicen que el Señor no ve, que el Dios de Jacob no se da cuenta” (Salmo 94,6-7). ¿Quién no ha querido gritar con el salmista “¡Dios mío, rómpeles los dientes! Señor, rómpeles los colmillos a esos leones!” (Salmo 58,6). Pero Jesús dice, “Amen a sus enemigos. Oren por quienes los insultan”. Sin embargo, desde el contexto actual latinoamericano, puede ser difícil comprender tal actitud.
Es en ese sentido que en el presente ensayo busco reflexionar sobre el mandato de Jesús de que “amen a sus enemigos”, planteando unas interrogantes y refiriéndome especialmente a la situación actual del Perú. De antemano sabemos que se trata de un tema que no nos conducirá necesariamente a la tranquilidad. Más bien cada afirmación tendrá connotaciones discutibles. Por eso no pretendemos haber resuelto nada. Es un ensayo en el sentido estricto de la palabra, un intento de vislumbrar estrategias de resistencia en un dicho de Jesús que tal vez sea el más conocido y a la par el que más abusos ha tenido en la historia de su interpretación.
Como cabe imaginar, debo partir de algunos supuestos como los siguientes. Se considera por evidente que la palabra de Jesús sobre el amor al enemigo ha sido aprovechada muchas veces por los poderosos para mantener en su lugar a las clases sociales oprimidas, negándoles en el nombre de Cristo el derecho a resistir y rechazar la agresión personal organizada y la violencia institucionalizada que existen en sistemas económicos injustos. También se afirma que el odio y el resentimiento que surgen a raíz de esta opresión y que se mantienen como defensa básica sicológica contra los abusos repetidos son sentimientos naturales y en sí perfectamente comprensibles. Reconocemos además que los cambios profundos que se necesitan para mejorar las condiciones de vida para todos en este continente implican mucho más que la transformación moral de cada persona. Tiene que producirse un cambio estructural a nivel de la sociedad, lo cual implica saber luchar y conquistar y no sólo sufrir y aceptar.
A la vez no creo que el cambio indicado pueda realizarse, si no ofrece, más allá de soluciones globales, unas propuestas de alternativa a las relaciones particulares que existen entre individuos. Deberá ocurrir también un proceso paralelo de aprendizaje que nos permita encontrarnos como personas y resolver los conflictos de intereses y necesidades que siempre existirán en cualquier agrupación humana de modo diferente al que ahora nos mantiene divididos y contrapuestos. A mi juicio, parte de este proceso tiene que ver precisamente con los sentimientos, la motivación ética, la conducta personal, la postura que adoptamos frente a las grandes contradicciones. Comparto plenamente la perspectiva de Renato Rosaldo, antropólogo norteamericano “chicano”, en su libro “Culture and Truth The Remaking of Social Analysis” donde insiste que toda descripción de cualquier cultura humana tiene que tomar en cuenta el papel importante que juegan las emociones, los afectos, las experiencias casuales y particulares en la construcción social 1. A mi modo de ver, esto también es válido para los procesos de liberación.
Finalmente me parece importante subrayar en un comienzo que no tiene sentido el mandato de que “amen a sus enemigos”, si no se acepta al mismo tiempo que los enemigos existen y que no dejarán de existir necesariamente por amor que-uno les demuestre. El amor no va a eliminar a los enemigos por lo menos no de inmediato. El amarlos no los va a convertir en amigos automáticamente. Hasta que llegue otro mundo, es muy probable que la enemistad siga siendo un elemento constante, si no primor?dial, en nuestras relaciones sociales, un problema al cual el amor responde, pero que no puede resolver por si solo 2.
Lectura crítica de los evangelios
Mateo 5 38-48/Lucas 6, 27-35
Dado el enfoque del artículo, nos dirigimos al texto bíblico, el cual se encuentra “repartido” entre dos evangelios sinópticos Mateo (5,38-48) y Lucas (6, 27-35). La ciencia bíblica del siglo pasado y actual ha alcanzado un consenso más o menos generalizado para aceptar que antes de los textos canónicos existió otro más primitivo que fue redactado posteriormente junto con el texto de Marcos, por los dos evangelistas 3. Al primer texto se le suele llamar “Q”, de la palabra alemana “Quelle”, que quiere decir “fuente”. Esta perspectiva es muy importante, porque permite ver como, tanto Mateo como Lucas cambiaron (o sea contextualizaron) el sentido original de la palabra de Jesús conforme a sus situación y línea ideológica. Resulta impresionante constatar cuan temprano este famoso dicho empezó a ser interpretado de modos muy distintos.
Mateo 5, 38-48.
Es el discurso de Jesús sobre el amor al enemigo, del cual el evangelista Mateo creó las dos últimas antítesis de su “sermón de la montaña”. Para Mateo el tema es un ejemplo más -dos ejemplos en realidad, tal vez los más notables y por eso culminantes- de su postura de supererogación ante las escrituras hebreas. Es él quien primero hace que Jesús en este dicho cuestione unos textos bíblicos. El problema social de la enemistad no ocupa para Mateo un primer plano, sino más bien la relación de superioridad que existe, desde su punto de vista como redactor, entre el nuevo programa de Jesús y la enseñanza del “antiguo” testamento. Es Mateo quien introduce cada una de las dos divisiones que él habla construido con las siguientes fórmulas y citas bíblicas:
Ustedes han oído que antes se dijo, “Ojo por ojo y diente por diente”. Pero yo les digo, “No resistas al que te haga algún mal; al contrario” 4.
También han oído que antes se dijo, “Ama a tu prójimo y odia a tu enemigo”. Pero yo les digo... 5.
Además, es Mateo (5,41) quien recomienda: “Si te obligan a llevar carga una milla, llévala dos”, y también quien da el matiz de que “oren por quienes los persiguen” (Mateo 5,44).
