Magnificat 4: Un riesgo del amor
Allí donde decía “Dios derriba a los poderosos…” había escrito: Dios realiza su justicia por medio de las autoridades…
Habían expulsado de la Iglesia a María,madre de Jesús. Habían escrito con letras inmensas: Dios es amor, y el amor es orden… Y lo había hecho sin duda una persona de iglesia, porque el tablón estaba protegido por cristales, y sólo podían abrirlo aquellos que tuvieran llaves (canónigos, obispo o sacristanes, por evocar un lenguaje de Unamuno)... o emplearan abridores especiales (quizá gentes de la policía).
El canto de María chocaba con los intereses de una oligarquía social y religiosa… Supe que el Magnificat sólo puede soportarse cantado y en latín o arameo, para que nadie se entere, pues si obispos, canónigos y sacristanes lo entendieran (lo entendiéramos) deberíamos cambiar de vida , como dijo con su irónica pasión el gran poeta, Paul Claudel (convertido al oír este canto, en Nôtre Dame de París,Navidad de 1886):
El Magníficat hay que cantarlo en gregoriano y en latín para que no se entienda, porque es demasiado revolucionario.
Allí donde el amor aumenta crece el riesgo (el de María, el de Jesús), como quiero indicar en lo que sigue.
Buen día a todos, buen fin de semana de Adviento.(Imagen: Niños que comparten, y que entenderían bien el Magnificat,tomada del Facebook de mi amigo F. M.Oreamuno: http://www.facebook.com/fcoalonso.m.oreamuno. Gracias, Francisco; quiero que los lectores de mi blog te conozcan)
Introducción. María la creyente, el gran cambio de la historia
Sin duda, la actuación poderosa de Dios, que derriba a los potentados y exalta a los oprimidos tiene que entenderse a la luz del evangelio, predicado y realizado en el camino de la Iglesia. Por eso, en el mismo preludio de su canto, Lucas tiene buen cuidado en presentar a María como creyente (Lc 1,45), más allá del nivel de «vientre y pechos» donde podía situarla una genealogía de tipo puramente israelita (cf. Lc 11,27-28; 8,19-21).
María es la creyente por antonomasia. Las palabras que le ha dicho el ángel son principio y contenido de la salvación para los hombres. Por eso las recibe en actitud de fe profunda. Así lo ratifica Isabel cuando afirma: «vendrá a cumplirse aquello que el Señor le ha prometido» (cf. 1,45), es decir, la misma plenitud mesiánica (cf. Lc 1,31-33). Pues bien, María ratifica esa palabra de promesa de su prima israelita respondiendo que Dios ha de cumplir su compromiso «derribando del trono a los poderosos y exaltando a los oprimidos» (Lc 1,53). Así nos sitúa en el centro del camino de Jesús, en su evangelio.
‒ Por eso trataremos del mensaje de Jesús como espacio donde se sitúa la palabra del Magníficat. Jesús nos introduce en el misterio de la acción de Dios y sólo desde el fondo de ella entenderemos lo que implican los hambrientos y oprimidos, con la inversión escatológica que anuncia el canto de María (cf. Lc 6,20-21).
‒ Pero el Magníficat nos lleva, desde Cristo, hacia el espacio de la Iglesia cristiana primitiva. Por Hch 1,14 sabemos que María ha formado parte de ella, recibiendo el Espíritu pascual de Jesucristo. Por eso, sus palabras han de oírse desde el fondo de la antigua Iglesia palestina que, basándose en Jesús, espera la llegada de su Reino. En esa línea estudiaremos de una forma especial los llamados cantos de la infancia de Lc 1-2.
