Fondo mítico. Corte divina, Dios y el Diablo

Para situar mejor el drama que sigue, con las intervenciones de Dios, de Job y sus “amigos”,  el autor del libro ha escrito un espléndido “prólogo”, que sirve para encuadrar los temas, desde el fondo “irracional” de la vida, donde emerge y se expresa un razonamiento primitivo de la humanidad. 

1. Primera prueba: Dios permite que el Diablo tiente a Job: Haz lo que quieras con su familia y sus bienes, pero a él no le toques. Evidentemente, se trata de un “prólogo imaginario”, de fondo “mítico”, que puede compararse, desde una perspectiva monoteísta, pero a mayor profundidad, con los grandes “relatos míticos” que Platón introduce en sus diálogos (mito de la caverna, de los diversos metales, de la caída de las almas etc.). El mito empieza hablando de los “bienes externos” de Jesús: Sus campos y casas, sus riquezas, su familia. Satán puede privarle a Job (el hombre rico por excelencia) de todos esos bienes, pero a él, por ahora, o puede tocarle.

      Había una vez en tierra de Hus un hombre que se llamaba Job; era un hombre justo y honrado, que temía a Dios y se apartaba del mal. Tenía siete hijos y tres hijas. Tenía siete mil ovejas, tres mil camellos... Era el más rico entre los hombres de Oriente... Un día fueron los ángeles (=Hijos de Dios) y se presentaron ante Yahvé. Y entre ellos llegó también Satanás (=el Tentador).

      Y Yahvé preguntó a Satanás: ¿De dónde vienes? El respondió: - De dar vueltas por la tierra. Y dijo Yahvé a Satanás: ¿Te has fijado en mi siervo Job? En la tierra no hay otro como él: es un hombre justo y honrado que teme a Dios y se aparta del mal. Y respondió Satanás a Yahvé: ¿Y crees que teme a Dios de balde? ¡Si tú mismo lo has cercado y protegido a él, a su hogar y a todo lo suyo! Has bendecido sus trabajos: sus rebaños se ensanchan por el país. Pero extiende la mano, daña sus posesiones, y apuesto a que te maldecirá en tu cara. Yahvé dijo a Satanás: -Haz lo que quieras con sus cosas, pero a él no le toque… (Job 1, 1‒12). 

Este   prólogo en el cielo (Job 1, 6-12) no define las cosas de un modo argumentativo, no las presenta ni explica de manera racional. Simplemente “cuenta” lo que pasa, de forma que el sufrimiento de los hombres puede imaginarse como efecto de una “permisión diabólica” de Dios. Evidentemente, este prólogo está al principio del libro, pero no queda así fijo, sin cambio alguno, sino que va modulándose y cambiando a lo largo del drama, de tal forma que tiene que redefinirse al final como seguiremos viendo.

Dios celebra consejo de gobierno. Le rodea el misterio de los ángeles que el texto llama "hijos de Dios", con un nombre antiguo. Uno de ellos es Satán, el  tenta­dor, que discurre por el mundo escudriñando sus rincones. No es aún el enemigo abierto de los buenos, no es el Diablo de la tradición posterior. Pero viene a mostrarse ya, en este momento, como acusador, la parte oscura de un Dios que sigue apareciendo como imagen o espejo más alto de la vida humana. Este Satán de Dios vive en la trama de la tierra y sabe que no es fácil ser agradecido en la desdicha. Por eso descon­fía de aquellos que se dicen "fieles de Yahvé". Esa Satán duda de Job y de su “amor” (obediencia gratuita) a Dios[1].

 Sabemos desde antiguo que Dios prueba, como sabe Gen 2-3 (el relato del Edén). Pero allí lo hacía por fidelidad al ser humano, aquí por un tipo de apuesta con Satanás.   Parece un Dios diabólico, un doble de Satán, dominado por un fuerte deseo destructor, alguien que goza en ver cómo sufrimos. L autor de Job destruye lo que sabemos, para situarnos en un nivel más alto, haciéndonos mirar lo que sucede sobre el cielo: se abre el telón y aparece Dios, rodeado de su corte de alabanza. En terminología antigua, el texto les llama hijos de Dios (bene ha-´Elohim) aunque nosotros podemos mirarls como ángeles. Uno de ellos se llama ha-Satan, el Tentador.

     Esa Corte de Dios aparecía ya en 1 Rey 22, 19-24: Uno de los espíritus que rodean a Yahvé se transforma en fuente de mentira, para engañar al rey Ajab y hacer que luche contra los sirios y muera en Ramot Galaad. Dios mismo es principio de engaño, parece ambivalente, pues Satán (el Diablo) pertenece a la Corte de Dios: es uno de sus hijos, fieles servidores

     Aquí tenemos un primer planteamiento y respuesta a la pregunta: ¿Hay correlación entre bondad y dicha humana, entre justicia y felicidad? El texto lo niega: Dios hiere a los hombres sin que pequen, les envía grandes males para así probarles. En lenguaje simbólico, eso significa que Dios está dejando que actúe satán en la historia de los hombres, simplemente para ver qué pasa[2].

Segunda prueba: ¡Tortúrale, si quieres, pero no le mates! Conforme al relato anterior, la vida del hombre en el mundo es una prueba, y todos los bienes externos (incluidos campos, casas y familia) son parte de ella, con la salud de cada uno. El mismo ser humano se vuelve ahora “dolor”. El hombre no se encuentra simplemente arrojado y desnudo, sino arrojado y condenado a la tortura de su vida. Éste es el tema en un nuevo consejo de gobierno en la sede de Dios.

        Otro día fueron los ángeles (=hijos de Dios) y se presentaron a Yahvé. Entre ellos llegó también Satanás. Yahvé le preguntó ¿De dónde vienes? El respondió: De dar vueltas por la tierra. Yahvé le dijo: -¿Te has fijado en mi siervo Job? En la tierra no hay otro como él: Es un hombre justo y honrado, que teme a Dios y se aparta del mal. Pero tú me has incitado contra él, para que lo aniquilara sin motivo, pues todavía persiste en su integridad.

      Y respondió Satanás a Yahvé -¡Piel por piel! ¡El hombre lo da todo con tal de salvar la vida! Pero extiende la mano sobre él, hiérelo en la carne y en los huesos y apuesto a que te maldice en la cara. Y dijo Yahvé a Satanás: ¡Haz lo que quieras con él, pero respétale la vida! Y Satanás se marchó. E hirió a Job con llagas malignas  (2, 1‒8)[3].

