Un tema ecuménico

Desde tiempos muy antiguos María ha realizado una función significativa en la visión del cristianismo. Sin embargo, a consecuencia de diversas evoluciones y rupturas eclesiales, su figura ha recibido interpretaciones distintas, y a veces enfrentadas.

Pues bien, pienso que ha llegado el momento en el que puede y debe recuperarse el diálogo en torno a la María, como judía, madre de Jesús y creyente de la Iglesia. Por eso es bueno insistir en la diferencia y conexiones entre las tradiciones teológicas de la Iglesia moderna (protestante, ortodoxa y católica)[1].

1. TRADICIÓN PROTESTANTE

Esa tradición ha protestado en contra de los posibles excesos de una veneración mariana, procedente del Medievo. Presentando a María como mediadora entre el hombre y Dios, los cristianos medievales podían haber corrido el riesgo de convertirlaen sustituto de Jesús o del Espíritu santo. Desde ese fondo se entiende la visión protestante[2].

‒ Solus Christus. Frente a los intermediarios, figuras salvadoras y ritos de la Iglesia precedente, el protestantismo se ha fijado sólo en Cristo. Según 1 Cor 1,18s, Dios parece estar lejano y nunca puede ser actualizado por leyes y figuras humanas sobre el mundo. Es Dios de juicio y nadie puede reflejar o descubrir su rostro.

Sólo la cruz de Jesucristo manifiesta su verdad, como imagen de juicio y de perdón, de muerte y esperanza en medio del pecado de la tierra. Desde ese radical cristocentrismo estaurológico (de la cruz) se reduce la importancia de María. Ella puede haber sido una buena mujer pero nunca es la expresión de lo divino. Dios no se desvela en el enigma bondadoso de su fecundidad materna sino en la entrega, abandono y sacrificio de Jesús sobre el Calvario.

‒ Sola Scriptura. Frente a la tradición y reinterpretaciones, en parte marianas, de la Iglesia postapostólica, el protestantismo apela a la verdad sagrada de la Biblia, convirtiéndola paradójicamente en una especie de nuevo intermediario (símbolo o icono) de Dios para los hombres. Este dato resulta significativo y quiero resaltarlo. Los católicos habrían concebido a María como intérprete (alguna vez sustitutivo) de Jesús, el Cristo.

Los protestantes parecen atribuir esa función a la Escritura: ella es Palabra de Dios expandida que se escucha y venera, se obedece y actualiza. En el lugar privilegiado donde actúa y se refleja el Espíritu de Dios los católicos han visto una persona: ella es María, una expresión de gracia de Dios sobre la tierra. Por el contrario, el lugar y concreción de esa gracia parece ser en las iglesias protestantes la palabra de exigencia, de recuerdo y compromiso de la Biblia.

‒ Sola fides. La Iglesia antigua y los católicos modernos han marcado la importancia de la fe. Pero han añadido algo importante: la fe puede encarnarse en una vida, en una forma de existencia que se vuelve transparente a la presencia radical de lo divino, como ha sucedido en el caso de María. Por eso, ella aparece como signo de la fe vivida en radicalidad. Lo que interesa es la persona total y transformada del creyente y no el camino de la fe entendida de manera general. En contra de eso, y desconfiando de todas las posibles realizaciones de los hombres (de sus méritos), el protestantismo ha decidido resaltar la fe de una manera exclusivista.

Eso significa que en el fondo no hay lugar para una Iglesia segura de sí misma, como expresión del poder de Dios, de un Cristo poderoso... Sólo puede apelarse a la fe en el Cristo. De esa forma, la figura de María pierde su importancia.

‒ Simul justus et peccator. El protestantismo sabe que el hombre pecador y justo al mismo tiempo. Eso lo sabía la Iglesia anterior, pero ella añadía que la gracia es poderosa por encima del pecado, de tal forma que puede hacer al hombre dignó del misterio. Pues bien, el protestantismo sigue otro camino. Tiene la impresión de que ser hombre es por sí mismo «vivir en el pecado». Nunca hay gracia pura. Lo que existe es sólo perdón en la caída, bendición de Dios sobre una vida que en sí misma sigue siendo maldita. También María vive en esa situación. Ella ha podido ser fiel, pero nunca ha dejado de ser radicalmente pecadora[3].