La situación en la cual escribía el evangelista era de opresión, no cabe duda. Según Theissen, el verbo griego aggareuo, traducido en Mateo 5,41 como “obligan” era “un término técnico de origen persa que significa el servicio forzado que obligaba el Estado”. Lleva entonces la connotación de conscripción o leva. Además según Theissen:
La extraña palabra milion (=milla) que se encuentra sólo aquí en el Nuevo Testamento en vez de la más conocida stadion se refiere específicamente a los romanos. Todo lo cual nos lleva a suponer que en la situación de la congregación de Mateo, las obligaciones a las cuales forzaban los romanos (es decir, los soldados romanos) constituían un problema real 6.
De modo tal que cuando Mateo habla de “quienes los persiguen,” se refiere concretamente a la ocupación militar de su pueblo.
Lamentablemente, la respuesta de Mateo a esta situación opresora no sirve para apoyar la búsqueda de la liberación. Sirve más bien para promover la conformidad y la obediencia. Según Theissen :
«Las tradiciones que contiene (Mateo) rechazan la rebelión judía sin duda alguna. El asesinato del rico residente de la ciudad de Jerusalén, Zacarías, hijo de Berequias, recibe una fuerte condena en Mateo 23,35. A los rebeldes se les desacredita llamándolos “asesinos” (Mateo 22,7). A la par, la representación del Mesías por Mateo es muy apolítica, por no decir “anticelota” El Mesías “no protestará ni gritará; nadie oirá su voz en las calles” (Mateo 12, l9s= Isaías 42, lss), viene encima de un burro sin poder (Mateo 21,5 = Zacarías 9,9), es el Hijo de David, pero se distingue no por su ambición política sino por los milagros de curación (Mateo 12,23, 9.27, 15,22)» 7.
Hoffmann hace notar además que Jesús, en Mateo a pesar de que tiene compasión de las muchedumbres “preocupadas” y “perdidas”, sin embargo “trabaja con toda tranquilidad” (véase Mateo 11,28-30, l2, l8ss, 21,5, más 9,36. etc.) y sólo provoca el conflicto religioso” 8. Resulta evidente, pues, que Mateo no nos ofrece en su interpretación del dicho de Jesús ninguna estrategia de resistencia, sino que, en el mejor de los casos, expresa la esperanza equivocada de que sea posible sobrellevar la represión sometiéndose, un error cuyas consecuencias se conocen demasiado bien.
Lucas 6,27-35;
Lucas tal vez nos aproxima más a una actitud liberadora, aunque digo esto con reservas y sólo hasta cierto punto. El vocabulario que usa en su versión del texto indica que, para él, el mandato de que “amen a sus enemigos” es como un principio ético del cual se deduce una serie de otras normas 9. En el caso de Lucas, sirve específicamente para promover la benevolencia, lo cual se percibe claramente en el propio resumen que hace el evangelista respecto al dicho.
Ustedes deben amar a sus enemigos y hacer bien, y dar prestado sin esperar recibir nada a cambio (Lucas 6,35a).
Theissen profundiza el significado que tiene este énfasis para Lucas:
«Así que en contraste con Mateo, Lucas no piensa en el “enemigo nacional”. Pero lo que encontramos aquí como “enemistad personal” es por fin el resultado de las diferencias socioeconómicas... Tanto tensiones internas de la congregación como las que hay entre cristianos y no cristianos forman parte de su preocupación» 10.
Theissen afirma el juicio de Stegemann que “Lucas hace un llamado a los cristianos acomodados a velar por la igualdad social en sus congregaciones» 11. El evangelista tratará de resolver así el problema de los bienes individuales, ya que desde temprano los cristianos dejaron de estar muy unidos y compartir sus bienes entre sí”” (Hechos 2.44). Para Lucas, el amor al enemigo significa en primer lugar, anteponer los intereses de la fraternidad a los de la riqueza personal.
Como afirma Theissen, tanto en la antigüedad como en nuestros días, “quienes podrían prestar dinero pocas veces lo hacen”. Su preocupación por la solvencia económica o por guardar previsoramente les evita cualquier inclinación a compartir y a dar 12. El “sentido común” que prefiere amontonar, buscar privilegios y defender los derechos propios impide la compasión y la bondad. El problema principal con la propuesta de Lucas frente a esta realidad -que los ricos sean más generosos con los demás- es que está dirigida casi exclusivamente a los mismos ricos. Deja en sus manos toda posible solución. Se convierte en una cuestión de carácter de moralidad. Así, de hecho si no de propósito, el punto de vista de Lucas participa en la creación de una tradición eclesiástica de larga data aquella que reduce todos los conflictos socioeconómicos a una exigencia de caridad y limosna.
2. LA PROPUESTA DE JESÚS 13 Q. 6,27-35.
A continuación nos concentramos en el texto de Q (6,27-35), cuya reconstrucción resulta más o menos en lo siguiente 14. Se trata del texto que recibieron los evangelistas Mateo y Lucas.
6,27. Pero a ustedes les digo amen a sus enemigos.
6,28. Oren por quienes los [insultan].
6,29. Si alguien te pega en la mejilla, ofrécele también la otra, y a quien te quita la capa, déjalo llevarse también la camisa.
6,30. A quien te pida algo, dáselo; y al que (te pida prestado) no [se lo reclames].
6,31. Como quieran que los demás hagan con ustedes, hagan ustedes igual.
6,32. Si ustedes aman a quienes los aman a ustedes, qué importa? Hasta los (que cobran impuestos para Roma) lo hacen.
6,33. Y si (ustedes saludan solamente a sus hermanos), qué importa? Hasta los (paganos) hacen lo mismo.
6,35... ustedes... ser hijos de Dios, pues él (hace que su sol salga) sobre los malos y...
2. Primera aplicación político social, desde una perspectiva antigua (de lectura más histórica)
La manera en la cual interpretemos este discurso de Jesús dependerá mucho del contexto social y retórico que se le aplique. Es un punto clave, sino determinante, para las conclusiones que después se extraerán. En mi tesis doctoral, traté de demostrar, en base a una serie de consideraciones, que la tradición antigua más parecida a la que encontramos en “Q” es el llamado “cinismo”, “una” “escuela” de “filosofía popular” que tuvo vigencia por más de mil años luego de la muerte de Sócrates y que representó un rechazo casi total a los valores y costumbres más típicos del mundo mediterráneo de entonces 15.