           Así culmina la segunda parte del prólogo del “destino adverso” de Job, que aparece ahora casi totalmente en manos de Satán, adversario de Dios. Como he dicho, en un primer momento, el texto parecía suponer que el justo tiene que ser afortunado. Pero luego se descorre el telón de la vida y nos hace ver que entre los “hijos” (ángeles) de Dios está Satán, el tentador, como si mostrara que el mal forma parte de la divinidad, y ese “mal de la divinidad” se expresa en la forma de tentar (torturar) a los hombres, no sólo en un plano externo (familia fortuna, honra social), sino en un interno (enfermedad, sufrimiento del alma), pero siempre con un límite, en el que sólo puede entrar Dios, que es la muerte.

 En ese fondo se sigue planteando la pregunta: ¿Hay correlación entre bondad y dicha humana, entre justicia del mundo y felicidad? El texto responde que no, y en ese nivel afirma, en lenguaje simbólico, que Dios hiere a los hombres sin causa, por medio de  “satán” o fiscal torturador, que es el Diablo. 

Según eso, los que piensan que Dios es pura bondad, y que responde a los problemas de los hombres para así ayudarles se equivocan. Ciertamente, en un nivel, se puede seguir diciendo, con Gen 2-3, que los males brotan del pecado y que nosotros, hombres en la historia, cosechamos el mal que hemos sembrado. Pero los temas de fondo resultan más complejos. El Dios de la historia de Job es “supra-moral”, está por debajo o por encima de la moral de los hombres, y eso hay que precisarlo[4].

Podría decirse que el problema está en que Dios no ha “entrado” en la historia humana, no se ha identificado con ella. Dios no se ha “introducido” en la humanidad, no ha entrado por dentro en sus problemas, no puede resolverlos, en contra de lo que dirán de manera apodíctica Jn 1, 14 y el himno de Flp 2, 6-11, textos que pueden entenderse como “respuesta” del mismo Dios a Job, un Dios que se hace Job en Cristo, y que muere con él, trazando e iniciando en su vida el camino de la Resurrección. En contra de eso, el Dios del principio del libro Job no había asumido la historia humana, sino que la había dejado en manos de Satán, der forma no podía responder a los problemas de los hombres.

Ciertamente, el “Satán” de este relato parece independiente de Dios, de forma que se podría decir que Dios no tiene la culpa. Pero eso no resuelve el problema, sino que lo vuelve todavía más hiriente, pues ese Satán que prueba a los hombres de un modo irracional aparece, de hecho, como un elemento del mismo ser divino, pues ha sido Dios quien le ha dado “permiso” para torturar a los hombres, con tal de no matarles. De forma sorprendente, la muerte aparece como el “límite” satánico por excelencia. En esa línea, el Nuevo Testamento dirá que sólo allí donde acepta la muerte como principio de “redención” (liberación humana, resurrección), el hombre Jesús (como verdadero hijo de Dios, anti-Satán) ha superado los “pecados” de la historia humana, liberando a los hombres[5].

  Unos decenios   más tarde, no pudiendo soportar esta visión del Dios que lleva dentro signos de Satán, los apocalípticos judíos y cristianos acabarán por personificar al Tentador como un Ángel Caído, un espíritu celeste que, por culpa propia, ha roto la armonía de la creación de Dios y ha introducido lucha y muerte, opresión y sufrimiento entre los hombres. Esta solución es valiosa y quizá puede (debe) en algunos puntos; pero tomada en sentido estricto no resuelve las coas pues disculpa a Dios culpando a una de sus criaturas. No atenúa el problema, sino que lo complica  Desde ese fondo se plantea la problemática  del judaísmo antiguo y  la teología de la Iglesia, un tipo predestinacionismo rabínico judío y de gnosis-maniqueísmo cristiano[6].

Job no niega (ni afirma) el pecado de Adán/Eva (o de los ángeles violadores); pero no lo toma como decisivo. Job penetra hasta el fondo del misterio y, mirando cara a cara hacia Dios, descubre allí el principio de todos nuestros males. Si miramos las cosas desde ese fondo hay en Dios un Satán maligno[7].

    Job, hombre ante Dios. Una pregunta.   Gen 1 decía que todo lo que existe es bueno: armonía entre las cosas y los hombres, entre Dios y su creación: todo es bueno, todo en luz radiante. Pues bien, en contra de eso, nuestra escena responde que hay aspectos de la vida que no nacen de Dios un Dios bueno sino de su deseo satánico de probar a los hombres.  En el prólogo (Job 1‒2), quien tienta y atormenta a los hombres, haciéndoles sufrir es Satán, "hijo de Dios". Pero luego, en Job 3-41, se dice, sin ningún disimulo que el mismo Dios quien tienta, apareciendo como responsable de las desgracias de los hombres. 

Antes de su “prueba” (de caída en desgracia de Dios) todos veneraban a Job. Pero una vez que la desgracia se ha cebado en él, vienen  sus amigos para echarle en cara su pecado, declarándole culpable. Su culpa  no son simplemente otros, pues en ese caso Job debería alzarse contra los hombres y mujeres de su entorno, culpándoles para así disculparse. Pues bien, Job no lo hace. No es que desconozca la responsabilidad social: todo el drama posterior se centra de algún modo en ella. Pero la culpa humana (de Job o de los otros) resulta insuficiente para explicar lo que sucede. Sólo hay un culpable/responsable, y ése no puede ser otro que Dios, un Dios que es malo, inmoral, o, peor (¿mejor? Aún: incapaz de ayudar a los hombres desde arriba, desde fuera. En ese sentido,  el tema central no es que Dios ayude a los hombres oprimidos, angustiados, sino que los hombres acompañen y ayuden a Dios, ayudándole a conocer, cambiar, a comprometerse de un modo “divino” con los hombres, como ha puesto de relieve una pensadora judía desde el campo de concentración de Auschwitz, condenada a muerte por los nazis.

El tema es en el fondo si existe “encarnación” de Dios en Job y en la humanidad, como ha  sabido ya en tiempo antiguo una corriente poderosa del pensamiento judío, desde el rabinismo hasta la cábala, una corriente que ha sido replanteado  por Etty Hillesum, en perspectiva judía y cristiana, desde los campos de concentración y muerte de la shoah del 1939-1945[8].

