Texto:

Mc 19, 38Juan le dijo: Maestro, hemos visto a uno que echaba demonios en tu nombre, y se lo hemos impedido, porque no viene con nosotros». 39Jesús respondió: «No se lo impidáis, porque quien realiza una acción sanadora (dynamis, obra buena) en mi nombre no puede luego hablar mal de mí. 40El que no está contra nosotros está a favor nuestro. 

Introducción histórica. Entonces y ahora

Este pasaje, Mc 9, 38-40, abre una ventana esencial para conocer la tradición eclesial sobre los exorcismos/obras de Jesús y sobre la identidad de los primeros seguidores, es decir, de la iglesia:

• Algunos como Juan y Santiago/Jacobo Zebedeo, quieren que la iglesia se afiance en sí misma, mantenga su identidad, su poder, su diferencia, como “propietaria” única del “sello Jesús”. Todos han de estar de alguna forma bajo el control fuerte de los “jerarcas” de Jesús.
• En contra de eso, hay seguidores de Jesús (en la línea de Pablo y del autor del evangelio de Marcos) para quienes la identidad de Jesús y de la iglesia está fuera, esto es, en los expulsados, gentiles y posesos, pobres y excluidos, pues no son los pobres para la iglesia, sino la iglesia para los pobres (gentiles, excluidos etc.). Éste ha sido quizá el debate más importante de la iglesia y muchos que actualmente critican y condenan a Francisco no se han dado cuenta de ellos, situándose así claramente en contra del evangelio.

 Los estudiosos han definido este pasaje como apotegma, es decir, como un recuerdo eclesial centrado en una discusión entre los cristianos: Unos, a los que llamaré “zebedeos” apelan a la autoridad interna de la iglesia y la sitúan por encima de su acción liberadora; otros defienden, en cambio, la acción liberadora por encima del poder unitario de la iglesia. Éste es el mensaje y propuesta del evangelio de Marcos, que apela a Jesús por encima (en contra) de la misma autoridad zabedea.

Éste es un tema clave en el momento actual de la iglesia, en el que muchos de tipo zebedeo condenan al papa Francisco porque, según ello, defiende un tipo de acción liberadora, en contra de un tipo de autoridad/unidad de la Iglesia que, según ellos, define la unidad y esencia de la iglesia, por encima de los exorcismos[1]. Han existido desde siempre “integristas” eclesiales, que se buscan a sí mismo, que quieren una iglesia de poder clerical, a su servicio. Éstos son los rasgos y textos que definen la iglesia zebedea:

• - Mc 1, 16-20: Llamada. Los zebedeos piensan (con Pedro y Andrés) de los cuatro pilares del evangelio y obra de Jesús; así les cree y toma la iglesia de Jerusalén. Son buena gente, hacen cosas, pero creen que lo suyo es absolutamente lo primero.
• - Mc 9, 2-9: Transfiguración. Ellos se creen con Pedro portadores de la experiencia “pascual” de Jesús, en la montaña. Creen que tienen el “secreto”, el poder de la iglesia.
• - Lc 9, 54. Contra los samaritanos: Quieren el poder del fuego para “destruir a los contrarios”. Quieren resolver los problemas de la iglesia con inquisición y fuego de Dios; si los samaritanos no les reciben, ellos quieren y piden a Dios que mate a los samaritanos (como algunos de iglesia) piden a Dios que mate a Francisco.
• - Mc, 13, 3: Ellos dicen haber conocido (con Pedro y Andrés) los secretos del reino de los cielos. Sin duda,ellos saben cosas, han oído… Pero, conforme al conjunto del evangelio de Marcos, no han entendido bien. No han aceptado el misterio escatológico del amor verdadero de la muerte a favor de los otros… No tienen la palabra final.
• - (Mc 10,35-45). Quieren ser la izquierda y derecha del poder de Jesús En otros lugares Jesús ofrece a sus seguidores “doce tronos” (Mt 19, 28), para juzgar (=salvar) a las doce tribus de Israel (signo del mundo entero). Pero aquí, estos zebedeos (Santiago y Juan) no quieren estar sin más entre doce, sino que quieren estar por encima de ellos y de todos los cristianos, uno a la derecha, otro a la izquierda de Jesús, formando así una “diarquía” (=poder de dos), en vez de una “monarquía” como la que quiere Pedro. Hoy diríamos que quieren ser todo, derecha e izquierda de Jesús, su “posición” y su oposición.
• - Hech 12, 2, Al principio de la Iglesia, Herodes Agripa, mandó matar a Santiago/Jacobo, el primer Zebedeo: para agradar así a una facción o lobby integrista judío. Evidentemente, le mandó matar porque sobresalía en celo (algunos dicen que pasó primero por España/ Compostela). Pensando que ese era un buen camino para arreglar el tema de la iglesia quiso matar a Pedro, pero Pedro se le escapó de las manos (era más ágil, tenía más cuidado: Hch 12). Pues bien, Hch 12,2 dice que este Jacobo era “hermano de Juan” (lo cual indica que Juan siguió viviendo más tiempo; cf. Hch 12, 35-40).
• - Gal 2, 9. Juan, el triunvirato del Concilio/iglesia Jerusalén. Éste es uno de los datos más importantes de la Iglesia antigua. Juan está ya sólo (sin su hermano Jacobo/Santiago, asesinado ya). Lucas no le nombra en Hch 15 (como si el concilio hubiera sido sólo entre Pablo, Pedro y Santiago/Jacobo, hermano de Jesús). Pablo, en cambio le cita, con una precisión enorme, diciendo que el concilio fue entre cinco: Por un lado los dos de Antioquía (Bernabé y Pablo) y por otro lado los tres de Jerusalén, Santiago/Jacobo (hermano de Jesús), Cefas/Pedro y Juan), formando un triunvirato. Juan ya no está con su hermano Jacobo, sino con el otro Jacobo y con Pedro. Juan forma parte del “triunvirato” de Jerusalén, una iglesia que tiende a centrarse en sí misma (como poseedora del “sello” o poder de Jesús). Por otra parte, está el diunvirato o diarquía de Antioquía, con Bernabé y Pablo, que piensan que la iglesia es para los gentiles.

Mc 10. Situar el tema desde la perspectiva de Marcos.

  El evangelio de Marcos no puede repetir lo que dice Pablo en Gal 2, ni lo que dice Lucas en Hch 15, pero reinterpreta y resuelve el tema desde la “historia” de Jesús, situándolo en el contexto de los exorcismos, entendidos como elemento clave de la historia del cristianismo primitivo [2].

Quiero destacar en ellos el aspecto social: el conflicto de autoridad (de competencias), no sólo entre Jesús y otras formas de judaísmo (y paganismo), sino entre diversos grupos eclesial eles. ¿Quién es verdadera autoridad: Jesús o el Diablo, la jerarquía judía, los cristianos exorcistas carismáticos o la iglesia establecida de la ley? [3].

Jesús ha desplegado su autoridad como exorcista, iniciando un proyecto de humanización mesiánica, que no es totalmente nuevo: el contexto judío y pagano conocía varias formas de exorcismos y acciones mágicas, destinadas a curar y/o dominar a los posesos, en la línea de la sabiduría de Salomón. Así lo recuerda F. Josefo:

 Dios también lo capacitó (a Salomón) para aprender el arte de expulsar a los demonios, ciencia útil y curativa de los hombres. Compuso encantamientos para aliviar las enfermedades y dejó una manea de usar los exorcismos mediante los cuales se alejan los demonios para que no vuelvan jamás. Este método curativo se sigue usando mucho entre nosotros hasta el día de hoy; he visto a un hombre de mi propia patria, llamado Eleazar, librando endemoniados en presencia de Vespasiano, sus hijos y sus capitanes y toda la multitud de sus soldados[4]. 

 Josefo sitúa esta escena en el contexto de la guerra judía (años 67-70 d. de C.), convencido, al menos estratégicamente, de que Dios ayudaba a los romanos. Eleazar, sabio exorcista judío, aparece como nuevo Salomón, que no lucha contra Roma, sino que despliega ante el futuro emperador sus poderes sacrales. A juicio de Josefo, los auténticos judíos, herederos del poder y realeza de su pueblo, no han sido los celotas y restantes partidarios de la guerra, sino los que aceptan a Roma y cultivan los aspectos sacrales (cultuales) y legales de la tradición antigua, representada por Salomón, "hijo de David" [5].

También la tradición cristiana sabe que Jesús es hijo de David (nuevo Salomón) por sus exorcismos (cf. Mc 12,23; cf. Mc 10, 47-48 par) y sabiduría (cf. Lc 11, 31 par). Josefo vinculaba los exorcismos de salomónicos con su ciencia y piedad, pero integraba la figura y acción de Eleazar dentro del sistema del imperio; Jesús, en cambio, rompe ese sistema, suscitando con su mensaje y vida, en la línea del Salomón exorcista/rey verdadero, una comunidad de liberados, abierta a todos los necesitados de la tierra [6].