Sin poder aquí repetir todos los argumentos que sostiene esta perspectiva, se verá en seguida que existen bastantes afirmaciones en los textos cínicos semejantes a las de Jesús sobre el amor al enemigo, los cuales han servido de punto de referencia para mi interpretación.
6,27. “Cuando [a Diógenes] se le preguntó cómo repulsar al enemigo, él contestó “Que seas tú amable y bueno con él”, o sea “que ames a tu enemigo” 16. Lo importante de esta creía, más allá del carácter apodíctico que tiene, al igual que el mandato de Jesús, es la clara preocupación de fondo por “cómo repulsar al enemigo” 17. Quien hizo la pregunta a Diógenes quería saber si el filósofo cínico disponía de alguna estrategia eficaz para manejar los enfrentamientos hostiles. El problema principal del cual se trata no es, entonces, hasta qué punto se debe dar amor, sino cómo sobrellevar o superar mejor un ambiente social marcado por conflictos de enemistad. La sugerencia tanto de Diógenes como de Jesús es que “amen a sus enemigos”. De esta manera, según ellos, se logrará conquistarlos.
6,28, Bion de Borístenes nos ofrece un buen ejemplo de cómo la oración “por quienes lo insultan” no tiene que ser una mera internalización de la opresión y una invitación para que ésta siga produciéndose. Según Bion tal práctica puede servir para definirse mejor.
A sus más íntimos amigos les decía Bion que era posible que tuvieran razón en pensar que estaban progresando [en su formación personal], cuando pudieran escuchar a quienes lo insultaban, como si escucharan decir: “Amigo, como no tienes cara de hombre inculto e ignorante, que tengas buena salud y gran gozo y disponga Dios que prosperes para siempre” 18.
No hay ninguna diferencia significativa entre escuchar los insultos como si fueran una bendición y bendecir a quienes nos insultan. Son dos modos, no tanto de ignorar el deseo evidente de herir a la persona, como de saber convertirlo en lo opuesto. Se juega aquí con las palabras, para evitar así que el enemigo determine mi reacción simplemente hablando. Oramos por él y de esa forma le echamos en cara su maldad.
6,29. Ahora bien, pasemos de las palabras a los palazos, del asalto verbal a los golpes físicos, del desprecio al desposeimiento, de la opresión hablada a la vivida en carne propia. Tal vez por eso, el presente versículo no fue muy difundido entre los primeros cristianos. En los textos posteriores a Q (salvo en Mateo y Lucas) que hacen referencia al mismo tema no se menciona esta parte de la propuesta original 19. En realidad, a primera vista es difícil ver en la recomendación de que “Si alguien te pega en la mejilla, ofrécele también la otra; y a quien te quita la capa déjalo llevarse también la camisa” algo que no sea una humillación aceptada o un tipo de masoquismo.
Sin embargo, es interesante comparar lo que se dice en este versículo con la reacción del cínico Antístenes ante un agravio parecido, y la admiración que por su astucia expresara el padre de la iglesia Gregorio Nazianzo.
“¡Que hombre más grande fue Antístenes! Cuando cierta persona atrevida e imprudente lo golpeó públicamente, él simplemente escribió en su propia frente el nombre del que le había golpeado igual que uno inscribe el nombre del artista en una estatua, para así acusarlo más mordazmente” 20.
También puede ser instructivo apartarnos por un momento del esquema netamente histórico para considerar desde el lado del agresor la eficacia de dicha actuación. Un oficial israelí de reserva que trabajó en las zonas ocupadas de su país, habla a continuación sobre su experiencia referente a la intifadeh, el levantamiento palestino que se opone decididamente a la política opresora del estado de Israel.
“Yo he vivido todas las etapas de la intifadeh como todos los demás que están aquí. En 1976, pude observar las manifestaciones masivas en Kiryat Arba y Hebrón y en ese entonces sabía que este tipo de manifestación no ayudaría en nada a los palestinos. En ese entonces no nos entendían todavía, pero ahora sí, por primera vez en 60 años, entienden. Estos árabes han vivido con nosotros por 20 años, han aprendido nuestro secreto. Ustedes saben que un niño que se queda sin recursos para dominar a sus padres puede golpearse la cabeza contra la pared, y los padres no van a poder aguantarlo. Los palestinos nos están forzando a matarlos, y el pueblo judío está paralizado moralmente. No vamos a durar, no vamos a poder, nos están destruyendo al hacernos los culpables” 21.
En los tres casos: de Jesús (6,29), Antístenes y los palestinos, se vislumbra la misma estrategia de resistencia. Se asume ante fuerzas agresivas una postura de completa pasividad o postración, ante riesgos que no se pueden negar, como ocurre con los animales y otros seres vivos que se fingen muertos ante el peligro. Aunque no siempre tiene éxito, tal comportamiento ha podido provocar en otras instancias incertidumbre, vacilación, aturdimiento y hasta retroceso por parte del agresor. Su valor principal consiste en ganar tiempo, sembrar cierta confusión, hacer que el otro se dé cuenta de lo que esta haciendo. En una manera calculada de parar la onda de violencia recíproca, de buscar un alto de fuego al eliminar la oposición. Lo que tiene en su contra como estrategia eficaz es la plena falta de garantía de que el otro responda como uno quiere.
3. Aplicación a la situación latinoamericana en general. De lectura personal y crítica
Una anécdota personal: al parecer la sabiduría popular limeña en casos de robo armado comparte un punto de vista similar al de Jesús cuando dice, “a quien te quita la capa déjalo llevarse también la camisa”. En agosto de 1990 fui asaltado por tres jóvenes bandoleros en la carretera sur al salir de Lima, esto ocurrió una semana después de anunciado el primer “paquetazo” económico del gobierno de Fujimori. Con un cuchillo en mi espalda no resistí y hasta ayudé a quitarme la chomba que querían llevarse, además del dinero que tomaron. Cuando narré a los amigos lo acontecido y la forma como había reaccionado, todos concordaron en señalarme que fue lo mejor que podía hacer. Existe una especie de consenso generalizado de que ante este tipo de problema lo aconsejable es siempre colaborar 22.