1. Hillesum ha descubierto y proclamado a partir de Job y del evangelio de Mateo, una experiencia y tarea que sólo algunos cristianos especiales, como Juan de la Cruz, habían puesto de relieve, al decir que podemos y debemos tener misericordia de Dios, como él la tiene de nosotros, haciendo así en él (por él) lo que él hace en nosotros, por nosotros (Cántico Espiritual B, 39)[9].

 Éste es el tema clave de la teología del Verbo, vinculada al “sufrimiento” de Dios en el mundo, en una creación que parece rebelarse contra su creador. En ese contexto se ha dicho que Dios no abandona a los hombres que sufren, que no les castiga cuando pecan, sino que sufre con ellos, de tal manera que también los hombres deben sufrir con él, consolarle. No nos saca de este mundo, pero nos ofrece la certeza de que está con nosotros, v queriendo que nosotros estemos a su lado, acompañando a los que sufren, como decía a Dios otro testigo y mártir del Holocausto nazi, recreando la experiencia de Job:

 Siendo infinitamente grande, no te encuentras infinitamente lejos, sino cerca de nosotros. Y cuando estamos derrotados, tú no quieres asentarnos en tu fuerza, sino en la debilidad de tu Hijo Jesucristo. Por eso... ya seamos justos o injustos, enfermos o fuertes en la vida, nos arrojamos completamente en tus brazos... ¿Cómo hundirnos en el fracaso cuando superamos con tu Hijo la prueba del desierto? ¿Cómo orgullecemos en el triunfo si llevamos con el Salvador la cruz de nuestras culpas? (D. Bonhöffer, Resistencia y sumisión, Sígueme, Salamanca 2018).

              El tema es difícil de precisar mejor, pero es evidente que el dolor y angustia de Job está vinculado con Dios, como dicen estos dos intérpretes de la Biblia judía, desde su dolor personal y social (E. Hillesum y D. Bonhëffer). Ellos han sabido, con Job, que hay un gozo bueno por los bienes de la tierra (campos, riqueza, personas…). A diferencia de Buda y de ciertos hindúes, convencidos de que estamos arrojados-caídos en el mundo (como en algún sentido dice Heídegger, contrario al buen judaísmo), Job sabía que estamos implantados (cf. Sal 1) en un mundo bueno, abiertos a la anchura de las cosas, injertados en la línea de las generaciones.

   Nos han dado la vida y nosotros la seguimos dando, con la alegría de que aquello que fuimos y seremos es bueno. Por el mundo (campo/bueyes, ovejas y pastores) y los hijos recibe su sentido la existencia, dentro de eso que pudiéramos llamar el equilibrio cósmico/social y familiar. Nadie puede realizarse a solas, sin hallarse resguardado en sus bienes y familia (especialmente en los hijos).

Pero, en un momento eso quiebra (o puede hacerlo), como muestra la “leyenda inicial” de Job, cuando el “satán” de Dios le quita todos sus dones exteriores (familia y casa, campos y rebaños) dejándole desnudo sobre el desnudo suelo. Pero no solamente quiebran y desaparecen esos bienes externos, sino otros más profundo (salud, paz interior, experiencia de un “dios” bueno que vive y alienta en todo lo que existe). Así aparece Job sufriente puro: hombre expulsado, en el estercolero, sin riqueza ni apoyo social, entre basuras, descartado y difunto (de-functus), sin función alguna, entregado a la tortura de los propios pensamientos y dolores, físicos y afectivos, personales, sociales, teológicos.

              Esta montaña de sufrimientos de Job  no es la del Dios antiguo, porque Dios se ha ido y nos ha dejado en el hueco de su ausencia, con Satán Los animales no tienen ausencia de Dios (quizá los hombres-máquina de un posible futuro post-humano, tampoco sentirán y sufrirán esa ausencia), pero sí los hombres reales, como Job, a quien le duele la ausencia poderosísima de Dios, como un fantasma más real que todas las realidades externas  del mundo que se le muestra para torturarle.

        Éste es el sufrimiento primero y final de Job, a quien  nole acusa sólo un dios lejano, sino  los hombres que antes eran sus amigos: primero tres sabios, luego un cuarto, que no es su amigo, sino más bien su enemigo, representante de un Dios de la religión y el orden instituido. Todos ellos, tres amigos y un  cuarto, fiscal de Dios, necesitan que él (Job) sea culpable, pues sólo así pueden (podemos) descargar en él nuestra agresividad, y quedar tranquilos. Pero Job se resiste y niega su culpabilidad ante Dios y ante los hombres. 

   La conclusión parece lógica: si Job es inocente alguien tendrá que ser culpable. ¿No será el mismo Dios, que se ha ido, pero nos ha dejado en manos de nuestra culpabilidad? Esta es la hipótesis que va apareciendo en el libro, tanto en el prólogo (Satán es una parte de Dios), como en el drama (Job acusa a un Dios  adversario o tentador de los  hombres).  

   Pregunta por Dios, pregunta (a Dios. En un mundo donde Dios no establece la justicia, en una tierra dirigida por un tipo de fortuna, es casi necesario que triunfen los malvados, es decir, aquellos que no tienen escrúpulos morales, sino que buscan poder por poder, con todo tipo de violen­cia. Entre ellos está  los piadosos "amigos" de Job.

‒ Dios era poder, violencia bruta: por eso se desvela y manifiesta de un modo especial en los que triunfan de manera externa, en aquellos que desprecian a los pobres. Lógicamente, si miramos y medimos las cosas de esta forma, sólo "los bandidos" (prepoten­tes sin conciencia) podrán triunfar sobre la tierra (12, 5-6). A este nivel se mueven los "amigos" de Dios: en el fondo de su pretendida "piedad", ellos defienden la razón del sistema, la sacralización de la fuerza. Por eso rechazan a Job, el humillado, haciéndole chivo emisario (responsable de sus males).

‒ Más que poder, Dios se va haciendo fortuna (casualidad). Así aparece como rueda que gira sin sentido repartiendo dones o desgracias a capricho: eleva a unos, humilla a los otros, sin que cuente el valor o virtud de los hombres (12, 17-25). La sabiduría "sagrada" de los sabios acaba poniéndose al fin al servicio de la fatalidad, pues la lógica del destino se impone sobre la fuerza y la justicia. Más que poder (razón de los triunfadores, violencia del mundo), el Dios de los sabios "amigos" de Job es fortuna, esto es, destino. En un primer momento esa “sabiduría” de Job parece simplemente capricho­sa, pero después acaba siendo servidora de los fuertes, y al fin ella termina igualando a todos en la muerte, siendo así peor que Satán, que puede torturar, pero no matar. Ese Dios del poder y la fortuna termina matándonos a todos.