  Hay muchas variantes, cientos de matices, pero, en general, la visión del protestantismo se puede resumir en estas notas. Sólo Cristo es redentor y por lo tanto María no le puede ayudar en su misterio, ni puede completar su sacrificio; le basta con oír la voz de Dios y ser creyente. Sólo la Escritura actualiza la gracia de Jesús, como palabra que invita a conversión, al cambio de la vida; María no puede ocupar en modo alguno el lugar de esa palabra escrita o predicada; ella sigue siendo una mujer que escucha.

Por eso, la alabanza que podemos dirigirle es esta: ella es creyente y es modelo por su fe y por su esperanza. Desde esta perspectiva ha escrito K. Barth: «María pertenece a la humanidad, representa al ser humano ante Dios, al ser humano que tiene necesidad de la gracia y que recibe la gracia... Si hay alguien que sea de los nuestros, del todo cerca, implicado en lo más pro-fundo de la miseria humana y de la promesa divina, es sin duda María... Ella es la imagen del creyente que reconoce la fidelidad de Dios»[4].

Esa radicalidad protestante ofrece un elemento positivo: el interés por situar a María en el campo de lo humano, la exigencia de incluirla en nuestra historia de pequeñez y gracia. Sin embargo, a causa de su fijación hamartiológica, por razón de su insistencia en el pecado radical del hombre, la reforma protestante ha perdido en parte la capacidad de celebrar lo que supone la presencia transformante de Dios en una creatura, en la persona humana de María.

María es creatura vinculada de un modo especial a Dios y no Dios humanado. Ella pertenece al mundo, es creatura como nosotros, pero en razón de su cercanía respecto de Jesús y de su fidelidad a la acción del Espíritu aparece ante muchos cristianos como signo del misterio. Por eso la podemos admirar, la veneramos y aclamamos, gozando de la salvación que en ella ha realizado Dios entre los hombres. Por no fijarse en eso, los protestantes han prescindido en gran parte de la figura de María. Pienso que por ello no ha ganado su vivencia de Jesús y su visión del cristianismo como misterio de fe. 

2. TRADICIÓN ORTODOXA. LÍNEA SOFIÁNICA

Resulta arriesgado condensar los principios de una tradición mariana tan rica como la ortodoxa. Por eso, prescindiendo de otras perspectivas, destacaré la visión sofiánica, representada básicamente por S. Boulgakov, que presenta a Maria como un signo privilegiado del Espíritu de Cristo. Su presupuesto mariológico es la doctrina trinitaria.

Suele decirse que los católicos han dado primacía al Logos, afirmando que el Espíritu deriva no sólo del Padre sino también del Hijo (Filioque). En esa línea, ellos pueden situar al Espíritu santo en un segundo plano, atribuyendo la historia salvadora (Iglesia, gracia, sacramentos) casi exclusiva-mente a Cristo. Por eso, María queda vinculada a Cristo, el Hijo. Pues bien, los ortodoxos se sitúan de manera diferente ante el misterio: rechazando con tenacidad el Filioque, han querido resaltar la autonomía y valor del Espíritu, tanto en relación a Dios como en su acción dentro de la Iglesia[5].

Con fórmula antigua, ellos afirman que «dos manos tiene el Padre», son el Hijo y el Espíritu que forman la «Sophia» o expresión eterna, intratrinitaria, del misterio. Lógicamente, habrá dos signos o caminos de presencia divina sobre el mundo: a través de la encarnación el Hijo asume la naturaleza humana y la convierte en lugar de su presencia en nuestra historia, encarnándose personal-mente en un individuo humano (Jesús); a través de la efusión pneumática el Espíritu de Dios se hace igualmente presente sobre el mundo. El Espíritu santo no asume a un hombre particular, introduciéndole en el misterio de la persona eterna, sino que diviniza o espiritualiza al conjunto de los hombres para que ellos puedan realizarse plenamente, como personas humanas. De esa forma, la Iglesia y sus miembros más excelsos son reflejo o transparencia del Espíritu en la historia.

Las dos misiones trinitarias van unidas. El Hijo se encarna para infundir su Espíritu sobre los hombres. El Espíritu se efunde para fundar y expandir la encarnación del Hijo. Pues bien, las dos personas forman, dentro del misterio trinitario, la unidad sofiánica que es base de todo el pensamiento teológico de S. Boulgakov[6].