Desde ese fondo presentamos los exorcismos de Jesús y de la iglesia. Dividimos nuestra exposición en dos apartados. El primero se centra en Mc y analiza el contexto y sentido de sus exorcismos, culminando en 9, 38-40, el "exorcista no comunitario". El segundo ofrece una visión esquemática de los restantes testimonios de la tradición sinóptica (y de Hechos): el Q, Mt y Lc-Hech, relacionando exorcismos, poder eclesial (religioso) y magia. 

1. ¡SE LO HEMOS IMPEDIDO! (Mc 9, 8-40). LOS EXORCISMOS EN MC

  Los exorcistas intentan dominar a los malos espíritus (demonios) y/o expulsarlos de un lugar o persona. Jesús, profeta sabio y/o poderoso, es también exorcista, volviéndose signo y principio de salvación mesiánica, según la narración de Mc, que ahora evocamos [7]. 

1. Exorcismo y polémica.

  Toda sociedad ha creado posesos y ha buscado formas de ayudarles: los necesita, como chivos expiatorios, para descargar en ellos su violencia; al mismo tiempo los combate [8]. Desde ese fondo estudiamos la visión de Mc, en polémica con judaísmo y paganismo. 

– Polémica judía. Jesús rompe y supera (desde el mensaje profético de Israel) la estructura de un judaísmo legalista que expulsa y oprime a sus posesos. Por eso suscita el rechazo de la autoridad: 

– 1, 21-28. El endemoniado de la sinagoga. La ley del judaísmo (sinagoga) es incapaz de curar al poseído por un "espíritu impuro". Sólo la enseñanza nueva y poderosa de Jesús 1, 27) puede hacerlo. Al introducirse en la sinagoga y curar al poseo, Jesús rompe el sistema de pureza del judaísmo legal, planteando una disputa de poder: ¿qué es más valioso y humanizante, el orden de la sinagoga que deja impuros a sus miembros o el gesto de Jesús que les "limpia"? [9]. Desde ese fondo se entiende el texto siguiente.

– 3, 22-27 ¿Poseído por el Diablo? Los parientes, que representan probablemente una comunidad judeocristiana (rechazada por Mc 3, 31-35), han llamado a Jesús loco (3, 21), pues rompe la estructura sacral de la familia israelita. Los escribas de Jerusalén (autoridad oficial) añaden que está poseído por Beelzebú y expulsa a los demonios con la fuerza del Príncipe de los demonios (3, 22): reconocen el "poder" de sus obras (su capacidad liberadora externa); pero lo interpretan como influjo diabólico, pues destruye la identidad israelita (rompe las fronteras de lo puro y de lo impuro, del pueblo santo y de los pecadores). Por eso condenan sus exorcismos como provocación antijudía: ayudando así a los posesos, Jesús y su grupo destruyen la estructura israelita, seduciendo satánicamente al pueblo. Jesús se defiende presentando su acción y mensaje como lucha contra Satán, cuyo poder (casa reino) empieza ya a romperse [10].

– 3, 28-30: Pecado contra el Espíritu Santo.Los escribas han condenado la obra de Jesús, juzgándola diabólica (3, 22). Jesús les dice que pecan contra el Espíritu Santo: negando la salvación a los posesos (expulsados de la sacralidad del pueblo), ellos se condenan a sí mismos (3, 29). Así se oponen Espíritu Santo (salvador) y espíritu Impuro, satánico, destructor de los humanos [11]. 

– Polémica pagana. Otros exorcismos expresan el encuentro y polémica de Jesús con el paganismo, en clave de disputa de poder y don de vida: 

– 5, 1-20. Geraseno, poder de liberación. El relato está lleno de rasgos judíos (impureza del poseso, suciedad de los cerdos), pero los rasgos dominantes son paganos: el endemoniado es Legión y está relacionado con una ciudad gentil que expulsa a Jesús de sus fronteras, pues quiere mantener su poder en claves demoníacas de sometimiento y violencia, como hacía intentando domar al poseso con grillos y cadenas (Mc 5, 4). Jesús no necesita domarlo, sino que le ofrece la palabra, liberándolo de los demonios. Jesús tiene que irse de la ciudad, pero el curado queda en aquella tierra, dando testimonio de su poder libertad sobre los demonios [12].

– 7, 24-30. La sirofenicia, poder de vida. Su hija tiene un espíritu impuro que le lleva a morir; la madre pide a Jesús que expulse ese demonio a fin de que la hija viva. Este es un demonio de muerte, que se expresa en la separación social y alimenticia: la comida del reino es los hijos (judíos), no de los perros (gentiles). Pero la madre pide a Jesús que su hija (mundo gentil) pueda comer, al menos, las migajas de la mesa de los hijos (mundo judío). Jesús se lo concede y su exorcismo expresa supone el ofrecimiento de la mesa del reino y de la vida a los gentiles.

El demonio era opresión y muerte (separación). El exorcismo de Jesús ofrece a los posesos curación, es decir, comunicación de vida y mesa. 

1. Exorcismo y misión cristiana (mesiánica).

Los exorcismos de Jesús expresan y expanden su lucha dramática contra Satanás (1,13), en clave de misión pre-pascual y post-pascual. 

– Drama mesiánico: tentación (1, 12-13). Mc inicia su evangelio con el bautismo de Juan, desde la voz de Dios que llama a Jesús Hijo y le ofrece su Espíritu (1, 1-12), en contexto de tentación: 

– Espíritu de Dios y Satanás. Mc había contrapuesto el Pneuma hagio o santo que actúa en los exorcismos y el akatharton o impuro que domina a quienes se oponen a la obra de Jesús (3, 22-30) Esta oposición es programática: el mismo Espíritu Santo (unir pneuma en 1, 13 y 1, 8.10) hace que Jesús se oponga a Satanás [13].

– Mc 1,1-13 no especifica esa oposición en unas tentaciones concretas (en contra de Mt 4 y Lc 4), pues ellas se expresan a lo largo de toda la vida y obra mesiánica de Jesús (desde los exorcismos hasta su muerte). La misma vida de Jesús es exorcismo, victoria de Dios sobre el Diablo, en favor de los humanos. 

– Misión prepascual. Se enraíza en la historia y praxis de Jesús: su acción en favor de marginados (posesos) de Israel, confiada a sus discípulos, se abre pascualmente, a todos los humanos [14]: 

–3,13-15. Elección. Apóstoles/exorcistas. Jesús les constituye como Doce  para que sean-con-él (formando su familia) y realicen su obra, proclamando el mensaje  y expulsando demonios. Kerigma y exorcismo definen la misión eclesial.

– 6, 6b-13. Envío. Los mensajeros de Jesús reciben poder sobre los espíritus impuros (6, 7), de manera que su mensaje de conversión (metanoia) y sus exorcismos se vinculan (la verdadera conversión se identifica con la destrucción de los poderes que oprimen a los hombres [15].           

Los exorcismos de Jesús (y sus discípulos) son el símbolo central de su tarea misionera. El evangelio es exorcismo universal, programa de curación del ser humano. 

– Misión postpascual (16, 15-18). El primer Mc terminaba en 16, 8, con el mandato pascual a las mujeres. Pero el texto ha crecido, por presiones exteriores (dificultad de comprender el fin antiguo) e interiores, incluyendo a partir del siglo II un final nuevo (16, 9-20), con apariciones pascuales, mandato misionero (con mensaje fundante y exorcismos) y ascensión [16]: 

– 16,15-16. Mensaje fundante: kerigma y fe bautismal. El evangelio deben proclamarse en todo el , siendo acogido en fe y ratificado por el bautismo, como nuevo nacimiento y principio de vida social o iglesia, conforme a un modelo paulino (cf. 1, 14-15).

– 16,17-18. Signos posteriores: exorcismos etc. No son centro de la misión (como en 3, 13-15 y 6, 6-13), sino consecuencia o signo fe, para los creyentes. Junto a los exorcismos aparecen otros signos (hablar en lenguas, inmunidad y curaciones)

El cristianismo se convierte en fe, centrada en el kerigma (vida-pascua) de Jesús y expresada de un modo de vida social (eclesial) por el bautismo. Los exorcismos quedan así devaluados: no son principio y condensación del evangelio (como en 3, 13-15 y 6, 6-13), sino consecuencia sacral de la fe [17]. 