‒ Finalmente, el Magníficat nos lleva hasta la propia historió y la palabra de María dentro de la Iglesia. Pensamos que ella no repite simplemente una palabra que existía de antemano. Su mensaje tiene rasgos especiales que se deben distinguir de otros mensajes de aquel tiempo como son el Benedictus y Nunc Dimittis (cf. Lc 1, 67-79; 2,29-32).31
((Para una visión general del Magníficat, cf. R. E. Brown, El nacimiento del Mesías, Madrid 1982, 369-382; C. Escudero F., Devolver el evangelio a los pobres, Salamanca 1978, 173-222; I. Gomá, El Magníficat. Cántico de la salvación, Madrid 1982; S. Muñoz I., Los cánticos del evangelio de la infancia según san Lucas, Madrid 1983, 61-162. Todos ellos ofrecen extensa bibliografía sobre el tema. Para un estudio más amplio de la temática, cf. C. Larcher, Etudes sur le libre de la Sagesse, Paris 1969. Visión general desde la perspectiva de inmortalidad-resurrección en G. W. E. Nickelsburg, Resurrection, immortality and eternal lile in intertestamental Judaism, Harvard 1972)).
Mensaje de Jesús
La gran inversión de María comienza con el brazo de Dios que interviene con fuerza y derrota a los poderosos adversarios (Lc 1,51). Ella reasume así un motivo viejo de la guerra santa (Ex 15) que Is 2 había formulado de manera insuperable: es la lucha final que Dan interpretaba en clave apocalíptica y Sab en formas de inmortalidad suprahistórica. Pues bien, ese motivo ha de entenderse ahora partiendo del mensaje de Jesús:
Se ha cumplido el tiempo y ha llegado el Reino,
transformaos (= convertíos) y creed la buena nueva (Mc 1,15).
De esta forma, las palabras de oración (¡venga tu Reino! ; Lc 11,2) se convierten en anuncio gozoso y exigente de revelación de Dios. Ahora se puede afirmar que su brazo interviene con fuerza (cf. Lc 1,51), ofreciendo a los hombres su gracia total o reinado. El mismo evangelio conserva los rasgos guerreros del gesto, al hablar de una lucha de Dios con el Diablo:
Si es que expulso a los demonios con el dedo de Dios,
es que el reino de Dios ha llegado a vosotros (Lc 11,20).
Dedo significa aquí lo mismo que brazo en Lc 1,51: la fuerza creadora y salvadora de Dios que, culminando lo empezado en el éxodo, interviene en la historia de los hombres, ofreciéndoles su misma salvación y gracia 33. A la luz de este pasaje pueden precisarse algunos rasgos que resultan significativos. Enemigo de Dios es aquí el Diablo que tiene dominados a los hombres a través de los «demonios», impidiéndoles vivir en libertad y realizarse como humanos. Pues bien, el canto de María ha concretado la fuerza destructora de ese Diablo en potentados y ricos. Por eso, la victoria de Dios ha de expresarse ahora en formas sociales: en gesto de ayuda a oprimidos y pobres.
Pero aún debemos avanzar. Si Jesús hubiera interpretado literalmente el canto de María tendría que haberse dedicado a derribar los potentados, a dejar vacíos a los ricos. ¿Lo ha hecho? Debemos responder afirmativamente, aunque después tengamos que matizar nuestra respuesta. Puede ayudarnos la pregunta del Bautista: «¿Eres tú el que ha de venir o esperamos a otro?» (Lc 7,19). Jesús, partiendo de la tradición liberadora del Deuteroisaías, reflejada en Lc 4,18, ha respondido:
Los ciegos ven, los cojos andan,
los leprosos quedan limpios, los sordos oyen;
los muertos resucitan;
los pobres son evangelizados... (Lc 7,22).
Así ha definido su misión en clave de ayuda al hombre que está necesitado . Es posible que el segundo tipo de miseria (muerte) haya sido introducido por la tradición cristiana que confiesa certeramente su fe pascual sobre el tejido fundante del evangelio visto como ayuda a los enfermos y a los pobres. Y de esa forma entramos en el tema.