Desde ese fondo, la figura de María viene a interpretarse como expresión de la presencia del Espíritu. Ciertamente, ella es madre de Jesús, pero eso no define su ser más radical, como persona santa. Lo que fundamenta su valor como persona y como santa es el hecho de que en ella se refleja permanente el Espíritu divino. Por eso es pneumatófora. Frente al pesimismo protestante que identifica creatura humana y pecado hallamos aquí el más grande optimismo espiritual: una persona humana, pura creatura, viene a convertirse en lugar de presencia y signo transparente del poder de Dios y de su santo Pneuma.

María realiza la idea originaria de la creación, y en ella se vinculan la Sabiduría de Dios que se auto-ofrece y la sabiduría del mundo que busca su plenitud. Eso significa que el Espíritu santo se vuelve transparente en su persona humana.Este misterio nos sitúa en el mismo centro de la revelación de Dios. a) El Hijo se encarna como persona divina, suscitando o asumiendo una naturaleza humana. b) Para hacer eso posible, el Espíritu de Dios se expresa en la persona y vida humana de María que «concibe al Hijo porque en ella y sobre ella reposa el Espíritu santo».

El que se encarna es el Hijo de Dios y lo hace en Jesús. Pero el que encarna es el Espíritu, que desciende de manera personal sobre María, convirtiéndola en manifestación del cielo sobre el mundo. Ella recibe así la forma de la «dei-maternidad»: por medio del Espíritu, ella misma se sofianiza, apareciendo como instrumento o lugar de actuación y presencia del Espíritu de Dios.Para que Jesús pueda nacer como Hijo de Dios sobre la tierra es necesario que María tenga (y le transmita) una humanidad hipostática, es decir, transfigurada desde dentro de la Sofia de Dios.

Por eso, el icono o presencia plena de Dios sobre la tierra no es el Cristo aislado sino Cristo con María. La Madre, que es la Virgen María, es imagen del Espíritu, pneumatófora por excelencia. No es encarnación del Espíritu, pero es su «revelación hipostática»: para actuar plenamente sobre el mundo, el Espíritu de Dios hace surgir sobre la historia una persona transparente a su misterio, la Virgen María. Por su parte, el Hijo, siendo imagen humana del Logos, es el mismo Logos encarnado: la persona eterna del Hijo de Dios que nace y muere en nuestra historia. Unidos ambos, la Madre con el Hijo, forman la revelación completa del misterio de Dios Padre.

 La Santísima Virgen no es una encarnación del Espíritu, pero ella deviene receptáculo animado y personal del Espíritu, Mujer Teófora. No hay encarnación pneumática, pero puede haber una teomorfia hipostática: una hipóstasis creada se entrega enteramente en manos del Espíritu santo, fundiéndose en el Espíritu, por así decirlo. En virtud de esta transparencia, de esta perfecta interpenetración, ella deviene heterógena a sí misma, es decir, deificada. Ella es una creatura enteramente impregnada por la gracia, «arca animada de Dios», es un viviente «templo consagrado».

Esta persona pneumatóforase distingue radicalmente de Dios-Hombre, porque es creatura. Pero difiere de las creaturas, porque está exaltada y puesta en comunión con la vida divina. Ella es la imagen humana de Dios por el Espíritu. En esa línea, el ser humano de la Madre de Dios en el cielo y el Dios-Hombre Jesús expresan juntos, en su unidad, la imagen completa del hombre. El icono de la Madre de Dios con el Niño, la imagen del Logos encarnado y de María llena del Espíritu santo constituyen por su unidad y su indivisibilidad, la imagen perfecta del ser humano. El Dios-Hombre y la Pneumatófora, el Hijo y la Madre, son la revelación del Padre, expresión de la Segunda y la Tercera Hipóstasis. Ellos expresan así así la plenitud de la imagen de Dios en el hombre y del hombre en Dios[7].

 Dejemos así el tema, en su abismal profundidad: el Verbo y el Espíritu, unidos en Dios como Sophia eterna, se vinculan en el tiempo por Jesús y por María. Ciertamente, el pensamiento de Boulgakov podría ser clarificado en algún punto, pero nos enseña algo importante: la conformación femenina (mariana) del Espíritu y la radicalidad pneumática de María. El Espíritu refleja y realiza por María el misterio de su maternidad. Cristo es una misma persona en dos naturalezas. María, en cambio, tiene una persona humana; pero es tan profunda y transparente que ella viene a ser reflejo de la misma persona-naturaleza eterna del Espíritu de Dios.