– Mc 4,15. Satanás, enemigo de la Palabra. Volvemos al cuerpo de Mc (1,1-16, 8) y descubrimos que su narración se centra y simboliza como siembra y despliegue de la Palabra (Mc 4, 1-20). Al fondo del texto (4, 3-9) hay una comparación paradójica (el sembrador siembra en toda tierra incluso en las que parecen infértiles) que ha sido alegorizada ya antes de Mc, aplicando cada suelo (camino, pedregal, zarzal, suelo preparado) a un tipo de personas [18]. Sobre ese fondo, tras una declaración paradójica sobre la finalidad de las parábolas (4, 10-12), ha desarrollado Mc su aplicación principal (4,13-20): 

– El Sembrador (Jesús) siembra la Palabra (4, 14) como evangelio, haciéndose Palabra, identificándose parabólicamente con el mensaje sembrado.

– El primer Enemigo de la Palabra es Satanás, agazapado al lado del camino para devorarla (4, 15), impidiendo así la siembra de Jesús y su fruto [19]. 

La obra de este Satán devorador de la Palabra (cercano a la serpiente de Gen 3), se expande luego en dos riesgos: el miedo a la persecución (pedregal) y la fascinación de las riquezas (zarzal: 4, 17-19). Mc no despliega satánicamente las tres "pruebas", en contra de Q 6 (Mt 4 y Lc 4); pero ha empezado a definir a Satán como el enemigo de la Palabra. Así podemos afirmar que es poseso de Satán el que no deja que penetre en su vida la Palabra: el que no escucha, no dialoga con Dios en línea de evangelio. 

1. Exorcismo y disputa eclesial.

La misma iglesia corre un riesgo satánico, expresado en el rechazo de la Palabra de la Cruz (8,31-9, 1) o vinculado al deseo de control comunitario (9, 38-40).

– 8, 31-9, 1. Exorcismo y muerte de Jesús. Riesgo de satanismo eclesial. La palabra de siembra de Jesús se concreta en su entrega, tres veces anunciada (8,31; 9,31;10,32-34) y cumplida para siempre por su pascua. Desde una perspectiva romana, Jesús ha muerto como pretendiente mesiánico. El judaísmo ha conservado la memoria de su condena como "engañador", profeta falso, exorcista mentiroso que ha querido separar al pueblo israelita de su fidelidad sagrada. Pues bien, en contra de eso, Mc sabe que Jesús ha muerto para culminar su exorcismo, acogiendo en la promesa y casa de Israel a marginados y posesos. Pedro le ha confesado Cristo (8, 29). Él responde diciendo que ser Cristo/exorcista es dar la vida. Pedro reacción...: 

– Pedro. El riesgo de la confesión mesiánica. Antes, el peligro estaba fuera (en judíos y paganos). Ahora está dentro, en los mismos seguidores de Jesús (la iglesia), personificados en Pedro, que tienta a Jesús después de confesarle mesías (8, 29: ¡Tú eres el Cristo). Quiere convertir los exorcismos en un modo de dominio sobre los demás.

– Pedro, Satán eclesial. Jesús ha expuesto su camino de entrega (8, 31). Como representante de una iglesia que busca su poder en el mundo, Pedro rechaza ese camino (8,32). Jesús le responde: "¡Apártate de mí, Satanás, pues no piensas las cosas de Dios, sino las de los hombres!" (8, 33). El Diablo no está ya fuera, es Pedro: precisamente aquel que debería presentarse como primer guía del camino mesiánico se vuelve "enemigo" de Jesús. El mismo Satanás que le había tentado (1, 13) y vigilaba su camino, para devorar su siembra, se encarna ahora en Pedro, para impedir el exorcismo de Jesús (su entregue de la vida).

– Jesús, exorcista mesiánico. Su gesto definitivo (victoria contra el Diablo) es la entrega de su vida, a la que asocia a sus discípulos, haciéndolos verdaderos exorcistas: ¡Quien quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame! (8, 34). Ha rechazado al Pedro diabólico, llama a quienes quieran seguirle en su lucha contra el Diablo [20]. 

– Exorcismo y división intracristiana (9, 38-41). Para defender sus exorcismos, Jesús ha rechazado la tentación de familiares y escribas (Mc 3, 20-35), condenando a Pedro como Satanás eclesial, pues quiere impedir su camino de entrega (8, 33). Ahora, para ratificar el carácter universal de los exorcismos, debe condenar el deseo controlador de aquellos que quieren adueñarse de su nombre y tarea, para controlar de esa manera a los demás. Estamos en contexto de polémica eclesial. Jesús anuncia tres veces su pasión (8,31;9,31;10,32-34); por tres veces le rechazan sus discípulos, empeñados en una carrera de grandezas: en el primer caso se le opone Pedro (8, 33); en el tercero los zebedeos (10, 35-45); aquí Juan (9, 33-41) [21]: 

– Praxis de Juan zebedeo (9,38). Actúa como autoridad eclesial, portador de los discípulos, queriendo interpretar y actualizar el proyecto de Jesús, a quien presenta como maestro (Didaskale). Antes era Pedro quien aparecía como satanás/ o tentador de Jesús. Ahora es Juan zebedeo (deseoso de poder, cf. 10, 35-45) quien desea controlar sus exorcismos en nombre de una comunidad constituida como instancia de control social [22].

Así dice a Jesús: "Hemos visto a uno expulsando demonios en tu nombre y se lo hemos impedido...". Actúa como representante de la "iglesia zebedea", sin consultar a Jesús, notificándole lo hecho: han impedido que un exorcista no comunitario siga empleando el nombre de Jesús. ¿Cómo lo han hecho? El texto no lo dice, pero es claro que han empleado una violencia física o moral (verbal) y han conseguido lo que pretendían, poniendo así su poder eclesial por encima de la liberación de los hombres

– Iglesia zebedea, omunidad controladora. El exorcismo de Jesús abre un espacio de libertad, y así lo sabe el exorcista no comunitario que expulsa demonios en nombre de Jesús (9, 38), realizando aquello que había encargado a sus discípulos (cf. 3, 15; 6, 7.13). Ciertamente, Jesús había llamado a unos discípulos para que recorrieran con él un camino mesiánico, al servicio del reino (cf.1, 18;2,14-15;3, 7; 8,34;10,21; 15, 41 etc.). Pero lo que Juan pretende no es que los discípulos sigan a Jesús, sino que le sigan a él y a sus compañeros, que forman la iglesia del poder. De esa forma establece una distinción entre la obra de Jesús (este exorcista expulsa demonios en su nombre) y la comunidad zebedea, que intenta monopolizar la acción y nombre de Jesús: es como si los exorcismos no valieran por sí mismos (como gestos de liberación), sino en la medida en que se integran en una iglesia establecida. Juan reasume así el argumento de los escribas de 3, 21-30: para ser positivos, los exorcismos han de hallarse al servicio de una comunidad legalizada.

– Rechazo mesiánico: ¡no se lo impidáis...! (9, 39). Frente al control grupal zebedeo eleva Jesús su libertad de reino, abriendo el camino de evangelio (iglesia) fuera de la cerca zebedea. Parece evidente que Mc se identifica críticamente con la iglesia de Juan (y de Pedro) que debe reiniciar su camino en Galilea (cf. 16, 7-8); pero en nombre de Jesús pide a esa iglesia que no cierre en su grupo el evangelio, que acepte como cristianos (seguidores de Jesús) a otros exorcistas y grupos mesiánicos. Resultaría fascinante identificar esos grupos de cristianos no zebedeos, no marcanos (pues no aceptan el modelo pascual de Mc), cuyo gesto principal de recuerdo de Jesús y de liberación son los exorcismos. Me inclinaría a pensar que están en la línea de la comunidad del Q, no integrada en el grupo de Mc, pero tampoco rechazada por él [23].

– Razones de Jesús. Una es cristológica: "nadie que haga un milagro en mi nombre podrá luego hablar mal de mí"(9, 39). La acción (exorcismo en nombre de Jesús) precede a la palabra. La confesión cristiana se expresa por el exorcismo: quien actúa en nombre de Jesús, realizando sus acciones, no podrá después rechazarle o condenarle. Sobre las obras de Jesús y no sobre palabras de identidad y poder grupal se decide evangelio. La segunda razón es eclesial: "quien no está contra nosotros está en favor nuestro" (10,40). Significativamente, Jesús se incluye en la comunidad zebedea (dice nosotros), pero no la entiende como instancia de poder o control social, no se opone al exorcista ajeno, sino que acoge su acción, lo acoge de algún modo (sin querer integrarlo) en su grupo al servicio del reino. 