Lc 1,51-53 cita dos tipos de necesitados: hambrientos y oprimidos. Lc 7,22 los ha englobado en el término genérico de pobres, poniendo al lado de ellos a otros hombres que sufren también necesidad intensa: los enfermos.
En sentido general, y prescindiendo por ahora de los muertos, podemos afirmar que Jesús ha interpretado el reino de Dios básicamente en dos caminos: curando a los enfermos y evangelizando a los pobres. Estos son los signos que realiza, en forma de presencia de Dios, sobre la tierra.
((Sobre el trasfondo social y sentido del mensaje del Reino, cf. E. P. Sanders, Jesus and Judaism, London 1985, 123-244. Sobre el dedo-brazo de Dios, cf. Th. Lorenzmeier, Zum logion Mt 12,28; Lk 11,20, en NT und christliche Existenz, Tübingen 1973, 289-304)).
Pobres buenos, pobres-pobres
Dejamos ahora a un lado el tema de la enfermedad, que luego explicitamos. Estudiemos la pobreza. De una forma que resulta, a mi entender, muy significativa, las visiones sobre el reino de Jesús se han convertido en discusión sobre el sentido y alcance de los pobres. Evidentemente, ahora no podemos plantear a fondo el tema. Pero debemos presentar por honradez nuestra postura, deslindando así las perspectivas que juzgamos partidistas:
‒ Algunos interpretan a los pobres como buenos. Serían ante todo los piadosos, en la línea de los pobres-justos de Sab 2 y de la literatura de los «anawim» que conocemos por los salmos tardíos y otros textos de aquel tiempo. Ciertamente, muchos de estos justos padecían necesidad económica, pero la esencia de su pobreza era de tipo espiritual o interior: ponían su confianza en Dios y esperaban la llegada de su Reino.
‒ Otros han tomado a los pobres como malos. Estarían en la línea de aquellos «am ha aretz», hombres despreciables de la tierra, que eran incapaces de cumplir la ley hasta el final y que, por tanto, aparecían como pecadores a los ojos de los fariseos-rabinos observantes (cf. Jn 7,49). En esta segunda perspectiva la pobreza se hallaría cerca de la marginación social, humana, suscitando reacciones y posturas que aparecen como malas a los ojos de los «justos» de la sociedad establecida. 36
Pienso que ambas perspectivas tienen elementos positivos. Me parece claro que Jesús ha descubierto pobres-buenos, hombres que en el fondo de su misma pequeñez y miseria humana se encontraban abiertos al misterio de la gracia, como han resaltado los autores detendencia católica .
Pero debo añadir que, en la raíz del evangelio, este motivo me parece secundario.
Ciertamente, Jesús es salvador de aquellos oprimidos que mantienen viva la esperanza y la honradez del corazón. Pero no es un moralista en el sentido estrecho de ese término. No viene a premiar a los pobres por su bondad especial, utilizando así una especie de talión que nos arraiga todavía en el AT (ojo por ojo, bondad por bondad...).
Pienso que Jesús tampoco se ha ocupado sólo los pobres-malos, como si quisiera explicitar en ellos su mensaje: «no he venido a llamar a los justos sino a los pecadores» (cf. Mc 2,17). Ciertamente, esa palabra es primordial, como indicaremos; pero cuando trata con los pecadores en sentido abierto y oficial (publicanos, prostitutas), Jesús no los toma como pobres sino como pecadores, es decir, personas que han salido fuera del espacio de la alianza israelita, tal como lo entienden sacerdotes y juristas.38
Los pobres de Jesús son en sentido originario pobres-pobres, es decir, personas que se encuentran radicalmente necesitadas. Jesús no les quiere premiar porque son buenos, ni les quiere perdonar porque son malos. Simplemente quiere ayudarles porque son necesitados, sin más motivaciones de carácter moralista. El problema original del pobre no se encuentra en su bondad o maldad (que tiene su importancia en otro plano) sino en su misma pobreza, en su estado de carencia y sufrimiento.