Eudokimov ha explicitado esta visión de Boulgakov postura en vertiente femenina, mostrando al Espíritu como «maternidad hipostática de Dios»[8]. El Espíritu Santo viene reflejarse de tal forma en la existencia y persona de María que por ella hace surgir al Cristo.De esa forma se manifiesta el misterio de la fecundidad original de Dios: el Padre es el principio sin principio y de su seno brotan, en mutua implicación y causalidad recíproca, el Hijo y el Espíritu: brota el Hijo en el Espíritu, proviene el Espíritu a través del Hijo. Pues bien, esto mismo es lo que viene a reflejarse y realizarse en la historia: sólo porque es imagen y presencia del Espíritu, María puede ser madre del Cristo, el Hijo de Dios en forma humana[9].

3.  UNA TRADICIÓN CATÓLICA. MARÍA Y CRISTO, ÚNICO PRINCIPIO SALVADOR

Presentaré la línea dominante en los años que precedieron al Vaticano II, entre el 1940 y el 1965, pues ella ofrece unos puntos de referencia muy valiosos para avanzar en el camino de catolicidad, en diálogo con las restantes confesiones cristianas. El aspecto más saliente de la mariología católica era entonces un tipo de riguroso cristocentrismo. Dios se revela fundamental-mente en el Hijo, Jesucristo. El Espíritu queda un poco en el trasfondo, como derivado y secundario, oscurecido por la institución eclesial, el culto eucarístico y la devoción mariana. Lógicamente, para que María reciba una función salvadora ha de encontrarse asociada a Jesucristo. Si Cristo es redentor, ella será corredentora. Si Cristo mediador, ella mediadora[10].

‒ Ésta es la visión que ha desarrollado P. Sánchez Céspedes.Cristo y María forman a su juicio un principio misterioso, arcano y eficaz de acción salvadora, que se explicita en los diversos campos de la causalidad. En plano de eficiencia, Dios ha vinculado a Cristo con María desde el principio de su decreto salvador, a fin de que ambos sean una fuente de gracia redentora. Los dos se han vinculado en su finalidad, pues buscan la misma salvación del hombre. Son dos agentes distintos, pero se han unido para realizar una misma acción. «Jesucristo redentor redime en calidad de Cabeza constituida del género humano. La Virgen corredentora en calidad de Madre». Así como Eva ha cooperado con Adán en el surgimiento de la vida natural para los hombres, María coopera con Jesús para que surja la vida de la gracia[11].

‒ En esta línea avanza Enrique Llamas (= del Sagrado Corazón), en una obra titulada Cristo y María, único principio de salvación. A su juicio del autor, el mismo título de su libro (Cristo y María, único principio de salvación) constituyen la fórmula más honda del misterio de María, al lugar del verdadero problema mariológico. Esa fórmula presenta gran interés porque está pensada como reacción consciente y directa en contra del protestantismo. «Los protestantes quieren que se acepte su teoría del cristomonismo doctrinal y religioso. La fórmula Christus totus - Christus solus nos daría la mano a todos los cristianos y nos uniría en un mismo signo como lema y distintivo de la misma fe. Nuestra fórmula es directamente contraria a esa concepción de la soteriología pero no a la fe de la Iglesia. En ella no constituimos dos principios de salvación sino un único principio: Cristo-María. Pero a María no le concedemos la categoría de diosa, como falsa y erróneamente afirmaba Lutero. Es una pura creatura, elevada por voluntad divina a la categoría de corredentora, de forma parecida (a) como la humanidad de Cristo, por su unión substancial con la persona del Verbo, es instrumento de santificación»[12].

Esto significa que «María ha colaborado con Cristo inmediata y eficazmente a la obra de la redención y constituye un solo principio de salvación con él y por disposición de Dios».