 Estamos ante el primer riesgo de imposición eclesial: los cristianos zebedeos han empezado a emplear la violencia, para introducir en su grupo a los demás o acallarles, en nombre de Jesús. Pues bien, en virtud de la misma dinámica evangélica, Jesús se lo ha impedido: la iglesia no es un monopolio del nombre y obra de Jesús, sino grupo de gratuidad, no exclusivo (no celoso ni envidioso), al servicio de los exorcismos. El exorcismo es un "sacramento" difícilmente controlable en clave de institución, tanto en plano judío (3,21-30), como en plano eclesial (9, 38-40). Para que resulte eficaz han de "verse" sus frutos. Por eso, puede aparecer y aparece com amenaza para quienes quieren "controlar" (a judíos, paganos o cristianos). 

1. LA TRADICIÓN SINÓPTICA (FUERA DE Mc)

  Desde el fondo de Mc (y en especial de 9, 38-40) evocaremos de manera esquemática algunos testimonios básicos de la tradición sinóptica: Q, Mt y Lc-Hech.

Q. Jesús exorcista. El relato de las tentaciones.

Hemos dicho que el exorcista no zebedeo de Mc 9, 38-40 podría estar ligado a la "comunidad del Q", es decir, a los cristianos que esperan la venida de Jesús como Hijo del Hombre, sin atribuir importancia especial a su muerte y resurrección (en contra de Mc). Ciertamente, no es fácil entender a Q como manual para exorcistas, aunque la disputa sobre el exorcismo (y las tentaciones) de Jesús es importante en su texto. Pero debemos recordar que Q es una colección de dichos de Jesús, con una breve introducción narrativa, no un manual para la acción de misioneros, ni un relato sobre la vida de Jesús. Desde ese fondo ha de entenderse lo que dice sobre los exorcismos, que aquí reelaboramos de forma esquemática [24]. 

– Las obras del Cristo y la misión evangélica. Mc situaba los exorcismos en el centro de la tarea de Jesús y de la obra misionera de sus discípulos. En contra de eso, Q parece haber dejado más en sombra la tarea y valor de los exorcismos, ofreciendo así una visión menos dramática (antisatánica) de la obra de Jesús. De todas formas, las referencias que tenemos no resultan concluyentes y pueden entenderse en diversas perspectivas: 

– Q 16 (Lc 7, 18-23; Mt 11,2-6). Las obras del Cristo. Q define las acciones de Jesús a partir de Isaías (26, 19; 28, 18-18; 35, 5-6; 42, 6-7; 61, 1), destacando estas en plano de recuerdo histórico (pascual) y esperanza escatológica: los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos escuchan y los muertos resucitan. Estos signos de fuerte valor histórico y cristológico pueden suscitar escándalo , de forma que podrían aparecen vinculados a la posesión diabólica (en la línea de Mc 3, 22-30 y Q 29); pero el tema no es claro, pues no se citan los exorcismos.

– Q 22 (Lc 10, 2-12; cf. Mt 10,1-16). Discurso de misión. Tampoco aquí se incluyen los exorcismos (pues Mt 10,1. 8b pertenece al material propio de Mt o proviene de Mc). La misión de los discípulos incluye curaciones y anuncio del reino; los misioneros ambulantes (portadores del Q) no se conciben a sí mismos como exorcistas, o al menos no es esa su función primera [25]. 

– Controversia en torno a Beelzebú (Q 29,30; Lc 11, 14-26 y Mt 12,22-30.43-45). Está ausencia de exorcismos en la misión de los discípulos puede entenderse desde un fondo cristológico: el vencedor de Satán es para el Q el mismo Jesús, en cuya obra se condensa la de sus discípulos, como suponen los dos textos que siguen, especialmente el primero (paralelo a Mc 3,21-30) [26]: 

–Acusación: expulsa a los demonios con la fuerza de Beelzabú (Lc 11,15; Mt 12, 22; cf. Mt 9, 34 y Mc 3, 22). Es común a Mc y el Q y ofrece un elemento básico de la controversia más antigua entre los discípulos de Jesús y otros grupos judíos. Está en juego el sentido de la obra de Jesús y la lucha escatológica (también evocada en Qumrán y otros apocalípticos) entre Satán y aquellos que son fieles a Dios [27].

– Reflexión sobre Satán: ¡todo reino dividido! Disputa de poder (Lc 11, 16-18; Mt 11, 25-26; cf. Mc 3, 23-26). La obra de Jesús se entiende como batalla contra el reino de Satán; está en juego el sentido y alcance de auténtico "poder" y la posible "división" del reino y casa de Satán. Las preguntas de Jesús pueden recibir respuestas diferentes, como vimos en Mc; desde ellas debe interpretarse la respuesta de Jesús. Aquello que los acusadores presentan como división de Satán sería para Jesús buena noticia de reino.

– Pregunta: ¿cómo lo hacen vuestros hijos? (Lc 11, 19; Mt 12, 27). Han acusado a Jesús de actuar con el poder de Beelzebú; él responde vinculándose a los hijos de aquellos que le acusan: "si expulso a los demonios con la fuerza de Beelzebú de qué modo los expulsan, vuestros hijos; por eso, ellos serán vuestros acusadores). Para precisar el alcance del argumento deberíamos conocer a los interlocutores: según Mt 12, 24 son los fariseos; según Lc 11, 14-15 algunos de la muchedumbre. Ambos (Mt y Lc) suponen que los (algunos) "hijos" de aquellos que acusan a Jesús realizan exorcismos. Estos hijos podrían ser seguidores de Jesús, conforma a la misma dinámica del evangelio que ha venido a "separar" a los hijos de los padres etc. (cf. Mt 10, 34-36 par); pero más probablemente son judíos no mesiánicos (como el Eleazar de Josefo). Sea como fuere, Jesús ha situado sus exorcismos en un contexto donde se incluyen algunos "hijos" de sus interlocutores; así incluye su obra en el camino de liberación más amplio de los exorcistas judíos [28].

– Exorcismo como acción del Espíritu, revelación del Reino. Jesús culmina y resuelve la discusión diciendo: "si yo expulso a los demonios con el Dedo (Mt: Espíritu) de Dios, es que el reino de Dios ha llegado a vosotros" (Lc 11,20; Mt 12, 28). No es una sentencia apodíctica (en lenguaje que sólo se puede aplicar a los creyentes), sino condicional, apropiada a un contexto de disputa. Jesús vincula su mensaje de reino y su acción de exorcista, presentándose como portador de la acción del Espíritu (=Dedo) de Dios. De esta forma condensa y define su obra: se presenta a sí mismo como vencedor escatológico de Satán, portador del reino. Así entiende y defiende sus exorcismos, vinculados, sin dudas, a los exorcismos de sus discípulos (sean quienes fueren los "hijos" exorcistas de sus opositores) [29].

– Riesgo supremo: "quien no está conmigo está contra mí y quien no recoge conmigo desparrama" (Lc 11, 23; Mt 12, 30; cf. POxy 1224). Esta palabra invierte de algún modo la de Mc 9, 40, donde Jesús integraba al exorcista ajeno al grupo de Juan, diciendo "quien no está contra nosotros está con nosotros" y algunos la interpretado en forma excluyente. Recordemos, sin embargo, que Jesús se ha vinculado en nuestro texto con los "hijos exorcistas" de sus opositores y también con sus discípulos, de forma que su "yo" debe entenderse en un sentido ampliado (incluyendo a los que asumen su labor antidiabólica). Pero, dicho eso, debemos recordar que esta palabra tiene también un sentido de rechazo, pudiendo entenderse a la luz del "pecado contra el Espíritu Santo" (cf. Mc 3, 29-29 par): quien no acepta la obra liberadora de Jesús se destruye a sí mismo.

– Recaída: retorno del Espíritu malo (Q 30; Lc 11, 24-26; Mt 12, 42-45). Ese pasaje puede entenderse en forma sapiencial, como una comparación médica. Pero, situado por Q (en la versión de Lc) después de la controversia sobre los exorcismos, recibe un sentido social (y quizá eclesial): Jesús y los cristianos han realizado el exorcismo, han expulsado al espíritu impuro, han limpiado la casa de Israel. Pero esa misma curación puede volverse principio de mayor caída: el exorcismo en sí no basta; hay que mantenerse en actitud de vigilancia en la batalla contra el Diablo, cosa que el conjunto de Israel parece que no ha hecho [30]. 

– La gran batalla. Tentaciones (Q 6: Lc 4, 1-13; Mt 4, 1-11). La tentación es una constante en las tradiciones apocalípticas. Mc 1, 12-13 la había situado en el comienzo del camino de Jesús, como signo que se expande en todo el evangelio. La tradición del Q recoge ese motivo, elaborando un relato de tentación que debe interpretarse como recreación pascual de los exorcismos o, quizá mejor, como exorcismo básico de la vida de Jesús [31]. De esa forma entiende la historia y obra de Jesús como exorcismo mesiánico, lucha definitiva del Hijo de Dios contra el Diablo, utilizando para ello las palabras de la Escritura de Israel (citas de Mt 4,4. 6. 10 par). Conforme al espíritu y letra del Q, está es una "lucha simbólica", que explicita todo el mensaje y presencia de Jesús, que siguen actualizando sus discípulos. Por eso, aludiendo a Jesús, Q se refiere, al mismo tiempo, a la tarea de sus seguidores, los cristianos.