‒ Más que poder y fortuna, Dios acaba siendo silencio. Job insiste en esa línea en el vacío del Dios que calla mientras gritan los violentos y gimen de dolor los pobres. Es un vacío que calla, pudiendo interpretarse como "nada": Más allá del mundo con su violencia y fortuna, sólo existe un gran silencio, pura vaciedad en la que todo (aún la fortuna) carece de sentido. Culmina así la genealogía de los males de Dios y llega a su fin la tríada fatídica de violencia, fatalidad y nada, en contra del Dios de Jn 1, 14, que es la Palabra hecha carne en la carne y vida de la historia.

           Dios nos ha hecho palabra, para hablar (escuchar, decir, comunicarnos…), pero nos hemos castigado al silencio. Nos ha abierto los oídos y la boca, pero nos hemos condenado silencio, imponiéndonos la tortura de la fatalidad (en contra de Jesús que ha venido a dar palabra a mudos y sordos). Ésta es la situación:. Si un hombre protesta como Job, si grita contra Dios es porque tiene que haber Dios, como supone Jesús (parábola de la viuda y el juez: Lc 18, 1-8).  

        Silencio de Dios, tiempo de malvados. Lo anterior significa que los planteamientos normales que se han hecho sobre Dios son falsos y que al fin no son más que “idolatría”. El Dios del “talión” (justicia retributiva”) no es Dios sino  ídolo, para hacer  negocios tramposos. Pero el Dios del puro silencio es aún peor. Allí donde no podemos “negociar” con Dios, ni establecer ante él nuestra justicia, corremos el riesgo de caer en la pura arbitrariedad, en una especie de “dictadura” divina.

                Dios queda así preso  en manos de “malvados”, como argumento al que apelan los “pecadores” que utilizan a Dios para imponer su mentir y su injusticia. De un modo consecuente, la figura de Dios y su “razón” se ha convertido en un “arma opresora” al servicio de los poderosos:

•  Los malvados remueven los mojones, roban al pastor y su rebaño.
• Se llevan el asno de los huérfanos toman en prenda el buey de la viuda.
• Desde las ciudades gimen los que mueren,
• el herido grave pide auxilio; pero Dios no atiende a esos clamores.
• Aún no ha despuntado el día y se levanta el asesino
• para matar al pobre y desgraciado. Por la noche merodean los ladrones,
• penetran a escondidas en la casa ajena (24, 2-3. 12. 14. 16).

Con estas palabras, Job acusa a Dios como causante de las injusticias de la tierra, protector de malvados, ladrones y bandidos.  Por eso, más que luchar contra ladrones, bandidos y opresores del mundo, Job tiene que oponerse al Dios que les protege.  

Actualmente (año 2025) nos sentimos cerca de la problemática de Job. Por eso, nuestro tema, el argumento principal sobre el “verbo” no es mostrar si Dios existe o no, sino  precisar el sentido de su existencia. No se trata de saber si hay Dios, sino si es bueno, si tiene conciencia del bien y del mal, si conoce y sufre el dolor de los inocentes asesinados (hambrientos, sedientos, desnudos, extranjeros, enfermos, encarcelados: Mt 25,31-46). Los tiranos del mundo han secuestrado a Dios y justifica con él sus tiranías.

Apología de Job y de su antiguo Dios: Podía llamarse “bueno”, pero al servicio de sí mismo. Job protesta, y tiene parte de razón. Pero no está limpio de males. Ciertamente él  se defiende ante Dios con una notable apología (Job 29‒31),  diciendo que ha sido un bienaventurado, conforme a principios morales y sociales de abundancia y riqueza, como hombre de poder sobre otros hombres, aprovechándose del Dios del sistema para triunfar él como persona.

Pero esa apología no v< en línea de evangelio. Queriendo defenderse como bueno, Job se presenta de manera ambigua, como rico orgulloso, hombre de bondad interesada. Antes de ser “tentado” por el Diablo y derribado de la altura, Jél se tomaba como bienaventurado (=bueno), representante y portavoz de aquellos que aparentan ser buenos, bien, pero desde arriba, creyéndose y actuando como superiores.

De esa forma recuerda su riqueza antigua desde su situación posterior de llanto. Había sido caritativo, servicial, una especie de Dios en carne humana, de forma que todos los que se encontraban con él y recibían su ayuda le tomaban como bienaventurado, un ser feliz, patriarca (padre y patrón) de gran hacienda, justo y bienhechor entre los hombres de su entorno. Él se creía y era, en un plano, justo y servicial: “Iba yo vestido de justicia, y ella me vestía; como manto y mi diadema era mi rectitud” (Job 29, 14).

Todos hablaban de él con admiración y gratitud (cf. Job 29, 11), pues ayudaba a los necesitados, ofreciéndoles su apoyo económico y social, de tal forma que podía presentarse como abogado y defensor de excluidos y expulsados de la sociedad, moviéndose como hombre importante entre los importantes del sistema de opresión del mundo. Era padre de huérfanos, protector de viudas, garante de justicia para los extranjeros, bienaventurado por ser rico, pudiendo situarse por encima de los demás y así ayudarles.   

1.  Era ojos para el ciego, pies para el cojo, padre de los necesitados.
2. Defendía la causa de los desconocidos,
3. y quebrantaba los colmillos del inicuo;
4. de sus dientes le hacía soltar la presa (Job 29, 15‒17).

 Era bienaventurado (feliz), creyéndose justo, pero situándose en un plano de superioridad, como representante de “Dios poderoso”, un “dios de humanidad triunfante” que actúa desde un plano superior, con los poderes de la tierra (a diferencia de los pobres de las bienaventuranzas de Lc 6, 20‒22, los, los que lloran, los descartados de la tierra).