6,30. Distinguir la diferencia entre robo y préstamos forzados es una tarea reservada para los banqueros del FMI; no nos corresponde hacerlo aquí, si bien algunos estudiosos suelen ver en el presente versículo un cambio más o menos abrupto de enfoque respecto al anterior. En el 6,29 se trata, se dice, de los problemas de la “violencia” ocasional; en cambio, en 6,30 se habla de las transacciones económicas cotidianas, o sea de una problemática más “pacífica” 23. Pero no es el caso de América Latina, donde todos los días se experimenta una violencia institucionalizada, cuya fuente principal es precisamente lo económico, factor que divide a quienes tienen, de quienes no tienen nada. En realidad, los pedidos no atendidos y los préstamos imposibles de pagar forman parte integral de cualquier ambiente social opresor, y por eso son aludidos en las palabras de Jesús inmediatamente después del golpe físico y el robo directo.
En el Evangelio de Tomás encontramos un dicho paralelo al de Q : “(Jesús dijo) Si tienes dinero, no lo prestes con interés, sino dáselo a quien no te lo va a devolver” 24. En Tomás, toda ganancia obtenida por medio de préstamos se prohíbe explícitamente, énfasis que corresponde a la polémica que el evangelista sostiene en otro lugar contra los tenderos y comercian?tes 25. En los demás, se repite sin variación el mismo pronunciamiento de Q (6,30).
Igual que en el versículo anterior (6,29b), se propone aquí, tanto en el 6,30 como en Tomás que los bienes materiales circulen libremente sin pensar en multiplicarlos o en guardados de reserva. Obviamente, no se valora mucho en este caso el concepto de propiedad privada y de su manejo astuto. Un aspecto primordial de la vida de los cínicos, según Crates, fue la misma generosidad ilimitada.
Alguien le pregunta a Crates,”¿Para qué volverme filósofo?” Crates le contestó, “En tal caso podrás fácilmente abrir tu bolsa y libremente dar lo que saques con la mano de ahí, no como lo haces ahora, con cálculos, indeciso, temblando como a quienes le tiembla la mano. Pero vas a considerar una bolsa llena que está llena y cuando veas que esté vacía no te vas a quejar... Vivirás contento con lo que hay y no vas a desear lo que no hay ni lamentar lo que te pase” 26.
Liberarnos de un sistema económico opresor implica, durante el proceso mismo, la tarea tal vez-no prevista de arrancamos los deseos creados por dicho sistema que en el caso del capitalismo tardío fomenta el sueño de una seguridad completa individual y una comodidad fantasma, que sólo sirve para mantener en pie al sistema. La posibilidad de otro modelo económico ¿no es acaso lo que se ha descubierto en las comunidades eclesiales de base, aunque a veces con temor y por necesidad, donde el uso de palabras sencillas como “compartir”, “vida”, “solidaridad” trata de señalar un nuevo estilo social? ¿Qué pasaría si uno no se sintiera siempre obligado a defender y hacer crecer sus pocas pertenencias y más bien las pusiera al servicio de los demás sin mayor preocupación?
6,31 En el centro del discurso de Jesús sobre el amor al enemigo esta la famosa “regla dorada”, el principio de la reciprocidad, del trato mutuo punto de vista muy difundido en la antigüedad y compartido luego por muchas culturas 27. Al oprimido le gustaría que el opresor lo tomará en cuenta y actuará en ese sentido, porque es cierto que a quienes oprimen no les convendría en otra instancia recibir el mismo trato que dan. Pero la realidad no es así. Por eso nos parece injusto y hasta suicida insistir en que quienes luchan por su liberación se comporten de acuerdo con esta regla. No tendría sentido actuar con el opresor como se quisiera que él actuase con uno mismo si él no piensa responder de igual modo. ¿Cómo actuar en base a la reciprocidad, si uno sabe de antemano que el otro no va a comportarse así? Son dudas e inquietudes que no se pueden pasar por alto.
Al mismo tiempo, ¿cómo llegar a la reciprocidad sin practicarla? ¿Cómo construir una sociedad en donde exista un trato mutuo entre todos si, mientras tanto, seguimos las mismas pautas de siempre (sobre esto, véase más abajo 6.32-33)? Si no comenzamos desde ahora a relacionarnos de nuevos modos, inclusive con los enemigos más próximos y hasta con los considerados enemigos de clase, ¿cómo podremos entonces liberamos del odio y la desconfianza que suelen impedimos establecer muchos proyectos de alternativa?
La experiencia lamentablemente ha demostrado que, muchas veces, los medios de lucha que en algún momento asumen los movimientos revolucionados para alcanzar sus metas, cuando no son completamente coherentes con las mismas, han impedido, una vez lograda la victoria militar, alcanzar el nivel de cambio social que se prometió. Sucede que los medios de lucha a mi modo de ver, tienen que anticipar concretamente el fin que persiguen. Su eficacia debe medirse no sólo en términos de negación, sino también con respecto a su poder constructivo. Imaginar posibles medios de lucha y otros de producción social sin coincidencia entre ellos es equivocarse. Por lo menos, no contamos con ejemplos históricos para comprobarlo. Por eso, pienso que Jesús nos propone hacer con los demás como queramos que los demás hagan con nosotros.
6,32-33. No es difícil captar hacia dónde van estos versículos. Se trata de precisar la alternativa propuesta. Para la retórica antigua, las dos preguntas con respuesta corresponderían a una “prueba de lo contrario”. Al fin y al cabo, ¿en qué consiste nuestra liberación si, cuando se trata de los demás, no hacemos nada diferente a lo que hacen los opresores “que cobran impuestos para Roma”? ¿Cómo vamos a lograr un estilo de ser diferente, una sociedad ejemplar del pueblo de Dios si, como cualquier otro “pagano”, guardamos los saludos y el respeto sólo para nuestros hermanos y hermanas de familia y de ideología? Según Schottroff, “los cristianos deben traspasar los limites de una solidaridad de grupo y así precisamente obtener su identidad como grupo” 28. Pero, ante la realidad latinoamericana ¿es esto posible?