Al introducir estos temas de Q (exorcismos y victoria de Jesús contra Satán en las tentaciones) dentro de la estructura narrativa de Mc, los nuevos y más amplios evangelios de Lc y Mt los interpretan como comienzo (tentaciones) y culmen (exorcismo) del evangelio. A los ojos de Q, la misma presencia de Jesús, actuante en su mensaje, era exorcismo, batalla mesiánica contra el Diablo. 

1. Mateo. Exorcismo y catequesis cristiana

Mt hace suyos los elementos básicos del Q y los introduce en la narración dramática de Mc, que es eje y centro de su nueva catequesis. Desde ese fondo queremos destacar las ausencias y novedades más significativas de su texto, en perspectiva de exorcismos [32]. 

– Ausencias. Aunque es aventurado valorarlas, parecen significativas. Mt ha recogido casi todo el material de Mc; si deja a un lado alguno es que tiene razones para ello:

 – Mt no incluye el pasaje del exorcista no comunitario (Mc 9,38-40). Mc aceptaba la misión de los exorcistas que actuaban fuera de su grupo zebedeo (aludiendo quizá a los "cristianos del Q"). Mt ha nacido (o crecido) de la unión de esas dos tradiciones (Mc y Q); por eso es posible que Mc 9,38-40 le resulte innecesario, pues ha ensanchado las fronteras de la iglesia, de tal forma que en ella caben todos los que están relacionados con Jesús, vinculados a la roca de Pedro (cf. 16, 16-20). La alusión a unos exorcismos no comunitarios tendría en su evangelio otro sentido que en Mc 9,38-40. Además, como veremos por Mt 7, 21-23, el riesgo de los falsos exorcistas está dentro, no fuera de la iglesia.

– Mt tampoco ha citado exorcismos en la misión postpascual de la iglesia: no recoge la tradición de Mc 16, 17 (¡expulsarán demonios!), ni introduce los exorcismos entre las obras que definen el juicio final de los humanos (Mt 25, 31-46). En su formulación definitiva, Mt ha transformado la lucha dramática de Jesús contra el Diablo (clara en Mc) en lucha o compromiso fidelidad ética, en gesto de amor gratuito dirigido hacia los pobres (hambrientos y sedientos, exilados y desnudos, enfermos y encarcelados); desde ese fondo de necesidad humana más extensa han de entenderse los posesos.

 – Nueva presencia: exorcismo y pecado eclesial (Mt 7, 21-23). A Mt le preocupan los cristianos que interpretan el evangelio en clave de piedad mistérica, en plano espiritualista, separándolo de su fuente moral judía y del cumplimiento del Sermón de la Montaña (Mt 5-7). Así lo muestra el envío pascual de 28, 16-20, al decir a los discípulos que vayan a todos los pueblos para "enseñarles a cumplir todo lo que yo (Jesús) os había mandado". Así lo ratifica la advertencia del Sermón de la Montaña (7, 21-23), dirigida a los cristianos [33]: 

– 1a. No todo el que diga ¡Señor, Señor!: 7, 21. Este riesgo aparece en otros textos: el hermano mayor dice: ¡sí, Kyrie, pero no va (19, 30); las vírgenes necias llaman a la puerta gritando Ky,rie Ku,rie ¡ábrenos!, pero Jesús responde ¡no os conozco! (25, 11.12). Sabemos por Pablo la importancia cultual de esa confesión [34]. Pero Mt sabe también, como Pablo, que una piedad entusiasta corre el riesgo de entender a Jesús como puro Señor glorioso, desligado de toda ley (=amor) y todo compromiso ético; por eso, no basta decir Kyrie Kyrie .

– 1b. Sino el que cumpla la voluntad de mi Padre que está en los cielos (7, 21).El cumplimiento de la voluntad de Dios constituye para Mt la señal de identidad del evangelio y de la iglesia: sólo quien la cumple es hermano (familiar, conocido) de Jesús (12, 50); desde ese fondo ha de entenderse la exigencia de dar frutos, presente en todo Mt [35].

– 2a. Riesgo primero: falsa profecía: "Muchos dirán aquel día (en el juicio) ¿No hemos profetizado en tu nombre...?" (7, 22). En la iglesia de Mt destacan los profetas (cf. 10, 41; 23, 34), ellos pueden convertirse en signo falso, portadores de mentira, destructores del mensaje de Jesús, presentando el riesgo de una palabra desligada de la vida, en línea del entusiasmo escatológico sin obras [36].

– 2b. Riesgo segundo: falso exorcismo (7, 22: "¿No echamos demonios en tu nombre).. Jesús dirige contra estos exorcistas cristianos la misma condena que los fariseos de Mt 9, 34 y 12, 24 habían dirigido contra Jesús; de esa forma se vinculan, pues saben que el exorcismo en sí no es la verdad definitiva. Los fariseos condenaban a Jesús porque "expulsa demonios con poder de Beelzebú" (abandonando la ley del judaísmo). Jesús condena a estos exorcistas eclesiales como "obradores de anomía": parecen ayudar a los posesos, pero en realidad les esclavizan, separándoles de la ley del amor cristiano [37].

– 2c. Riesgo tercero: falsos milagros (7, 22: "¿No hemos hecho muchos milagros en tu nombre?). Estas prodigios de tipo eclesial (curaciones o signos sociales) se vuelven contrarios al amor del evangelio, como sabía Mc 13, 22 (los falsos profetas harán signos y prodigios capaces de engañar, si fuere posible, a los mismos elegidos). Jesús ha realizado prodigios buenos: sus milagros deberían haber suscitado la conversión de Betsaida y Corozaín (cf. 11, 21; cf. también 13, 54; 14, 2). Estos falsos exorcistas y profetas hacen milagros aparentes, para imponerse sobre los demás, no para amarlos.

– 3. Conclusión, condena (7, 23: "No os conozco. Apartaos de mí, obradores de iniquidad") [38]. La confesión cristiana (¡Señor, Señor!) puede manipularse, lo mismo que las palabras y gestos de poder (profecía, exorcismo, milagros), al servicio del orgullo cristiano o la opresión pseudocristiana. Jesús ha reasumido en otra perspectiva, desde las claves del amor mesiánico, la condena de los falsos exorcismos que le habían escribas/fariseos de Mc 3 y Mt 12 par. Aquellos judíos vinculaban los "buenos" exorcismos al cumplimiento de la ley israelita, al servicio del pueblo. Por el contrario, el Jesús de Mt (lo mismo que el que Mc y Lc) interpreta los buenos exorcismos desde el mensaje de gracia del reino: ellos culminan y se identifican en el fondo con el mismo gesto de entrega de la vida de Jesús [39]. 

– Exorcismo y juicio: condena de Satán (Mt 13, 24-40; cf. Mt 25, 31-46). Mc 4, 15 interpretaba a Satanás como el que devora la Palabra, para que los humanos no puedan recibir el evangelio (Mc 4, 20). Mateo, ha recogido ese tema, definiendo a Satanás como ho poneros, el Perverso (13, 19), y lo ha desarrollado en la parábola del trigo y la cizaña (13, 24-43) [40]: 

– El enemigo que siembra la cizaña es el Diablo (13, 39). No un Diablo reactivo, que se limita a comer la semilla buena que cae sobre el duro camino (como en Mc 4, 15; Mt 13, 19), sino agente Enemigo que siembra semilla perversa en el campo de Dios. Este nuevo texto de Mt (y en algún sentido todo su evangelio) nos sitúa en el fondo de la gran batalla apocalíptica, de tinte casi dualista, donde hay dos sembradores (uno de bien, otro de mal) y casi dos reinos: uno de buena semilla, que son los hijos del Reino y otro de mala semilla que son los hijos del Perverso.

– Victoria escatológica del reino. Ese dualismo del "vocabulario apocalíptico" (13, 36-39), queda superado con la alegoría de la victoria mesiánica final (13,40-43): el Hijo del Hombre enviará sus ángeles y expulsará de su Reino a todos los escandalizadores y obradores de iniquidad. Esta alegoría del juicio puede y debe interpretarse en clave universal (separación final de las semillas, triunfo escatológico de los buenos) y eclesial (el Hijo del humano expulsa de su iglesia a los perversos). Esta segunda lectura nos sitúa de nuevo en la perspectiva de Mt 7, 21-23: allí condenaba Jesús a los falsos exorcistas, que dicen Kyrie Ky rie pervirtiendo a los creyentes (obrando anomia); aquí separa y expulsa del reino final a los mismos obradores de anomía.