Los pobres que Jesús evangeliza son precisamente aquellos que no tienen buena nueva, aquellos que se encuentran atrapados por la «mala antigua» (la maldad constante y nunca novedosa) de la historia. Evangelizar significa abrir futuro de vida, en sentido humano pleno y no sólo intelectual: ayudar a los hombres y capacitarlos para realizarse en libertad, dignidad, autonomía. En ese aspecto, los pobres a los que se alude aquí están al mismo nivel que los enfermos (cojos, mancos, ciegos...) de que habla el texto ya citado (Lc 7,22). A ese nivel no se puede hablar de enfermos buenos o malos sino simplemente de enfermos: hombres que se encuentran aplastados por el peso de su propio cuerpo-muerte, convertido en signo de opresión y no de vida.
Sólo después de afirmar esto, cuando ya sabemos quiénes son los enfermos-enfermos y los pobres-pobres, sin más matizaciones moralistas, podemos entender también el gesto de Jesús que ofrece gracia-perdón a los pecadores.
En un primer momento, aquellos pecadores que Jesús va perdonando a través de su evangelio no son pobres, ni enfermos. Son personas que por varias circunstancias de la vida se hallan fuera del espacio de la alianza que ha trazado la ley israelita. De manera significativa se presentan como publicanos y prostitutas (cf. Mt 21,31; Lc 15,1-2; Mc 2,13-17), personas que han roto el espacio fundante de amor familiar y social por razón del dinero.
También aquí debemos superar con energía la visión quizá romántica o, mejor, moralizante del pecador bueno: Jesús habría encontrado la bondad interna de publicanos y prostitutas, descubriendo que eran mejores que los fariseos y los sacerdotes.
Es evidente que en algunos casos pudo ser así. Pero debemos añadir con toda fuerza que Jesús no ha ofrecido su Reino a los pecadores porque fueran en el fondo buenos (¡lo merecían!) sino precisamente porque eran pecadores, es decir, porque se hallaban expulsados de la buena sociedad y porque estaban necesitados, como los enfermos y los pobres. El Reino es pura gracia y como gracia de Dios lo ofrece Cristo sobre el mundo. Sabemos que también los sacerdotes y rabinos estaban dispuestos a perdonar, pero lo hacían con las tablas de la ley sobre la mano: el perdón exige arrepentimiento previo y conversión. Jesús, en cambio, ha regalado perdón de Dios sin condiciones. Simplemente ofrece gracia allí donde los hombres viven más hundidos, aplastados por las fuerzas enemigas, de desgracia, de la tierra.
Juicio de Dios, justicia de amor, no venganza
Este es el juicio de Dios: el despliegue de su brazo que se extiende poderoso sobre toda la soberbia de los hombres, como dice el canto de María (Lc 1,51). Pablo nos enseña a interpretar la ira de Dios como gracia creadora sobre todos los pecados de los hombres (cf. Rom 1,16-3,31), entendiendo así el tema del juicio a partir de su evangelio. Pues bien, ¿puede entenderse ahora el Magníficat en clave de evangelio? Precisemos bien el tema. La inversión de Lc 1,51-53 ¿no será fruto de violencia y de venganza, esto es, de aquellas actitudes que Jesús ha superado en el sermón de la montaña?
— La venganza está en la línea del talión que Jesús ha prohibido: «habéis oído que se dijo ojo por ojo y diente por diente; habéis oído que se ha dicho amarás a tu amigo y odiarás a tu enemigo. Pues bien, yo en cambio os digo: amad a vuestros enemigos» (Mt 5,38.43-44). Lucas asume el mismo tema intentando que el amor gratuito suscite un tipo nuevo de reciprocidad entre los hombres. Ciertamente, se ama al enemigo para imitar así la acción de Dios (cf. Mt 5,48). Pero hay que amarle también para formar una nueva sociedad fundada en el perdón y gracia entre sus miembros (Lc 6,37-38). Por eso, si Lc 1, 51-53 pidiera la venganza de Dios sobre los perversos estaría todavía en plano de AT.