6,35. El último versículo nos muestra que, detrás de todo, hay una visión perfectamente teológica. Actuar de acuerdo con las recomendaciones de los versículos anteriores, según el presente, significa realizarse como hijo de Dios. La identidad ligada a tal afán se manifiesta en el comportamiento que corresponde al amor al enemigo, porque así actúa también Dios, que “hace que su sol salga sobre los malos”. Pero ¿qué Dios es éste? 29
¿Acaso uno que respeta norma ética alguna? ¿O, como escribió el filósofo alemán Friedrich Nietzche refiriéndose al “superhombre” (Ubermensch). Dios también está “más allá del bien y del mal”, sin preocuparse en absoluto por los valores más esenciales de la humanidad? 30
¿Cómo puede lograrse la liberación así, desatendiendo una distinción básica para cualquier concepto de rectitud? ¿O acaso ha sido precisamente este concepto de rectitud, atribuido también a Dios, el que nos ha impedido salir del círculo vicioso de la opresión y la violencia?
Solemos afirmar que creemos en un Dios de la vida y no de la muerte 31. Preguntémonos entonces ¿los malos no tienen también derecho a vivir, a disfrutar del sol y la bondad que éste nos ofrece? Claro que no tienen derecho alguno a privar de lo mismo a los demás, lo cual hacen con frecuencia. Entonces ¿cuál sería la manera indicada, siguiendo la huella de Dios, de hacerlos cambiar en su modo de ser sin que esto signifique optar por la muerte? Si todo es posible para Dios, ¿implica también que todo es posible para sus hijos e hijas? Tal vez las facultades de Dios todopoderoso no estén al alcance de quienes no cuentan todavía con poder semejante. Y ¿cómo relacionar al Dios que ordena al sol de todos los días con aquel que murió en la oscuridad del Viernes Santo? ¡Ay, Dios mío! Como dice el general “libertador” Simón Bolívar al final de su vida en la novela de Gabriel García Márquez “¡Cómo voy a salir de este laberinto!” 32.
3. ¿SIRVE O NO SIRVE?
El exegeta alemán Gerd Theissen a quien me he referido más de una vez escribió un interesante artículo sobre Jesús y el amor al enemigo. Según dice:
...la situación original de vida [Sitz im Leben] guarda estrecha relación con el sentido que lleva el amor al enemigo y la no violencia. El cristiano sedentario que solía dejar que el enemigo hiciera lo que quisiera va quedándose cada vez más en una posición de inferioridad, porque puede que repetidamente volverá a encontrarse con el enemigo. En este caso, dejar que el enemigo haga lo que quiera muchas veces significa invitarlo a que siga aprovechándose de uno a través de la humillación. El no ofrecer resistencia sólo hace más probable que el delito se repita. Sin embargo el gran mandamiento de que “amen a sus enemigos” existe también para el cristiano sedentario. En cambio, el carismático itinerante puede cumplir con el mandamiento de manera mucho más plausible. El está realmente libre. Puede abandonar el sitio donde fue vencido y humillado; puede confiar en que no volverá a encontrarse con el enemigo. En la medida en que sigue caminando, puede mantenerse independiente y libre. El costo de esta libertad es un asceticismo riguroso una vida que no exceda lo mínimo necesario para sobrevivir. Sin embargo, la ganancia es mucha 33.
Theissen presupone aquí su tesis fundamental de que los primeros cristianos en Palestina se dividían en dos grupos. Por un lado, estaban los llamados “simpatizantes”, que eran residentes permanentes de los pequeños pueblos y aldeas de la región, por el otro, estaban los portadores originales de la tradición de Jesús, predicadores itinerantes., líderes carismáticos que iban de pueblo en pueblo en un afán por renovar la vida de fe de Israel 34.
Lo más interesante de Theissen es haber rescatado el papel clave del contexto en el cual se trata de cumplir con el “gran mandamiento” de Jesús. No se puede saber de antemano el significado de que “amen a sus enemigos” sin analizar en concreto la ubicación sociopolítica de la persona. Por eso no estoy de acuerdo con Theissen en insistir que el cristiano sedentario, cada vez más sojuzgado por el enemigo que hace con él su voluntad, “sin embargo” tiene que “amarlo”. Por lo menos, no pienso que aceptar un destino de oprimido haya sido la propuesta original de Jesús.
Preguntémonos ahora por nuestro contexto sociopolítico ¿Cuántos de nosotros somos carismáticos itinerantes que podemos abandonar el sitio donde fuimos vencidos y humillados? ¿Cuántos podemos confiar en que así no tendremos que enfrentarnos una vez más a nuestros enemigos, sean personales o de clase? No muchos, me imagino. El mundo en que vivimos no es el de Jesús y los primeros cristianos. Esto sin considerar los cambios profundos producidos desde entonces, tanto en los modos económicos de producción como en los mecanismos políticos de control y opresión, los medios de comunicación y manipulación, y el mismo ambiente urbano que determina cada vez más nuestra vida, al consolidar la diferencias entre clases sociales y la consiguiente ubicación “sedentaria” de las personas. Es por eso que tal vez en nuestro contexto latinoamericano no puede aportar mucho la propuesta de Jesús. Quizá la estrategia de resistencia que propone pertenece a otro tiempo y lugar.
A la par, me parece que la reflexión que siguen probando estas palabras de Jesús sobre la enemistad, el odio y la reacción adecuada podría ayudamos a vislumbrar salidas alternativas para los enfrentamientos mortales que, de lo contrario, son casi inevitables. La desobediencia civil no violenta, propuesta de Martin Luther King y Mahatma Ghandi, es un ejemplo contemporáneo de la puesta en práctica de este espíritu de lucha diferente.
(4. Perú en concreto. ¿Aplicación posible a España y Europa?)