– Ese final puede entenderse desde Mt 25,31-46 que recoge y culmina los temas anteriores de Mt. Como hemos visto ya, Jesús no cita aquí los exorcismos entre las "obras de justicia", porque todas ellas integran en el fondo el gran exorcismo de Jesús, que convoca a los Benditos de su Padre, para que hereden el Reino preparado para ellos desde el comienzo del cosmos (25, 34) y rechaza a los malditos al fuego eterno "preparado para el Diablo y sus ángeles" (25, 41). El exorcismo se identifica con la vida y acción de Jesús: esta es la victoria contra el Diablo, dar de comer al hambriento, acoger al exilado, visitar al enfermo y encarcelado... La posesión diabólica, interpretada como un camino que lleva al fuego de la destrucción, se identifica con la injusticia y violencia social (no dar de comer al hambriento, no acoger al exilado...) [41].

 Los exorcismos de Jesús quedan así integrados en su obra de conjunto y por eso no aparecían como tales en el mandato misionero de 28,16-26. El amor activo, como Jesús y con Jesús, en favor de los demás, este es ya el auténtico exorcismo. 

1. Lc-Hech. Exorcismos en la historia.

 Mt ha sido un catequista. Lucas (autor de Lc-Hech) es más bien historiador y en esa perspectiva queremos estudiarle. Sabe que Jesús, ungido del Espíritu de Dios (=Cristo), pasó por el mundo haciendo el bien y curando a todos los dominados por el Diablo (Hech 10,38). Pasó Jesús, pero su obra de exorcista sigue y se actualiza, como indicaremos de manera esquemática, separando Lc y Hech .

– El evangelio (Lc) vuelve a contar (desde Mc y Q) los hechos básicos de la vida (bios) mesiánica de Jesús, entre nacimiento (Lc 1) y ascensión (Lc 24, 50-53). En ella incluye los textos ya indicados sobre Satán y los exorcismos, pero con algunas variantes significativas [42]:

 – Tentación (4,1-13). El Diablo afirma, explicitando el tema de Mt 4, 7-9, que "todos los reinos se le han dado" y que él puede dárselos a quien quiera (4, 6); así aparece como "rey temporal" del mundo, al comienzo de una historia en que será al final vencido; lógicamente, el lugar de posesión diabólica más fuerte es el poder del mundo. En Mc (y Mt) la tentación del Diablo se extendía a toda la vida de Jesús; Lc 4, 13 la sitúa, en cambio, en el principio y final de su vida, pues dice que el Diablo se apartó de él hasta el "tiempo destinado".

– Primer envío: los Doce apóstoles (9,1-6), el exorcista no comunitario (9, 49-50). Lucas conoce dos envíos misioneros, uno tomado de Mc 6, 6-13 y otro de Q 22. Ahora citamos el que proviene de Marcos: Jesús envía a los Doce para la misión histórica israelita, realizada en el tiempo de la vida de Jesús (o de la iglesia más antigua); lógicamente, ella incluye los exorcismos (Jesús les dio poder y autoridad sobre todos los demonios). Estos apóstoles exorcistas pertenecen al principio ya pasado de la iglesia. Pensando en ellos, Lc 9, 49-50 puede admitir (en contra de Mt), la historia del exorcista no comunitario de Mc 9, 38-40: los Doce son principio de la iglesia, pero no la iglesia entera [43].

– Segundo envío misionero (10, 1-12), caída de Satán (10, 17-20). El texto del envío proviene del Q: los setenta (o setenta y dos) son signo de todos los misioneros postpascuales de la iglesia (¿o de los Siete de Hech 6?) y no han recibido expresamente el mandato para realizar exorcismos. Pero Lucas integra su envío y obra en el contexto más amplio de la lucha contra Satán; por eso, cuando vuelven, dicen a Jesús "que los demonios se les han sometido" (10,17). Evidentemente, han actuado como exorcistas, iniciando la gran batalla final, pues Jesús "ha visto a Satanás, cayendo como un astro de los cielos" (17, 18:). Esta Caída o expulsión de Satán forma parte de la apocalíptica judía, recogida en Ap 12, 7-12: el evangelio es derrota de Satán. Por eso, la alegría cristiana no se funda ya en el poder de los exorcismos (10, 20), sino en la herencia del Reino [44].

– Tentación de los discípulos. El retorno del Diablo. Se había ido por un tiempo (4,13), vuelve en la pasión, para tentar a Jesús y a sus seguidores. Lo hace de un modo especial por Judas (22, 2), signo de la más honda posesión del Diablo que actúa allí donde los humanos rechazan a Jesús y se oponen a su camino de reino. También tienta a Pedro y a sus compañeros: "Simón, Simón: he aquí que Satanás se empeñará en cribaros como trigo..." (22, 31-32).Vuelve Satán para tentar a los discípulos de Jesús, en gesto que sigue en el tiempo de la iglesia. 

– Misión eclesial, Hechos. Ni el final de Lc (24, 47-48), ni el comienzo de Hech (1-3) habla de exorcismos. La tarea pascual de los discípulos de Jesús no es la expulsión concreta de demonios, sino la acogida del Espíritu Santo y la expansión del mensaje de Jesús, por el perdón de los pecados. Lucas asume así de alguna forma el proyecto de Mt 28, 16-20. Pero dentro del camino de la iglesia ha tenido que citar y ha citado ciertos momentos especiales de tensión satánica [45]: 

– Satán, tentador eclesial (Hech 5, 1-11). La iglesia de Jerusalén, centrada idealmente en los Doce, es desde el principio lugar de encuentro de personas vinculadas en fe (palabra) y economía. La misma comunidad, dialogante en amor, es presencia del Espíritu Santo, como sabe Hech 15, 28 (¡nos ha parecido al Espíritu Santo y a nosotros!); por eso, quien miente a la comunidad miente al Espíritu y destruye su vida (simbólicamente, se mata a sí mismo), como indica de forma impresionante el engaño mortal de Ananías y Safira:"¿cómo ha llenado Satanás tu corazón para mentir al Espíritu Santo...? (5, 3). La posesión diabólica (pecado de muerte) se identifica con la mentira comunitaria, entendida como engaño al Espíritu Santo. Por el contrario, el Espíritu Santo se expresa y encarna en la transparencia eclesial.

– Exorcismo y magia simoníaca (Hech 8, 4-25). La misión helenista más antigua (tras la muerte de Esteban: Hech 6-7), se expande en Samaría a través de Felipe, a quien Hech 8, 4-7 presenta como mensajero de la palabra, sanador y exorcista. Las autoridades de Jerusalén (Pedro y Juan, a quienes vimos ocupándonos de Marcos) avalan con su presencia la misión helenista, apareciendo como portadores del Espíritu Santo (ratificando así las curaciones y exorcismos de Felipe). En este contexto ha evocado Lucas la figura de Simón, que pretende comprar el Espíritu (don de curaciones y exorcismos) con dinero: de esa forma intenta convertir el exorcismo en fuente de poder económico y social. Pedro rechaza con fuerza la propuesta (8, 20). El don eclesial, la curación del Espíritu, no puede manejarse con dinero.

– Magia judía: Elymas (Hech 13, 4-13). La misión paulina ha debido enfrentarse con la oposición de la magia pseudojudía, empeñada en impedir que se extienda el evangelio. Pablo no es mago, sino predicador del evangelio, pero aparece dotado de una sabiduría y poder superior, que le permiten enfrentarse con el mago Elymas (o Barjesus) a quien llama "hijo del Diablo, enemigo de toda justicia" (13,10). Lucas presenta así evangelio aparece como superior a la magia.

– Magia griega I: niña con espíritu pitón, (Hech 16, 16-19). Lucas sitúa también el mensaje paulino en el trasfondo de la magia o adivinación helenista, representada en un niña (esclava) poseída por un espíritu pitón, hábil para adivinar el futuro. Pitonisas/os de este tipo han existido y siguen existiendo en casi todo el mundo; en algunos casos, como en este, la misma adivina o sus amos emplean sus "artes mánticas" para conseguir dinero. Pablo se enfrenta con la muchacha y la exorciza, haciendo que el espíritu "salga de ell); no es un "espíritu malo", un demonio destructor, ni es principio de simple locura, pero posee a la muchacha, convirtiéndola en sierva de un tipo de voz (premonición) supra-racional, que no deja espacio para el diálogo personal, dejando a los humanos bajo el poder tanteante, anticipatorio de la magia. La niña molesta sin cesar a Pablo y Pablo la cura en nombre de Jesús. Significativamente, su curación implica una pérdida económica para sus amos, que persiguen a Pablo [46].