— La violencia. El Dios de Lc 1,51-53 ¿no vence a los perversos empleando una violencia superior a la que ellos emplearon por medio del poder y del dinero? Si tuviera que ser así, el canto de María debería rechazarse como opuesto al evangelio: el dominio más intenso y eficaz de Dios habría sustituido al dominio inferior de los soberbios de este mundo. Pues bien, en contra de eso, Jesús nos ha invitado a renunciar a la violencia: «a quien te hiera una mejilla ofrécele la otra...» (Lc 6,29-30 par); se trata de imitar a un Dios que es Padre no violento y nos enseña a transformar el mundo de manera que no sea opresora, impositiva. 39
Una objeción. Canto de María, un riesgo de evangelio
En un trabajo significativo sobre el tema, D. L. Mealand ha supuesto que el Magníficat resulta contrario al evangelio. (cf. D.L.Mealand, Poverty and Expectation in the Gospels (London: SPCK, 1980).
‒ El verdadero Jesús sólo ha presentado su mensaje de manera positiva: proclama bienaventurados a los pobres, les ofrece su amor puro (cf. Lc 7,22; 6,20), pidiendo a sus discípulos que dejen todo y que le sigan, en camino voluntario de total desprendimiento por el Reino (cf. Lc 9,3-4; Mc 10,17-22 par; Lc 9,57-62 par, etc.).
‒ Por el contrario, la inversión escatológica que alude a la condena de los grandes y los ricos no sería más que un añadido antievangélico que asume la Iglesia primitiva y de modo especial Lc, partiendo de aquel mismo judaísmo legalista que Jesús había superado.
En esta línea de inversión, elaborada por resentimiento de los pobres que pretenden la caída de los ricos, como gesto de venganza, vendría a situarse cierta Iglesia primitiva al añadir los «ayes» sobre el tema primitivo de las bienaventuranzas de Jesús (cf. Lc 6,24-25); esa misma ideología de venganza y de violencia se hallaría al fondo del canto de María, que interpreta la victoria de Dios como caída y destrucción de los malvados (Lc 1,51-53); ésta sería finalmente la vivencia que subyace en la parábola, ya en parte conocida, del rico condenado por ser rico (Lc 16,19-31).
Estas conclusiones nos parecen importantes. Sólo quien presienta sus peligros de violencia, sólo quien lo pueda situar después sobre el trasfondo del sermón de la montaña, entenderá el Magníficat.
Pues bien, después de conceder eso, debemos añadir que las visiones de D. L. Mealand nos parecen inexactas, tanto en lo que toca al mensaje de Jesús como respecto del Magníficat.
‒ Ciertamente, Jesús ha proclamado un mensaje de amor positivo y no violento en el sentido vengativo, abierto de manera creadora hacia los pobres-enfermos-pecadores de la tierra. El Dios de su evangelio es simplemente bueno: es padre que suscita nueva vida desde el fondo de miseria y pequeñez de nuestra tierra (cf. Mc 9,33-37; 10,13-15). En ese aspecto podemos afirmar que Dios es pura luz y que no hay en él sombra ninguna: no hay violencia, ni dureza, ni venganza. Precisamente en eso está la «buena nueva»: es anuncio creador, no imposición forzada; es germen que florece en libertad, gracia que podemos rechazar, si lo queremos.
‒ Pues bien, allí donde la gracia es más perfecta resulta más intenso el riesgo. Siendo el evangelio puro don, sin condiciones, nos sitúa ante el peligro más intenso del rechazo y la condena, como Jn ha formulado con toda nitidez:
«en esto ha consistido el juicio,
en que la luz vino a los hombres
y los hombres (muchos de ellos) prefieren las tinieblas a la luz...» (Jn 3,19).