Como indiqué al comienzo del artículo me preocupa que el odio y el resentimiento puedan constituirse en un impedimento para la construcción de una nueva sociedad. Dudo que, en última instancia sean sentimientos que nos permitan liberamos de la red opresora. Repito que no por ello los considero incomprensibles ni niego el papel que pueden jugar en cualquier proceso liberador. Son a veces el único motor de la resistencia que permite soportar los golpes recibidos. Son una primera defensa, una barricada callejera contra la totalización del orden dominante. Sin embargo...
Para terminar este ensayo tomaré como ejemplo pertinente el caso del Perú de nuestros días. No cabe duda de que en este pueblo existe un “pozo de resentimiento” muy hondo y ancho, llamado por unos “la rabia andina”, según Rodrigo Montoya conocido antropólogo peruano.
La rabia andina atraviesa (a todos los que vienen de la cultural quechua), porque la rabia es la consecuencia de la no reproducción o de no encontrar los principios fundamentales de la cultura andina quechua y de una profunda marginación en la ciudad. La rabia andina no es un patrimonio exclusivo del tercio que tiene amargura y que renuncia a su pueblo, la rabia nos atraviesa a todos 35.
Producto de la opresión que se instaló en el Perú con la llegada de los conquistadores, es un sentimiento que difícilmente será susceptible al mandato de que “amen a sus enemigos”. Esta furia actualmente se ve encarnada en el “movimiento revolucionario” Sendero Luminoso.
Es obvio que no hay todavía manera de predecir lo que significará Sendero en el proceso histórico del Perú 36. Pero sí cabe aceptar que los senderistas han sabido responder a las profundas frustraciones que experimentan muchos peruanos campesinos y jóvenes. Los militantes de Sendero son, además de astutos como serpientes, resueltos y comprometidos con su programa, capaces no sólo de resistir la aniquilación, sino también de saberse imponer según su criterio. Actúan y no aguantan más la injusticia. Han hecho sentir su presencia en la política nacional a lo largo del país. No son ni “delincuentes” ni meros “fanáticos” enloquecidos.
Pero su manera de actuar es en extremo violenta y autoritaria. Llaman constantemente a la lucha armada. No toleran el diálogo que no sea parte de su proceso partidario. Siembran el terror y la muerte, “ajusticiando” a quienes, desde su punto de vista no trabajan para el bien del pueblo. “La violencia” dice Washington Delgado “es considerada (por Sendero) como la mejor forma de organizar el proceso de transformación socialista expan?dido por toda la nación” 37. Todo aquel que se les opone es calificado de “criminal de guerra”. Su trato a los enemigos parece obedecer al clamor del salmista desesperado: “¡Qué viva poco tiempo y qué otro se apodere de sus bienes! ¡Qué sus hijos queden huérfanos y viuda su esposa! ¡Qué sus hijos anden vagando y pidiendo limosna! ¡Qué los echen de las ruinas de su casa!
Que no haya quien tenga compasión de él ni de sus hijos huérfanos, que se acabe su descendencia que se borre para siempre su apellido” (Salmo 109, 8-9, 12-13).
Si éste no es el camino de la liberación, ¿qué alternativas hay? Según Delgado:
para empezar a construir realmente el Perú se debe soldar su fractura de siglos, iniciada en la conquista. No es tarea fácil y para cumplirla hay que crear una conciencia unitaria. Hay que desplegar, como quería Mariátegui, una gran labor reflexiva, organizadora y propagandística. Al final, acaso llegaremos también a la violencia. Pero será, deberá ser la violencia de la unidad y no de la segregación, de la igualdad y no de la dictadura, de la libertad y no de la opresión. La violencia, en síntesis, del amor y no del odio 38.
Es la perspectiva de un peruano. Sabemos que no existen recetas para remediar las consecuencias devastadoras de 500 años de opresión colonial. Pero lo que llama mi atención y me deja pensando, al comparar este punto de vista con la propuesta de Jesús, es la siguiente posibilidad: en el contexto actual latinoamericano, ¿acaso la estrategia de resistencia más acorde con el espíritu de Jesús cuando dice que “amen a sus enemigos” no sería, de algún modo, esta violencia que se imagina Delgado, que propugna por la unidad, la igualdad, la libertad -la violencia, en síntesis, del amor y no del odio-?
Sería un amor al enemigo resuelto a luchar hasta el fin, dispuesto a recibir golpes en ambas mejillas y a dar hasta el último centavo por la liberación de todos, inclusive de “los paganos” y de “los que cobran impuestos para Roma”. No sería un amor pasivo ni ciego. Reconoce el deseo de herir a la persona que representan los insultos. Sabe que el opresor no hace con los demás como quisiera que los demás actuasen con él. Es un amor capaz de echarle en cara su maldad, orando también por su bienestar. Es un amor no ignorante del mundo en el cual vivimos. Puede ser que, para superar los conflictos profundos que existen en nuestras sociedades no habrá remedio ni evasión posible, sino haciéndolo a la fuerza. No es un argumento en favor de la violencia. He aquí un anhelo por conquistar a todo costo la enemistad, el odio y el resentimiento que, muchas veces nos impiden vivir.
Como cualquier otra estrategia de resistencia, aquella de Jesús que manda que “amen a sus enemigos” tiene sus límites. No es válida para cualquier situación de vida. Para conducimos a la liberación en el sentido pleno de la palabra, tendría que formar parte de un programa más amplio. Deberá juntarse con otras estrategias de resistencia y de construcción social a diferentes niveles. Sólo así servirá para bien y no para mal.
Afirmamos que no puede haber paz sin justicia. Tampoco habrá justicia sin amor. Cuando dice Jesús que “amen a sus enemigos”, se trata de una estrategia de resistencia que a la par sirve para construir las nuevas relaciones sociales que nos hacen falta.
Leif E. Vaage , Apartado 18-0972 , Lima 18 , Perú
1Véase Renato Rosaldo, Culture and Truth: The Remaking of Social Analysis (Boston 1989) Otro modo de enfocar la misma relación entre macrosistema y micromundo es señalando cómo se entrelazan la resistencia y la reproducción social. Véase, por ejemplo, Dorinne K. Kondo, Crafing Selves: Power, Gender, and Discourses of Identity in Japanese Workplace (Chicago-London, 1990) 218-25.