 «Cristo y María han tenido una eficiencia real en la redención de los hombres. Y esto no como dos causas distintas sino como una sola causa de orden sobrenatural». Ciertamente, Cristo es causa principal y María un instrumento; pero ambos intervienen como un único principio, los dos son necesarios y eficaces. Aquí se mueve (¿se movía?) el problema mariológico en los años que preceden al Vaticano II. Existía en numerosos ambientes la tendencia a definir como dogmática la mediación y/o corredención mariana. «La cuestión está, al parecer, doctrinalmente resuelta (= en favor de la definición). Pero nosotros quisiéramos insinuar si no sería más oportuno universalizarla, remontándonos al fundamento o a la raíz de toda corredención y mediación espiritual de María. Tal fundamento puede ser: o la comunidad de estado Cristo-María o la constitución de un único principio soteriológico, en la forma en que nosotros entendemos la fórmula»[13].

Los protestantes,a partir de su monocristismo, centrados en el sola fides, han visto en María un modelo profundo de creyente. Su actitud nos parece positiva, por fundarse en la fe de María, pero acaba resultando insuficiente: no logra penetrar en el valor simbólico y real de María como cristiana. En función de su misma vivencia trinitaria, los ortodoxosde tendencia sofiánica han podido venerar a María como icono, signo del Espíritu; su postura resulta es muy valiosa, pero se debe completar, en una perspectiva más católica, es decir, más universal.

 Nueva búsqueda católica 

En los últimos 60 años, desde el final del Vaticano II, la Iglesia católica ha experimentado un fuerte corrimiento mariológico, que ha de verse desde el conjunto de la teología y de la vida de la Iglesia. Algunos católicos han abandonado gran parte de su mariología tradicional, viniendo a quedar así “desubicados”, es decir, perdiendo una referencia que antes había sido fundamental para la Iglesia.

Algunos, quizá por miedo, han vuelto a lo antiguo y conservan sin más las posturas tradicionales, queriendo a veces acaparar como algo propio (como si fuera sólo de ellos) la figura de María[14]. Pero hay otros que, tras un cierto momento de crisis o nerviosismo, empiezan a explorar caminos nuevos de búsqueda y reflexión mariológica, partiendo del Vaticano II, dialogando con el protestantismo y, de un modo especial, con la ortodoxia, desde la nueva perspectiva de la Iglesia y, en especial, desde un conocimiento más profundo de la Biblia.

 En esa última línea he querido y quiero situarme, especialmente al iniciar unas reflexiones que serán de tipo bíblico   más teológico. En este contexto he querido empezar destacando tres rasgos que siguen fundándose en lo que ya he dicho ya en las partes anteriores (de tipo bíblico) y que deben completarse desde una visión de conjunto de la Iglesia.

 ‒ Unión de la Trinidad económica e inmanente. El Hijo de Dios resulta inseparable de Jesús y de su historia. Por eso, conforme al principio de la encarnación, no podemos hablar de Dios, de su proceso y vida interna, sin estarnos refiriendo a Cristo. En esa línea, la encarnación de Dios en Cristo se halla internamente vinculada a la presencia y obra del Espíritu en la Iglesia, cuya revelación constituye un momento esencial de la experiencia cristiana. En ese contexto situamos la figura de María[15].

‒ Por eso, la vida y figura de María ha de entenderse desde el interior de Dios (y desde el despliegue de la revelación de Dios en Cristo). María no es un instrumento accesorio que la Trinidad utiliza un momento para reflejar de esa manera su vida hacia lo externo. Por “decreto” inefable de Dios, siendo creatura de la tierra, ella constituye un momento gratuitamente necesario del despliegue económico de Dios. Esto significa que Dios ha querido realizar humanamente, por medio de ella, su paternidad eterna. Precisamenre siendo creatura, ella ha penetrado en el nudo misterioso de la fecundidad trinitaria.

‒ Insisto finalmente en la condición femenina y materna de María, queviene a presentarse, al menos en un primer momento, como signo del misterio. Por una larga educación patriarcalista, habíamos concedido primacía al símbolo paterno y masculino. Pues bien, Dios ofrece también rasgos femeninos: es acogimiento y ternura, ámbito de fecundidad donde la vida emerge desde dentro. Por eso resaltamos el aspecto femenino de María, aunque después mostremos que ella adquiere todo su valor no como mujer sino como persona[16].