– Respuesta cristiana: palabra de Dios y no magia (Hech 19,11-20). Conforme a lo anterior, el exorcismo cristiano es un despliegue de libertad; no es utilización del nombre de Jesús, ni magia o religión que se impone por fuerza los devotos. En este contexto ha recordado Lucas la historia de unos "exorcistas judíos" que invocan el nombre de Jesús, a quien Pablo, proclama para realizar sus pretendidos exorcismos (19, 13). No logran liberar a los enfermos, sino, al contrario, caen en manos de la misma locura que quieren curar (cf. 19, 14-16). 

Desde ese fondo, y a modo de conclusión, podemos afirmar que el exorcismo no es magia, ni forma de dominio sobre los demás, ni religiosidad esotérica que se difunde y cultiva con libros de encantamientos, sino palabra de libertad: expresión del evangelio de Jesús que conduce a la transparencia humana, a la comunicación liberadora, a la verdad/igualdad (diálogo) entre hombres y mujeres. Lógicamente, los convertidos de Pablo abandonan su magia: pueden "quemar" sus libros de encantamientos (19, 19), su misterio adivinatorio, para dialogar desde la Palabra del Señor (19, 20:), en camino de libertad aún hoy no culminado. El verdadero exorcismo es apertura a la transparencia comunicativa.

Lucas ha sabido ver claro: allí donde el mensaje de Jesús cura a los humanos pierden su poder falso los magos y aquellos antiguos o nuevos "plateros" que viven y medran a costa de la credulidad de los demás, fabricando templitos mágicos (amuletos, sortilegios, estatuillas) de la Diosa sacral de la ciudad (en este caso, de Éfeso: Hech 19,21-40). Es normal que los hombres "religiosos", partidarios de la magia social, fabricantes de objetos sacrales para el consumo (y sumisión) del pueblo se sientan amenazados y quieran perseguir a Pablo y a sus amigos, partidarios de la palabra de libertad, de la comunicación gratuita entre los humanos. Por eso, Pablo ha podido presentar su conversión y camino misionero como liberación de Satanás y descubrimiento de la luz de Dios, en comunicativa y libertad para los humanos (Hech 26, 18).

NOTAS

[1] A diferencia de R. Bultmann, Geschichte der synoptischen Tradition (Vandenhoeck, Göttingen 1931) 23, insisto en el contexto histórico y social de este apotegma y no sólo sus palabras. Pienso que este no ha sido creado artificialmente por la comunidad para encuadrar una palabra de Jesús, sino que responde la tradición de la iglesia primitiva. Cf. G. Theissen, Nachwort a R. Bultmann, O. c. (Göttingen 1995), 433-435. He retomado los elementos básicos de este trabajo en Comentario a Marcos, VD, Estella 2012. Desarrollo crítico de este motivo eclesial en X. Pikaza, Estudios Bíblicos 57 (1999) 539-56.

[2] He tratado el tema en Historia de Jesús, VD, Estella 2012; Este es el hombre. Manual de Cristología (Sec. Trinitario, Salamanca 1998). Cf. Hull, M., Hellenistic Magic and the Synoptic Tradition (SBT 28, SCM, London 1974);  Sanders, E. P., Jesus and Judaism (SCM, London 1985); Smith, M., Jesús el mago (M. Roca, Barcelona 1988); Theissen, G., Miracle Stories of the Early Christian Tradition (Clark, Edinburgh 1983).

[3] Cf. E. Käsemann, La llamada de la libertad (Sígueme, Salamanca 1974) 72.

[4]Ant VI, 15, 5. Traducción en Antigüedades de los judíos II (Clie, Terrasa 1988) 73-74.

[5] Cf. L. H. Feldmann, Josephus, ABD 3, 981-998. Sobre Salomón como exorcista debería estudiarse el texto y tradiciones del Testamento de Salomón , traducido por A. Piñero (con la colaboración de Alfonso de la Fuente) en Apócrifos del AT V, Cristiandad, Madrid 1997, 323-387.

[6] M. Karrer, Jesus Christus im Neuen Testament (NTD Erg. 11, Vandekhoeck & Ruprecht, Göttingen 1998) ha relacionado el título hijo de David y los exorcismos de Jesús, "rey y sabio" (nuevo Salomón).

[7] Asumo y expando lo desarrollado en  Pan, casa y palabra. La iglesia en Mc (Sígueme, Salamanca 1998) y especialmente en Comentario de Marcos, VD, Estella 2012.

[8] Cf. M. Borg, Conflict, Holiness and Politics in the Teaching of Jesús (Mellen, Lewiston NY 1984). Transfondo social en R. Girard, La violencia de lo sagrado (Anagrama, Barcelona 1996); El chivo expiatorio (Anagrama, Barcelona 1986).

[9] Cf. Booth, R.P., Jesus and the Laws of Purity. Tradition History and Legal History in Mark 7 (JSOT SuppSer 13, Sheffield 1986).

[10] Cf. Pikaza, Trinidad y comunidad cristiana, Salamanca 1990) 45-80.

[11] Cf. H. Schlier, Mächte und Gewalten nach dem NT, en Besinnung auf das NT (Herder, Freiburg 1964); C. K. Barret, The Holy Spirit in the Gospel Tradition (SPCK, London 1970); V. P. Hamilton, Satan, ABD V, 985-989.

[12] Cf. R. Pesch, Der Besessene von Gerasa (SBS 56, Stuttgart 1972). En este fondo recordamos el texto citado de Josefo: los demonios expulsados actúan en el agua de la palangana. Pero Mc 5, 1-20 incluye una crítica al poder romano (los demonios son "legión"), mientras que los gestos de Eleazar son un "juego" sacro ante el emperador y sus legiones, empeñadas precisamente en conquistar la tierra de Israel.

[13]La oposición de espíritus (bueno y malo) es central en Qumrán, como vimos en Dios judío, Dios cristiano (EVD, Estella 1996). Cf . A. Dupont Sommer,"L'Instruction des deux esprits dans le Manuel de discipline", RHR 142 (1952) 5-35; J. Licht, "An Analysis of the Teatrise of The Two Spirits in DSS", Sc. Hier. 142 (1957 )88-99; P. von der Osten-Sacken, Gott und Belial (AUNT 6, Göttingen 1969).

[14] Cf. G. Stanton, Gospel Truth (Harper, London 1995) 145-156).

[15] Cf. Kertelge, K.,"Die Fukktion der Zwölf im Markusevangeliums": TrierTZ 78 (1969) 193‑206; Schmahl, G., Die Zwölf` im Markusevangelium (TTS 3, Trier 1974); Stock, K., Boten aus dem Mi-Ihm-Sein (AnBib 70, Roma 1975); Tannehill, R., "The Disciples in Mark: The Function of a Narrative Role":JourRel 57 (1977) 286‑405.

[16] He comentado el primer final de Mc (16, 8) en Pan, casa y palabra, 4-19-429 y especialmente en Comentario de Marcos, VD, Estella 2012.

[17] Entre el cuerpo del evangelio (Mc 1,1-16,8), más centrado en el despliegue mesiánico de los exorcismos, y su final canónico (16,9-20), fundado en la acogida del mensaje de Jesús, hay según eso una tensión.

[18] Cf. Fowler, R. M., Let the Reader Understand. Reader-Response Criticism and the Gospel of Mark, (Fortress, Minneapolis 1991); Williams, J. G., Gospel Against Parable: Mark's Language of Mystery (BLS 12, Sheffield 1985).

[19]En Ap 12,1-5, Satanás quiere devorar al Hijo de la Mujer, que ocupa así el lugar de la palabra.

[20] La tradición cristiana afirma que Jesús ha vencido al Diablo (principio de destrucción, poder de muerte) muriendo en la cruz. Cf. G. Aulen, Le triomphe du Christ (Aubier, Paris 1970).

[21] He destacado el carácter eclesial de esa sección de Mc en Pan, casa, palabra, 217-309; cf. Reploh, K. G., Markus ‑ Lehrer der Gemeinde (SBM 9, Stuttgart 1969).

[22] La tradición vincula a Pedro y Juan como líderes de la primera iglesia (cf. Hech 3-8) . Mc 8, 33 y 9, 38 los une en contexto de búsqueda poder y control eclesial. Cf. Donahue, J. R., Are You the Christ?The Trial Narrative in the Gospel of Mark (SBL Diss. S., Missoula MO 1973): Kingsbury, J. D., Conflicto en Markos. Jesús, autoridades, discípulos (Almendro, Córdoba 1991); R. F. Corrin, John, ABD 3, 883-886.