Job no era simplemente bueno, sino que era bueno desde arriba, desde los más ricos, generoso, pero sacando así “ventaja moral” de su generosidad.  No era hambriento sino un bien saciado, comiendo de banquete siete días por semana, cada día en casa de uno de sus hijos ricos (con tres hijas bellas). Su Dios era el “poder”, su justicia era superioridad “bondadosa” sobre los demás

De esa forma, Job era signo de un Dios de abundancia y riqueza, que domina desde el alto (con poder, justicia social y riqueza a los demás,  como bienhechor de pobres, pero siempre desde su lugar más alto de riqueza, utilizando su bondad como  forma de dominio sobre otros. Era dueño de campos sembrados, dehesas de pastores, grandes caravanas, honrado en la ciudad, lleno de poder en los tribunales. Lo tenía todo y de esa forma podía ayudar a otros (huérfanos, viudas, extranjeros), conforme a la ley, siempre con superioridad, como patrono de necesitados, pero sin convivir con ellos, ayudándoles con lo que le sobraba, para sacar ventaja de ello.No les ayudaba como “servidor”, sino mostrándose superior a ellos.

Era justo  en sentido legal, pues ponía su poder, riqueza y al servicio de los menos afortunados, pero siempre desde un nivel superior, como si él fuera merecedor de su grandeza, del agradecimiento de los pobres (a los que tenía moralmente sumetido), desde una situación de poder, de manera que su beneficencia podía  entenderse como negocio interesado, desde una estructura de “talión”, por la que él, como patrono, ayudaba a los pobres de su entorno, a fin de que ellos, a su vez, le devolvieran el favor con su fidelidad agradecida (y su sometimiento).

Job era una “demostración” interesada de que los ricos pueden ser también “buenos” (magnánimos), dando “cosas” a otros (algo que no pueden hacer los pobres), pero   al servicio de sí mismos, dentro de una sociedad “patronal” donde los ricos hacen  “favores” a los pobres, teniéndoles en el fondo sometidos, sintiéndose mejores que  aquello a quienes ayudaban y en el fondo ofendían, como los ricos fariseos de Lc 18, 9-14. 

 En esa línea se entiende la durísima diatriba que Job dirige, en 30, 1‒15, contra un tipo de pobres “desagradecidos” a quienes él antes había ayudado, como si ellos tuvieran el deber de respetarle, mostrándose sumisos por los dones recibidos. Eso significa que él (Job) se servía de los pobres buscando una recompensa social. Ciertamente, no era rico perverso, violento y opresor, pero era rico de talión, como patrono poderoso dentro de una sociedad de clases, en la línea del Código de la Alianza (Éxodo), la Santidad (Levítico) y  el Deuteronomio, donde se impone la tarea de asistir a pobres, huérfanos, viudas y extranjeros, pero en línea de supremacía y auto-justificación.

Job era bueno, pero con bondad de dominio, como Dios de poder “alto”, al servicio de sí mismo, sin ponerse en el lugar de los pobres. Su bondad o justicia con los pobres estaba al servicio de sí mismo no de los pobres como tales (a diferencia de Jesús, que se hace pobre, hambriento, extranjero con/en los pobres, hambrientos etc.). 

La felicidad, fidelidad y justicia de  Job rico, antes de ser derribado de su altura, escondía un orgullo de clase. Job se sentía así beneficencia de un Dios superior (¡no del Dios encarnado en Jesús!), como si él mismo fuera  inmortal, un ave fénix, de la que se decía que sólo moría tras un tiempo de vida muy larga, para luego renacer, para otro ciclo inmenso de vida, volviendo al mismo nido, siempre al servicio de sí misma, ave celeste y superior, sobre las fases y tiempos de los hombres en la tierra.

Ésa era su forma de ser “feliz”, como justo y misericordioso, en la línea de aquellos que se imponen sobre los demás con su “bondad auto-suficiente, como si formaran parte de una raza más alta de inmortales, portadores de una bondad de hipocresía. Ésta es su forma de dominar a los demás con la “bondad”, una forma de utilizar el bien aparente, de un modo egoísta, para sacar provecho de ello. Así decía Job:

1.    En mi nido moriré. Como el ave fénix multiplicaré mis días.
2. Mi raíz estará abierta junto a las aguas,
3. en mis ramas permanecerá el rocío,
4. mi honor permanecerá activo en mí;
5. mi arco se mantendrá joven en mi mano (29, 18‒20).

 “En mi nido”, como el ave fénix, cuya historia se narraba en las leyendas de Oriente, de Grecia y Arabia hasta Persia. Así Job, como ave inmortal, moradora de los cielos, en la altura,, se sentía lleno de vida, bienaventurado por derecho propio, casi inmortal, con sus raíces bien fundadas sobre un suelo fértil de húmedas tierras, como las palmeras que renacen de sus mismas raíces y ofrecen sin cesar su fruto en oriente, con una bondad al servicio de sí misma, dominando sobre los demás, como el fariseo ya citado de Lc 18, 9-14.

 Él aparecía así como garante de una vida superior, como el ave que no muere, portador de  una bondad al servicio de sí misma, no los necessitados, sin compartir con ellos (inferiores y pobres) el camino real de la abundancia. De esa forma era feliz  el Ave Fénix, Ave Félix (en contra del amor real cantado por 1 Cr 13). Job era así expresión del Dios del piso de arriba (no del Dios de la puerta de al lado), superior, impoluto, prepotencia de bondad, bendición “elitista”, desde alto, cuidando a los otros para ser así más grande que otros:                             

1. Ellos me escuchaban y esperaban…Después que yo hablaba
2. no replicaban, pues mi palabra era decisiva para ellos.
3. Me esperaban como lluvia (temprana); bebían mi agua como lluvia tardía.
4. Yo les alegraba (=les hacía gozar) si no tenían esperanza,
5. y no dejaban apagar la luz de mi rostro.
6. Yo les indicaba su camino y me sentaba entre ellos como jefe
7. y habitaba como un rey en medio de su ejército,
8. como quien consuela a los que lloran (28, 21‒25).

Ésta es una de las visiones más tétricas y tristes de la bondad humana (entendida como superioridad o “supremacía” de Dios, que en el fondo ha creado a los hombres para “servirse” de ellos. Job era signo de ese Dios superior en persona, revelación de “altivo dominio”, que es en el fondo soberbia, la más humillante de todas. No era uno más, sino aquel que es siempre más, y que de esa forma se elevab< sobre todos, para “regalarles” palabra y fecundidad, siempre desde arriba.

Ciertamente era bondad, pero bondad al servicio de sí misma. Es como si necesitara pobres a su lado para ayudarles y así sentirse superior y bueno  al hacerlo. Ciertamente, había sido un rey dichoso, hacedor de bienaventuranza para demás (pero siempre por encima, y los otros siempre su servicio). De esa forma indicaba a los suyos su derek o forma de conducta, sentándose entre ellos como jefe, es decir, como rosh (cabeza, garantía de vida), sobre la muchedumbre  dependiente de su benevolencia.