Por eso, el mismo anuncio original del Reino implica el «convertíos» (Mc 1,15): allí donde Jesús presenta su misión diciendo que ha venido a salvar a los enfermos y los pobres tiene que añadir «y bienaventurado quien no se escandaliza de mí» (Lc 7,22).
La misma salvación gratuita ha suscitado escándalo y rechazo en aquellos que prefieren mantener sus privilegios de dinero o de poder y así persiguen (quieren acallar) a los pequeños, como indica ya Sab 2. Por eso, la elección gratuita de Jesús, que acoge a pobres-pecadores-enfermos, ha levantado la protesta de los ricos-justos-sanos que, por defender sus propios privilegios, quieren destruir la gracia original del evangelio.
Así lo muestra, de forma ejemplar, la misma historia de Jesús: los escribas y fariseos le combaten porque perdona a los pecadores; los sacerdotes y gobernadores le condenan porque promueve la libertad de los pequeños.
En esta línea resultan no sólo comprensibles sino necesarias las palabras de inversión del evangelio, empezando por la de María en el Magnificat.
-- Sólo puede haber bienaventuranza para los pobres si es que la riqueza de este mundo implica un riesgo para aquellos que la divinizan (cf. Lc 6,20-25).
-- Sólo se puede ofrecer Reino a los mendigos-pordioseros si es que destacamos el peligro de los ricos que derrochan a su lado (cf. Lc 16, 19-31). Si los simples saben escuchar el evangelio hay que poner en guardia a los soberbios-entendidos que, cerrándose en sí mismos, pueden cerrarse ante la voz del Reino (cf. Mt 11,25-26).
Inversión de la inversión
En esta perspectiva nos sitúa el canto de María, llevándonos al fondo de aquello que podríamos llamar inversión de la inversión. Normalmente, una forma de vida sólo cambia a través de la violencia o la venganza, esto es, por medio del odio y el poder, como ha entrevisto Eclo 10,8 (cf. LXX). Pues bien, subiendo de nivel, el evangelio ofrece un cambio más intenso que no implica ya violencia ni venganza.
El sermón de la montaña, con su anuncio del Dios fuerte, que suscita vida como Padre, en actitud de pura gracia y de perdón, representa la inversión de las antiguas inversiones vengadoras de la tierra.
Sólo un Dios así puede exaltar a los pequeños oprimidos. Sólo un Dios así puede llenar a los hambrientos marginados.
¿Cómo? La respuesta no se puede dar ya en plano de teoría. No es verdad para los sabios y prudentes de la tierra, como dice el evangelio que acabamos de citar (cf. Mt 11,25s).
Es respuesta de la praxis y la vida, es palabra del amor y compromiso de los fieles que, siguiendo a Jesús resucitado, van creando espacios de existencia liberada sobre el mundo, haciendo que caigan de su trono los prepotentes, elevando a los humillados, abriendo un camino de comunión en justicia para todos.
Ciertamente, esa respuesta no se puede demostrar como teoría, pero estamos seguros de que en ella se realiza la inversión del canto de María: para que se puedan elevar los hambrientos-oprimidos es preciso que los ricos-prepotentes sientan el vacío y destrucción de su existencia. Esto no es venganza. Es el amor del evangelio que pretende incluir en su camino a todos los hombres y mujeres de la tierra.
Cf. E. Hamel, Le Magníficat et le Renversement des Situations: Greg 60 (1979) 55-84. Obra clásica sobre el tema de abajamiento-elevación la de E. Schweizer, Erniedrigung und Erhöhung bei Jesus und seinen Nachfolgern, Zürich 1962. Para una relación con Flp 2,6-11, cf. A. Contri, 11 Magníficat alla luce dell'inno cristologico di Flp 2,6-11: Mar 40 (1978) 164-168. Sobre el trasfondo social del tema L. Schot-troff, Das Magníficat und die älteste Tradition über Jesus von N.: EvTh 38 (1978) 298-313; E. S. Fiorenza, In Memory of Her, London 1983, 122-123.