En la línea del Vaticano II

El concilio ha significado un gran despertar pneumatológico y mariano. Son pocos los que hoy se atreverían a defender sin más las perspectivas antes señaladas de la tradición católica. Sin dejar de ser «alma socia Christi», compañera o socia de Jesús, María se ha venido a desvelar como presencia del Espíritu[17]. El cambio de actitud ha sido silencioso, casi subterráneo, pero extraordinariamente rápido, como una verdadera revolución. De pronto, sin haberlo programado, después de un período de ajuste y silencio, muchos teólogos se ha encontrado en otra perspectiva, viendo las cosas de manera diferente, en actitud de diálogo abierto en varias líneas.

 ‒ Fundamentación bíblica. Se dice que es poco lo que la Biblia (NT) dice sobre la Madre de Jesús, pero eso no es cierto. Bien leído, el  NT, especialmente Lucas, Mateo y Juan dicen mucho sobre la Madre de Jesús, pero hace falta leer bien y saber lo que dicen. En esa línea nos ayuda (sigue siendo fundamental) la aportación del protestantismo.

- Diálogo con la historia. La mariología católica ha sentido cierto pudor ante la historia, como una falta de seguridad, un deseo de que el culto de María hubiera sido diferente y más intenso, desde el mismo comienzo de la Iglesia. Pues bien, una vez que María se presenta como signo y transparencia del Espíritu, las cosas se entienden mejor: el culto mariano se encuentra en relación con el despliegue pneumatológico de experiencia cristiana y con la inculturación “social” de la Iglesia.

‒ Diálogo con la ortodoxia. La mariología es campo de encuentro para las Iglesias de oriente y occidente. Tenemos diferencias sobre la forma de entender la presencia del Espíritu en la Iglesia, la transformación interior, la vinculación comunitaria, el ministerio de la jerarquía. Todo eso sigue siendo un problema. Pero si alcanzamos un acuerdo práctico sobre la función del Espíritu en María y su valor para la Iglesia habremos logrado un punto de diálogo muy valioso.

‒ Diálogo con el protestantismo. Entre la visión de María como simple creyente y su vinculación corredentora al sacrificio de Cristo parece haber pocos puntos de contacto. Pero si ponemos a María en el lugar central de la actuación del Espíritu en la historia de la salvación las cosas cambian. En este plano podemos insistir en el sentido de María como creyente, de tal forma que su fe aparezca como campo de presencia del Espíritu. Pienso que el protestantismo puede estar dispuesto a caminar en esta línea.

‒ Diálogo con el feminismo. Una de las fallas de la mariología ha consistido en su dificultad para dialogar con la mujer actual, activa y receptiva, acogedora y creadora, liberada y liberadora. El viejo signo matriarcal de la mujer con el niño en brazos, de la joven de belleza inmaculada y rostro transparente, siguen conservando su valor. Pero se deben completar y transformar desde una visión actual de la mujer que quiere realizarse a sí misma como persona, en igualdad con el varón, en creatividad y libertad humana.

Puede haber también un diálogo con la liberación. Al situarse en el campo del Espíritu, María se inscribe en el lugar donde la historia se va creando, en la línea de éxodo, profetismo y mensaje de Jesús abierto al Reino. De pronto, sin habernos casi percatado, descubrimos a María como signo de transformación social, de justicia y cambio de estructuras desde el fondo de Lc 1,46-55[18]. Esta capacidad de diálogo mariológico aparece ya en muchos autores, unos más «tradicionales», otros más renovadores.

(de ellos trataré en postales siguientes).

NOTAS

[1] Para una historia del culto mariano, cf. J. A. de Aldama, María en la patrística de los siglos 1-11, Madrid 1970; W. Delius, Geschichte der Marienverehrung, München 1963; H. Graef, Maria. La mariología y el culto mariano a través de la historia, Barcelona 1968; S. de Fiores, Maria nella teologia contemporanea, Roma 1987; J. Pelikan, María a través de los siglos, PPC, Madrid 1997; G. Söll, Storia dei dogmi mariani, Roma 1981; S. de Fiores, Maria nella teologia contemporanea, Roma 1987.

[2] Cf. G. Miegge, Die Jungfrau Maria, Göttingen 1962; S. Benko, Los evangélicos y la Virgen María, El Paso Tex. 1981; R. E. Brown (ed.), María en el NT, Salamanca 21986. R. Bertalot, Protestanti, en Nuovo Diz. di Mariologia, Torino 1985, 1169-1179

[3] Para un desarrollo esos temas, cf. A. González Montes, Reforma luterana y tradición católica, Salamanca 1987.