Discusión sobre Dios, un Verbo distinto. Sólo desde el nuevo lugar de Job (la derrota, caída, estercolero) puede entenderse y aceptarse en sentido cristiano el Dios de Job como “víctima”. El problema de Job no es si ha sido “moralmente” bueno o malo, sino si ha sido víctima. Sólo un Dios víctima, que supera toda superioridad; puede ser cristiano. Sólo en ese  contexto, desde su experiencias de sufrimiento el autor del libro de Job, puede hablar de Dios.

 - Dios responde dejando que le preguntemos. Esta es quizá la mayor aportación del libro, mostrándonos la posibilidad de superar al Satán de fondo en quien  veces creemos. El Dios de Job deja que los hombres busquen, les deja preguntar, explorando en el misterio del dolor, para descubrir de esa manera al Dios que se revela más allá de Dios. Sólo por haber ofrecido las rectas preguntas (que quizá no tienen respuesta en el plano de racionalidad en que estamos atrapados) es grande el Dios de Job. 

- Un Dios que no es patrono por arriba ni tiene los argumentos del talión “físico” moral, al servicio de su bondad. En un plano ontológico puro (en un nivel de nacionalidad, de causas y efectos proporcionales, en línea de conmutación) no se puede habla  del Dios de Job. En un plano jurídico “romano” (con equivalencia entre acción del hombre y respuesta jurídica, de ley)  tampoco se puede hablar de Dios. El Dios de Job no es el “primer motor” aristotélico, ni un tipo de “causa final” que responde a las acciones de los hombres, no es el “todo” (la justificación) de las tareas humanas, sino el “infinito”, el creador, más allá de lo que tenemos y hacemos, en línea de gracia

- Más allá del Dios de Kant (Crítica de la razón práctica), que no supera los argumentos antiguos de Job, que se reserva el juicio final para decir (demostrarse a sí mismo,  un modo vergonzante) que es mejor que los hombres.  Kant necesita una salida “moral de superioridad”, postulando la existencia de un Dios que le sirva para “apuntalar” (mantener) su racionalidad  superior; Job, en cambio, nos lleva más allá del plano discursivo al hontanar de su experiencia de gratuidad, en la fuente infinita de vida. En contra de Kanr, El Dios de fondo de Job no es lo que somos, sino aquel que nos hace ser, capacitándonos para vivir y esperar en gratuidad, como vivirá y esperará Jesús, desde su misma cruz, resucitando en/por ella, haciéndonos distintos, a través de una radical meta-noia (cambio de mente y de vida, cf. Mc 1, 1-15; Hech 17. 30)[10].

              En ese sentido, podemos y debemos hablar de Job como hombre de Dios, Es un hombre libre qu libremente quiere hablar a Dios, sin mentir en su presencia, ni humillarse ante el sistema que pretende doblegarle. Ante no lo era, no era libre, cuando actuaba como gran rey, ayudando desde arriba a los pobres ofreciéndoles algunos bienes materiales, pero haciéndoles de esa manera más pobres, dependientes de él. Ante no podía protestar contra los males del mundo, porque él mismo era una causa importante de esos males.

             Sólo ahora, mientras va muriendo sin remedio (sin poder), descartado por los hombres dominantes, puede protestar ante Dios, presentando y firmando su alegato bíblico más hondo: "Esta es mi firma; responda Dios omnipotente" (31, 35). Se ha defendido honestamente; honesta­mente quiere que Dios hable y le presente sus razones. Es un hombre cansado, y precisamente desde su cansancio puede protestar. Ha entrevisto un rostro satánico de Dios, al servicio de los opresores, por eso puede protestar y protesta ahora conta ellos.

             Job ha descubierto la violencia de aquel Dios a quien otros utilizan, y quiere superarla, protestando, porque quiere encontrar la verdad de Dios, su nuevo rostro. No lo sabe por teoría, no le conoce por libros, pero presiente que ha de haber un Dios de gracia no opresora y por eso no se rinde en el camino de dureza y sufrimiento que le ahoga. También nosotros, guiados de la mano Job, representados en su mismo dolor y en sus preguntas, queremos entender nuestra existen­cia y preguntamos por Dios,  más allá de una moral de talión:

1. Desde su “caída”, Job puede actuar y actúa como un rebelde. Superando sin negarlo el nivel de aceptación paciente del prólogo (Dios me lo ha dado, Dios me lo ha quitado, bendito sea: 1, 21), el Job de los poemas (Job 3-37) no puede seguir defendiendo al Dios de poder antiguo, al Dios que le hací< rico para ayudar desde arriba (con limosnas empobrecedoras) a los pobres, para quedar de esa manera por encima de ellos. Job aparece ahora como un “rebelde de Dios” y por eso y por eso empieza rebelándose contra su imagen opresora[11].
2. Un rebelde frágil (moribundo, en un estercolero) y sin embargo más fuerte que todos los poderosos del mundo. No puede imponerse sobre los demás con su fuerza superior, pues no la tiene. No puede vencer dominando desde arriba a los demás. Y, sin embargo, su propia debilidad de moribundo la da una autoridad mayor que todas las autoridades de la tierra. Sólo desde esa situación de impotencia puede presentarse como más poderoso que todos, hablando en nombre de un Dios que no es imposición, sino dolor de vida que engendra una vida más alta. Desde ese dolor más fuerte que todos los poderes del mundo habla Job.

- Mientras el monte se desmorona… Desde esa situación habla Job, protesta y pide a Dios que responde. Así dice: “Pero ¡ay! se desmorona el monte, se remueve del lugar la roca; y el agua corroe las piedras y la inundación se lleva los terrones; de manera semejante tú destruyes la esperanza de los hombres” (14, 18-19). Job lo sabe y, sin embargo, protesta y habla. Es un hombre cansado, desmoronado como el monte, y sin embargo protesta… Parece que no puede y, sin embargo, puede, y así va respondiendo, capítulo a capítulo, a las razones de aquellos que le acusan, que sólo saben acusar para elevarse ellos mismo.