2Ni a Pablo, en su panegírico sobre el amor en 1 Corintios 13,4-7, ni a Juan en su discurso sobre lo mismo en 1 Juan 4,16-21, se les ocurre pensar que el amor “perfecto” puede eliminar la enemistad. En realidad, tanto Pablo como Juan, cuando hablan del amor, piensan principalmente en las relaciones internas de la comunidad cristiana. Así, por ejemplo, en 1 Juan 4,21, para expresar cuán amplio debe ser el amor, leemos que “Jesucristo nos ha dado este mandamiento que el que ama a Dios, ame también a su hermano”. No se menciona al enemigo, ni se habla de eliminar la enemistad. Los enemigos sirven de hecho para definir cuáles son los límites del grupo al cual uno pertenece. De esta manera son hasta imprescindibles para lograr una identidad propia.
3Sobre este debate véase la recopilación de artículos representativos en Arthur J. Bellinzoni, Jr. The Two-Source Hypothesis: A Critical Appraisal (Macon. GA 1985).
4Véase Mateo 5,38-39. Los textos bíblicos pertinentes son: Éxodo 21,23-24, Levítico 24,19-20, Deuteronomio 19,21.
5Véase Mateo 5,43-44. Se hace referencia a Levítico 19,l8, pero es Mateo quien agregó la segunda parte: “y odia a tu enemigo”.
6Véase Gerd Theissen “Gewaltverzicht und Feindesliebe (Mt. 5,36-48/Lucas 6.27-36) und deren sozialgeschicht?licher Hintergrund”, en Studien zus Soziologie des Urchristentums (Tübingen, 1979) 177. Otros investigadores concuerdan en señalar que los enemigos a los cuales se refiere son soldados romanos. Véase K. Schubert. “The Sermon on the Mount and the Qumran Texts”, en The Scroll and the New Testament (London, 1957)118-28 O.J.F. Seitz. “Love Your Enemies”. New Testament Studies 16 (1969-70) 39-54 J. Moulder, “Who are my Enemies?” Journal of Theology in South Africa 25 (1978) 41.
7Véase Theissen. “Gewaltverzicht und Feindesliebe” 179-80.
8Véase P. Hoffmann y V. Eid. Jesus von Nazareth und eine christliche Moral (Freibur, 1975)163.
9Véase W.C. van Unnik “Die Motivierung der Feindesliebe in Lukas VI 32- 35” Novum Testamentun (1966) 264-300.
q0Véase Theissen. “Gewaltverzicht und Feindesliebe” 182.
11Véase Theissen “Gewaltverzicht und Feindesliebe” 182 n. 48; Wolfgang Stegemann. Das Evangelium und die Armen (Munich, 1981) 29-35.
12Véase Theissen. “Gewaltverzicht und Feindesliebe” 181.
13Es obvio que no tenemos nada escrito por Jesús ni “grabado” por él. Sólo contamos con la memoria de sus primeros seguidores, quienes en algún momento pusieron su recuerdo en la forma de diferentes cartas, narraciones y colecciones de dichos. Los documentos más antiguos, o sea aquellos más próximos en su composición a la vida de Jesús, son obviamente los que ameritan una mayor confianza en cuanto a su valor histórico. Entre estos textos “primitivos” se encuentra “Q”. Por eso, me he atrevido hablar de la propuesta de Jesús. Hugo Echegaray en su libro La práctica de Jesús (Lima 1980) pasa por alto este dicho, salvo al mencionar una vez Mateo 5,45.
14La reconstrucción del texto de Q es un trabajo arduo y complejo. La siguiente traducción de 6.27-35 se ha hecho en base al “date base” y las evaluaciones de cada “variante textual” que existe actualmente y cuya elaboración es tarea permanente del llamado “International Q Project”. Una descripción resumida de este proyecto, con ejemplos de su labor, se encuentra en James M. Robinson. ‘The Intemational Q Project: Work Session, 17 November 1989. Journal of Biblical Literature 109 (1990) 499-50). Las personas interesadas en conseguir una copia de los materiales elaborados sobre las diferentes partes de Q pueden escribir y solicitarlos a James M. Robinson. The International Q Project, The Institute for Antiquity and Christianity, The Claremont Graduate School, Claremont, CA 91711-6178. EE.UU. En la traducción, las palabras que aparecen entre paréntesis puntiagudos, como (Pero), representan un acuerdo semántico entre Mateo y Lucas, sin que se defina cuál fue la palabra original (griega) en Q. Las palabras que aparecen entre paréntesis corchetes, como (insultan), traducen el texto original conservado en Lucas. Las palabras que aparecen entre paréntesis, como (te pida prestado), traducen el texto original conservado en Mateo. Los puntos suspensivos... quieren decir que no ha sido posible determinar en ese caso cuál fue el texto original de Q, como si el manuscrito tuviera una laguna y así resultara fragmentario. Lo demás corresponde al acuerdo literal entre Mateo y Lucas. La versificación es de Lucas. Se piensa que este evangelista conservó mejor el orden original de los versículos en Q.
15Véase Lef E. Vaage, “Q: The Ethos and Ethics of en Itinerant lntelligence” (Claremont, CA. 1987).
16Gnomologium Vaticanum 187, en L. Sternbach.ed.Gnomologium Vaticanuns(Berlin 1963) ad. Loc. Véase también Plutarch, Morelia 2lf, 886.
17La forma literaria de la creía es esencialmente la de un dicho con breve introducción narrativa. Véase la introducción general en Ronald F. Eock y Edward N. O'Neil, The Chreia in Ancient Rhetoric. Vol. 1 The Progymnasmata (Atlanta, CIA, 1986) 3-60.