[23] Sobre la glesia de Mc cf. Köster, H., Ancient Christian Gospels. Their History and Development (SCM, London 1990, 273-302); Mack, B. L., A Myth of innocence. Mark and Christian Origins (Fortress, Philadelphia 1988). Sobre la comunidad del Q, cf. Mack, B. L., El Evangelio perdido (M. Roca, Barcelona 1994; Ch. M.Tuckett, Q and the history of Early Christianity (Clark, Edinburgh 1996, 355-450).

[24] Citamos los textos de Q según J.S. Kippenborg, Q Parallels (Polebridge, Sonoma Ca 1988), incluyendo también la referencia a Lc. Además de trabajos citados en nota anterior, cf. Catchpole, D.R., The Quest for Q (Clark, Edinburgh 1993); Jacobson, A. D., The First Gospel. An introduction to Q (Polebridge, Sonoma CA 1992); Kloppenborg,.J. S., The Formation of Q (Fortress, Philadelphia 1987).

[25] En este contexto debe situar la función de los profetas o sabios ambulantes, que serían los primeros portadores del Q, según una visión que suele inspirase en G. Theissen, Estudios de sociología del cristianismo primitivo (BEB 51, Sígueme, Salamanca 1985) 13-40. La discusión básica sobre el Q se centra en su carácter primariamente sapiencial, sin exorcismos (línea de Mack) o profético, con posibles exorcismos (línea de M. Sato, Q und Prophetie (Mohr, Tübingen 1988). Sin mediar en la polémica, pienso que esas perspectivas no se excluyen y que en el fondo del Q se valoran y recuerdan (actualizan) los exorcismos de Jesús.

[26] Cf. A.Polag, Christologie del Logienquelle (WMANT 45,Neukirchen 1977) 39-41

[27]Cf. S. Schulz, Q.Die Spruchquelle der Evangelisten (TVZ Zürich 1972) 203-213

[28] Allí donde se separa (iniciando un camino mesiánico propio), Jesús se vincula con otros exorcirstas de su entorno; sólo ellos, los "buenos" liberadores, podrán comprenderle y defenderle. Eso significa que su mensaje y acción liberadora ha de entenderse desde el contexto más amplio de la esperanza de renovación judía. Q rompe así el cercado confesional que ha establecido cierta iglesia (cf. Mc 9, 38-40). Ese tema puede y debe situarse al lado de la relación de unidad y separación de Jesús con Juan Bautista, formulada por Q 3, 4, 16, 17, 19 (Lc 3, 7-17; 7, 18-30).

[29] Este logion condensa en forma lo que Mc ha expresado en forma narrativa y dramática, presentando a Jesús como vencedor del Diablo. Situados en este fondo, Q y Mc ofrecen una misma cristología y visión eclesial. He comentado el pasaje en Trinidad y comunidad cristiana (Sec. Trinitario, Salamanca 1990) 63-80.

[30] Entendemos este dicho en el trasfondo de Q 23 (Lc 10,13-13: condena de las ciudades galileas) y de Q 52 (Lc 13, 34-35: lamento sobre Jerusalén). Incluso aquello que entienden el Q como texto sapiencial, saben que (al menos en su última etapa) incluye un duro juicio contra esta generación judía que rechaza a Jesús, dando la impresión de que sus exorcismos han sido no solo ineficaces, sino contraproducentes.

[31]Las variantes de Lc y Mt son pequeñas. El texto base, colocado al principio del Q (al menos en su redacción final) sirve para situar los dichos de Jesús. Es difícil descubrir el orden original, pues cada evangelista lo adapta a su plan. En Mt (pan, ciudad sagrada, monte) el mensaje de evangelio pasa por Jerusalén y culmina en la montaña del mensaje pascual: 28, 16-20. Lc (pan, monte, Jerusalén) culmina su obra con las apariciones y la ascensión en la ciudad central del judaísmo

[32] Después de unos años en que Mc ha ocupado la atención preferente de los estudios sinópticos, los exegetas están volviendo a descubrir la novedad eclesial y teológica de Mt, como ha indicado G. N. Stanton, A Gospel for a New People. Studies in Matthew (Clark, Edinburgh 1992); Id. (ed.), Te Interpretacion of Matthew (Clark, Edinburgh 1995). Entre los nuevos comentarios, cf. W. D. Davies y D. C. Allison, Saint Matthew I-II (ICC, Edinburgh 1988 y 1991); U. Luz, Matthäus I-III (EKK, Zürich, 1985, 190, 1996).

[33] Este pasaje (Mt 7,21-23) tiene antecedentes en la tradición del Q, como muestran Q 14 (Lc 6,46-49) y Q 50 (Lc 13, 22-27) [Cf. Kloppenborg, Q Parallels, 152-155], pero su formulación actual es del propio Mc, como indican los paralelos de Mt 25, 10-12. 31-45.

[34] Rom 10, 9 centra la salvación cristiana en la confesión del Kyrios y la fe pascual. Rom 10, 13 vincula invocación del Kyrios. 1 Cor 12, 3 sabe que sólo el Espíritu Santo nos hace confesar al Kyrios. Lógicamente, no amar al Kyrios (que es Espíritu: 2 Cor 3,17).

[35] Por el fruto se conoce a los humanos ( Mat 7,20) Por eso es necesario que el árbol sea bueno, para que produzca frutos buenos (12:33). Significativamente, Mt 6, 9-13 ha incluido en el Padrenuestro la referencia a la voluntad de Dios ya la liberación del Ponerós o diablo.

[36] Mat 7, 15 alude a los falsos profetas, como lobos rapaces vestidos de oveja. Ellos surgirán en la misma iglesia, engañando a muchos creyentes (24, 11).

[37] El exorcismo en sí resulta ambiguo: se puede expulsar a un demonio, pra caer en manos de otro. Para el Jesús de Mt el demonio fundamental es la falta de amor, el orgullo del poderoso, la opresión de los pequeños. Como sabe 1 Cor 13,1-3, la misma acción externamente buena puede convertirse en opresora, si no brota del amor.

[38] El texto ha sido construido desde Sal 6, 9 LXX y ha sido evocado por Mt en varias ocasiones: cf. 13,41 y 25, 41.

[39] Mc 9, 38-40 quería abrir en la iglesia un lugar para los buenos exorcistas no comunitarios. Mt 7, 21-23 expulsa de ella a los falsos profetas/exorcistas, que con sus "prodigios" apartan del amor a los pequeños (cf. Mt 18, 1-20), convirtiendo en exorcismo de Jesús en medio de poder al servicio de los grandes de la iglesia.

[40] Mt añade líbranos del Perverso (6, 13), que devora la semilla de reino de Cristo.

[41] Es la tesis que defendí en el fondo de Hermanos de Jesús y servidores de los más pequeños. Mt 25, 31-46 (Sígueme, Salamanca 1994); cf. S. Grasso, Gesù e i suoi fratelli (ABI 29, Dehoniane, Bologna 1994). G. N. Stanton, A Gospel, 207-232, descuida a mi juicio el contexto de Mt, cerrando el pasaje en la apocalíptica judía del entorno.

[42] Cf. Bovon, F., Lucas I. Lc 1-9 (Sígueme, Salamanca 1999); Fitzmyer, J. A., Lucas I-III (Cristiandad, Madrid 1986/8); Schürmann, H., Lukasevangelium I. Lk 1-9 (HthK, Freiburg i. Br. 1982).

[43] Lucas está evocando la historia de Hech 6-7 (división entre los Doce y los Siete).

[44] Lucas relaciona enfermedad y atadura o posesión satánica (13, 16). Mc (y Mt) suponían esa relación, pero sólo Lc lo explicita, al afirmar que Satán había "atado" a la mujer encorvada.

[45] S. R.Garrett, The Demise of the Devil. Magic and de Demonic in Luke's Writings (Fortress, Philadelphia 1989); G.W. H. Lampe, "Miracles in the Acts of Apostles", en C. F.D. Moule (ed.), Miracles (CSPH, Mowbray, London 1965) 163-178; cf. F. F.Bruce, Acts (Eerdmans, Grand Rapids 1988); I. H. Marshall, Acts (TNTC, Leicester 1980).

[46] Este pasaje es un "torso", como una parábola que debe ser interpretada y resuelta desde el conjunto del evangelio. Por un lado, la niña pierde su status social de esclava-adivina (sacerdotisa mágica), convirtiéndose en simple mujer oprimida (esclava). Ahora comienza para ella la auténtica tarea de la vida: ¿le ofrecerá la iglesia un lugar donde ella pueda vivir en libertad y decir su palabra? ¿la dejará en manos de sus amos, más esclava que antes? Lucas no responde a estas preguntas, pero es evidente que entiende el evangelio (camino de iglesia) como proyecto de liberación humana para mujeres y varones. Sobre la magia adivinatoria (que ofrecía cierta dignidad a la mujer) debe extenderse la libertad total del evangelio, en camino aún no culminado.