                 En un sentido, Job se ha situado muy cerca de las consideraciones fundantes del budis­mo. (a) Por un lado, él sabe que la existencia humana, ­tal como ella surge del deseo de la vida, acaba siendo mala; por eso, en un sentido, sería mejor renunciar a los deseos, des­-vivirse (dejar de vivir), en un proceso de deconstrucción que nos lleva hasta el Nirvana. (b) Pero, al mismo tiempo, en otra línea, él se descubre y presenta como un hombre queantes había estado servicio de los demás, en una línea de poder, y que ahora ha de estarlo de otra forma, no desde el poder superior y la riqueza (como rey), sino desde la solidaridad de los excluidos, oprimidos y pobres.

        En ese sentido, a pesar de los posibles paralelos, la respuesta de Job acaba siendo muy distinta del budismo. Buda, en el fondo, al menos en un primer momento, renuncia a la vida, no protesta a gritos, no acusa, no quiere nada.  Job, en cambio, se niega a renun­ciar (como “quieren” ciertos budistas, que no quieren ni “querer”). Job quiere positivamente vivir y por eso se niega a callar, quiere saber, conocer la causa del dolor y la injusticia, una causa que no es sin más el deseo de vivir, sino un tipo de “vida mala” que hemos ido construyendo a partir de un “Dios deformado”.

Buda no quiere (no necesita) ningún Dios, aunque no niegue expresamente su existencia. Job, en cambio, quiere a Dios y, por eso, protesta contra el Dios de la injusticia (de los poderosos), buscando y llamando al Dios verdadero desde el estercolero de la historia. No le busca en el cielo de los triunfadores poderosos, sino en el infierno de los derrotados y vencidos, para iniciar desde ellos la nueva marcha de la libertad, al menos de un modo general, por libro (como hará Jesús de Nazaret en su evangelio, no por libro, ni en general, sino poniendo al servicio de ellos su mensaje y camino de reino).

        Es­te deseo de vivir y de saber es el que mueve su existencia­, en proceso impresio­nante de creatividad humana. Esta es quizá la palabra primordial: está dispuesto a colaborar en la tarea creadora del buen Dios. Por eso ha presentado su alegato, en contra del Dios opresor (de los dominadores), a favor del Dios de los oprimidos (desde el estercolero de la historia). De esa forma, en nombre de todos aquellos que han buscado sobre el mundo la justicia, eleva su palabra ante Dios para decirle que el camino de vida está cargada de sentido, que él, Dios, se lo debe dar, entrando en la historia y tarea de los pobres[12].

Petición de Job. Quiere hablar con Dios. Rechazando la condena de los     sabios del sistema oficiales que intentan condenarle como culpable, en aras del poder impositivoque ellos representan, rechazando, al mismo tiempo, su pretensión de verdad y su prepotencia anterior, por primera vez en su vida, Job pide a Dios que le conceda una “audiencia”, quiere hablar con él, con humildad, pero con valentía

 Quisiera hablar al Poderoso, venir a cuentas con Dios. El puede matarme,

• pero sólo me queda esperanza si defiendo mi causa ante su juicio (cf. 13, 3. 15).
• Esta es mi última palabra. Esta es mi firma.
• Que responda ya el Omnipotente (31, 35).

Animado por un fuerte deseo de verdad y de justicia, Job se eleva sobre su pequeñez y apela ante el misterio más alto. No llama al Dios de los altos y poderosos, sino al de los pobres y excluidos. De esa forma a­pe­la porque sabe (vislumbra) un sentido, una palabra por encima del orden de violencia del sistema, es decir, de su conocimiento antiguo. Desde ese fondo, él quiere, necesita que Dios le hable, por encima de la muerte, esperando un tipo de “resurrección”: 

• Ahora pues está en los cielos mi testigo, en lo alto está mi defensor.
• Mi clamor ha llegado hasta Dios, las lágrimas de mis ojos corren ante él (16, 19-20).
•  ¡Quién me diera que escribieran mis palabras!¡Que quedaran esculpidas para siempre!... Porque yo sé que mi defensor está vivo y que al fin ha de elevarse como fiador.
• Yo mismo le veré, le mirarán mis ojos (19, 23-27).

 Con esta llamada culmina el argumento del libro. Más allá de la violencia del mundo, superando el desencanto, miedo y/o egoísmo de aquellos que tienen alma de esclavos (servidores del sistema, como los "amigos" sabios que le van recriminando), este Job rebelde apela al Dios de la verdad liberadora. No le ha visto todavía, pero sabe que ha de verle. No le encuentra sobre el mundo, pero está seguro de que viene. Y mientras aguarda eleva su petición, esperando una respuesta o, la verdad de aquello que Dios quiere decirle.

        Epílogo. De Job a Jesús. Como he señalado, el Dios del libro responde a Job (Job 38-41), rehabilitándole y premiándole en el mundo (Job 42, 7‒17, con nuevas riquezas, nueva mujer y siete hijos varones que son un compendio de todos los valores humanos, pidiéndole sólo que “perdone” a sus amigos acusadores, ofreciendo un sacrificio (un tipo de oración) por ellos. Pero, como he dicho, muchos han pensado que esas tres respuestas no eran suficientes, de forma que Dios mismo ha tenido que encarnarse en Jesús para respondernos mejor.

        A diferencia de lo que sucede en el libro de Job, el Dios de Jesús  ha respondido entrando él mismo en la vida de los hombres, muriendo con (por) ellos, como signo y principio (presencia) de gratuidad y esperanza, por encima del talión. No habla desde el torbellino, en la nube y tormenta. No premia externamente a Job, dándole de nuevo mujer, hijos y riqueza en abundancia. No se limita a decir que Job es inocente, no le salva de la muerte, ni le concede otra mujer, con siete hijos y tres hijas (Job 42, 13), sino que muere con (en) él y le resucita en un tipo de vida distinta[13].

 NOTAS

[1]En contra de eso, el Dios de Job parece colocarnos en la prueba  y tentarnos simplemente por capricho de un Diablo que le acusa (nos acusa). Parece que nos prueba porque duda de nosotros. Lógicamente, no nos lleva para ello al paraíso, como en Gén 2-3, sino a la dura amenaza de la vida, en un proceso radical de destrucción humana.

[2] Este pasaje nos sitúa en un contexto cercano al de Mc 10, 17-27, donde Jesús dirá al hombre rico que venda todos sus bienes, los regale a los pobres y le siga. Pero aquí no es Job quien deja todos sus bienes para seguir a Jesús, sino que es Satán quien se los quita. 