18Véase Plutarvh, Moralis 82E; Léonce Paquet, Les cyniques grecs Fragment et témoignages (Ottawa 1975) 131. Lo opuesto es descrito por Teles, profesor cínico seguidor de Bion, en O'Neil, ed. y trad, Teles (The Cynic Teacher) (Missoula. Mt, 1977) 65 (56H).
19No sólo los primeros cristianos quisieron “olvidarse” de este versículo. Véase, por ejemplo Jorge Luis Borges, Literaturas Germánicas Medievales (Buenos Aires. 1976) 76s, sobre la obra poética “el “Heliand”' de los Alsachsen: “El poeta se exalta cuando Simón Pedro saca la espada y le corta la oreja derecha al siervo del pontífice... Omite la advertencia: Al que te golpeare en una mejilla dale también la otra”.
20Véase Gregorio Nazianzo. “Oratio IV Contra Julianum I,” en Patrologie Grecque vol.35 (J.P. Migne. Ed; Paris, 1885) 596B.
21Véase Harper's Magazine (agosto 1989) 23.
22Existe consenso sólo en cuanto al momento preciso del asalto. En torno a cómo “solucionar el problema” de estos bandoleros y a otros parecidos los puntos de vista suelen ser muy distintos.
23Véase por ejemplo John S. Kloppenburg, The formation of Q : Trajectories in Ancient Wisdom Collections (Philadelphia. 1987) 176; Robert C. Tannehill, “The Focal Instance as a Form of New Testament Speech a Study of Matthew 5.39b-42”Journal of Religion 50 (1970, 372-85, The Sword of His Mouth (Missoula MT 1975) 68-72.
24El texto critico en cóptico -el único completo que hay- del Evangelio de Tomás aparece en Bentley Layton. ed., Nag Hammadi Codex 11,2-7 Together with XIII,2*, Brit. Lib. Or. 4926(1) and P. Oxy. 1.654.655. vol. 1 (Leiden). La mejor traducción al inglés, con una breve introducción y bibliografía se encuentra en Layton, The Gnostic Scriptures (Garden City. NY Doubleday 1987) 376-99.
25Véase el dicho 64.
26Véase Stobseus, 43331 en C Wachsmuth y O Hense. eds. Joannis Stoppel Anthologium (Berlin 1958) = A. Meineke, Joannis Stoboei Florilegium (4 yols., Lipsiae, 1955-57) 97,31; Paquet. Les cyniques grecs 113.
27Véase A. Dihle, Díe Goldene Regel (Göttingen. 1962). Las descripciones sobre la cultura quechua en el Perú se refieren obligatoriamente al principio de la reciprocidad. Para los llamados “cultos de carga” del Pacifico Sur, el hecho de que los blancos recién llegado a la zona no reconocieran este principio y no cumplieran con las obligaciones correspondientes creó toda una crisis de cosmovisión. En un intento por rectificar esta situación, los nativos que participan en estos cultos buscan a veces con desesperación, que se respete esta norma fundamental para ellos pero casi siempre fracasan en los resultados. Véase Jonathan Z. Smith. Map is Noto Territory studies ns the History of Religions (Leiden, 1978) 305s.
28Véase Luise Schottroft “Gewaltverzicht und Feindesliebe in der urchristlichen Jesustradition”, en Jesús Christus in Historie und Geschichte (Festschrift H. Conzelmann; Tübingen, 1975) 218.
29Es la pregunta de Job. Véase Gustavo Gutiérrez, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente, una reflexión sobre el libro de Job. (Lima, l986). En su respuesta al hombre, Dios le pregunta:”¿Quién abre una salida al aguacero y señala el camino a la tormenta, para que llueva en el desierto, en lugares donde nadie vive, para que riegue la tierra desolada y haga brotar la hierba?' (Job 38,25-27).
30Véase Friedrich Nietzche, Jenseits von Gut und Böse, Zur Genealogie dér Moral,Eine Streitschrift, también “Der Antichrist”, en Der Antichrist. Ecce Homo Dionysos-Dithyramben (Munich, 1964) 7-73.
31Véase, por ejemplo. Gutiérrez, El Dios de la Vida (Lima 1989).
32Véase Gabriel García Márquez, El general en su laberinto (Bogotá. 1989) 266.
33Véase Theissen, “Gewa1tverzicht und Feindesliebe” 191.
34Véase Theissen, “Wanderradikalismus Literatursoziologische Aspekte der Uberlieferung von Worten Jesu im Urchristentum', Zeitscrift für Theologie und Kirche 70 (1923) 245-71 Soziologie der Jesusbewegung: Ein Baitrag zur Entstehungschichte des Urchristentums (Muni ch, 1977). Su visión recién ha sido criticada en forma constructiva por Richard A. Horsley, Sociology and the Jesus Movement (New York: Crossroad, 1989).
35Véase Rodrigo Montoya, La Cultura Quechua Hoy (Lima, 1987) 23.
36Lo cual no quiere decir que no se haya escrito profusamente sobre Sendero, incluso hasta darse el caso de quienes se ganan la vida como senderólogos. Véase, por ejemplo, Gustavo Gorriti Ellenbogen. Sendero historia de la guerra milenaria en el Perú (Lima 1990); Caños Iván Degregori, El surgimiento de Sendero Luminoso Ayacucho 1969-1979 (Lima 1990).
37Véase Washington Delgado. “¿Cuándo se jodió el Perú?” en ¿En qué momento se jodió el Perú? (Lima. Perú Milla Batres, 1990) 72.
38Véase Delgado. “¿Cuándo se jodió el Perú?” 74.
El Consejo Latinoamericano de Iglesias es una organización de iglesias y movimientos cristianos fundada en Huampaní, Lima, en noviembre de 1982, creada para promover la unidad entre los cristianos y cristianas del continente. Son miembros del CLAI más de ciento cincuenta iglesias bautistas, congregacionales, episcopales, evangélicas unidas, luteranas, moravas, menonitas, metodistas, nazarenas, ortodoxas, pentecostales, presbiterianas, reformadas y valdenses, así como organismos cristianos especializados en áreas de pastoral juvenil, educación teológica, educación cristiana de veintiún países de América Latina y el Caribe.
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