[3]El libro de Job es un texto de sabiduría, y puede situarse en la línea de un análisis existencial, tal como ha sido realizado por M. Heidegger en Ser y Tiempo (Sein und Zeit, 1927), pero, según Job, más que puro tiempo, el ser del hombre es dolor, no un dolor de “destino”, sino de “diablo”. 

[4]Esta temática de Satán como “Dios de este mundo” aparece no sólo en la apocalíptica judía, sino en el NT, y así lo formulan algunos textos básicos de la tradición de Pablo (2 Cor 4, 4) y de Juan (14, 30). Satán es de hecho el “Dios de este mundo”, como ha desarrollado de forma consecuente la tradición gnóstica del judaísmo y del  cristianismo. 

[5]Conforme a las representaciones teológica más antiguas de la Iglesia cristiana (que están al fondo del pensamiento de San Justino y San Ireneo), Jesús (como verdadero Job) ha vencido a Satán al aceptar precisamente la muerte a favor de los demás, a favor del Reino de Dios..

[6] El Dios judío  sigue siendo el Dios Uno del shema (Dt 6, 6-7). Pero esto no resuelve (por ahora) el tema de Job, sino que lo vuelve todavía más difícil, pues ese Tentador, que aquí aparece como fuente de dolor irracional, viene a mostrarse como un momento integrante del único ser divino.                Mirado en esa línea, este prólogo celeste del libro de Job proyecta una fuerte sombra sobre el mismo relato de la creación. Gen 1 decía que todo lo que existe es bueno: que hay profunda armonía entre los días de la santa semana, entre las cosas y los hombres; todo es positivo, todo brilla en luz radiante. Pues bien, en contra de eso, nuestra escena dice que hay aspectos de la vida que no nacen del amor inmaculado de Dios sino de su deseo satánico, de un Satán que todavía forma parte de Dios, que no ha sido aún arrojado del cielo, cf. Lc 10, 18; Ap 12, 1-6).

[7]He desarrollado ese tema en Teodicea, Sígueme, Salamanca 2013.

[8]Esta fue la experiencia y pregunta de E. Hillesum (1914-1943), judía holandesa, condenada a muerte, en un campo de concentración nazi. Ella encarna la “tragedia” de Job, y la interpreta desde el evangelio de Mateo, que ha leído, encarnado y aplicado desde su raíz israelita. Así lo siente, así se siente. No interroga a Dios, ni le acusa, sino que le consuela, diciendo: “Te ayudaré, Dios mío, para que no me abandones, pero no puedo asegurarte nada por anticipado. Sólo una cosa es para mí cada vez más evidente: Que tú no puedes ayudarnos, que debemos ayudarte a ti, y así nos ayudaremos a nosotros mismos” (cf. E. Hillesum. Una vida compartida, Anthropos, Barcelona 2007, 142.    Cf.  R. Hillesum, Obras completas, Monte Carmelo, Burgos  2020. 

[9]  Así lo he puesto de relieve en   Cántico Espiritual de Juan de la Cruz (San Pablo, Madrid 2018).

[10] Job transciende el juicio antiguo, llevándonos más allá de la equivalencia entre bondad y recompensa. Hay misterios que desbordan; no son amorales sino supra-morales, no son irracionales sino supra-racionales. No se trata, por tanto, de volver a la barbarie, al lugar en el que todo da lo mismo sino de avanzar por la razón y la moral hasta el lugar en que moral y razón quedan desbordadas, en una línea de gratuidad, de creatividad superior. Kant sigue estando un plano moral de retribución al servicio de los bueno. Pero el Dios de Job Dios no es retribución, no es un premio por aquello que hemos hecho bien, sino aquel que existe y actúa por sí mismo, en gratuidad creadora de vida..

 [11]Más que un hombre de falsa piedad, doblado de manera servil ante el sistema, Job es un rebelde, como los antiguos hebreos de Egipto que un día rechazaron el sistema sacral del Faraón y comenzaron un camino distinto, de rebeldía y búsqueda. Ambas rebeldías se expresar por un mismo lamento: los esclavos hebreos gritan contra su esclavitud, pidiendo libertad a Dios (cf. Ex 3, 9); Job protesta contra un tipo de existencia: Maldito el día en que nací, la noche en que se dijo: un varón fue concebido (3, 3). La novedad del Dios de Job se entiende partiendo de ese fuerte potencial de rebeldía.  

[12]He puesto de relieve este argumento en Las Bienaventuranzas, Sal Terrae, Santander 2021.

[13]En ese sentido, todo el NT, y en especial, la historia de Jesús  es una “respuesta de Dios a Job”, no con discursos (cf. Job 38‒41), ni teorías sobre un talión distinto tras la muerte (E. Kant), sino con su propia vida. (a) Dios responde a Job con Jesús. No escribe un libro de discursos como el de Job, ni se mantiene en el estercolero hasta ek fin de los tiempos, sino que se levanta y va a por los caminos curando a los enfermos, haciendo así presente, en ese mundo su salvación. Jesús aparece así un Job que protesta con su vida contra los problemas de fondo de Job, siendo crucificado por ello. (b) Dios responde resucitando a Jesús, no “después” de la muerte (como en el “postulado” de Kant), sino  por una transformación de vida en el camino de la Iglesia 

            Reinterpretando el libro de Job desde la vida de Jesús, los cristianos saben que la verdad de Dios sólo puede plantearse y resolverse desde el reverso de la historia, en el lugar de los caídos, de­rrotados, marginados, explotados del sistema, pero no en un plano de discursos (como los de Job con sus “amigos”), sino desde el compromiso activo por el reino. De esa forma, el libro de Job exige dos grandes "correctivos" en la visión de Dios.

(a)Correctivo de historia. Dios sólo emerge allí donde se libera a los esclavos (Éxodo) y se ofrece una esperanza de justicia y plenitud a los hebreos (oprimidos) de la tierra. La Verdad se revela desde el reverso de la historia, a partir del sufrimiento de aquellos que han sido expulsados y aplastados, pero no como pura respuesta al sufrimiento, sino como Verdad y Realidad más alta, en gratuidad.

(b) Correctivo de satanismo. El libro de Job tenía que apelar dramáticamente a Satán para explicar el dolor humano. Pues bien, a diferencia de Job, Jesús no “pacta” con Satán, sino que se compromete a “expulsarlo”, curando a los enfermos, reconciliando a los expulsados. Jesús no es un Job teórico, razonando con sabios, sino un Job (Dios) “encarnado”, que conoce desde dentro el sufrimiento de los hombres para curarlo y transformarlo en Reino.