[4] K. Barth, Adviento, Madrid 1970, 38-45 (Verheissung, München 1960, 38.44-45). Para una recuperación protestante de de la mariología católico-ortodoxa, cf. M. Thurian, Maria, Madre del Señor. figura de la Iglesia, Zaragoza 1966.

[5] Orientación bibliográfica y visión de conjunto en C. Pozo, O.c., 66, nota 3; G. Gahrib, Oriente cristiano, en Nuevo Dic. Mariologia, 1498-1513; S. de Fiores, O.c., 183-191. Aproximación a la mariologfa sofiánica en R. Baron, Marie et l'Humanisme, en H. du Manoir, Marie. Etudes sur la Saint-Vierge VI, Paris 1961, 679-688; E. Catta, Sedes Sapientiae, ibid., 691-866; B. Schultze, La Mariologie Sophianique Russe, ibid., 213-219. Versión católica del tema en L. Bouyer, Le Tróne de la Sagesse, Paris 1987. Sobre la controversia sofiánica, cf. C. Lialine, Le Débat Sophiologique: Irenikon 13 (1936) 168-205; M. M. Garijo-Guembe, Bibliografía sobre la Trinidad en la Teología Ortodoxa (1945-1977): EstTrin 11 (1977) 369-440; J. Zizioulas, L'étre ecclésial, Genéve 1981, 23-55.

[6] S. Boulgakov, Du Verbe Incarné (Agnus Dei), Paris 1943, 102-103. Cf. V. Lossky, Essai sur la théologie mystique de L'Eglise d'Orient, Paris 1944; S. Boulgakov, L'Ortodoxie, Paris 1932, 166-167.

[7] S. Boulgakov, Le Buisson Ardent. Aspects de la vénération orthodoxe de la Mére de Dieu, Laussane 1987, 91-92. Cf. Le Paraclet, Paris 1946, 237, 239.

[8] Cf. P. Eudokimov, La mujer y la salvación del mundo, Barcelona 1970, 235-239; Panagion et Panagia: BFET 27 (1970) 59-71. En la reflexión que sigue supongo que el Filioque de la dogmática latina debe completarse desde la perspectiva del Spirituque: Jesucristo, el Hijo, ha sido engendrado-enviado por el Padre por medio del Espíritu. Cf. en esta línea P. Eudokimov, L'Esprit Saint dans la Tradition Orthodoxe, Paris 1969, 69-75; S. Verkhovsky, La Procession du Saint-Esprit d'aprs la Triadologie Orthodoxe: Russie et Chrétienté 3/4 (1950) 197-210; M. M. Garijo, O.c., 384-385; S. Sesboüe, Bulletin de Théologie dogmatique. Trinité et Pneumatologie: RSR 66 (1978) 446-447; A. Manaranche, L'Esprit et la Femme, Paris 1974, 61s.147s.

[9] Ésta es la culminación mariológica de Oriente. Siendo lugar de presencia trinitaria y Madre del Hijo, María es icono del Espíritu. Frente a la sobriedad fiducial del protestantismo hallamos aquí la más intensa simbolización sacral. Sin perder su historia humana y siendo una persona de este mundo, María se convierte, junto a Cristo, en el signo radical de lo divino, interpretado como amor materno, fecundidad y donación perfecta. En lo que sigue, asumo básicamente esta postura, ofreciéndole base bíblica y desarrollo teológico unitario y coherente, en nuestra perspectiva occidental, católica.

[10] Cf. R. Laurentin, Court Traité sur la Vierge Marie, Paris 1968, 88-89. Aquella perspectiva mariológica queda reflejada en G. M. Roschini, Diccionario Mariano, Barcelona 1964, que sigue ofreciendo un gran valor teológico e informativo. Han destacado esa impostación mariana H. Mühlen, El Espíritu santo en la Iglesia, Sala-manca 1974, 3-34 e Y. M.-J. Congar, El Espíritu santo, Barcelona 1983, 180-195; A. Müller, Puesto de Maria y su cooperación en el acontecimiento Cristo, en MS III, II, Madrid 1971, 419s.

[11] Cf. P. S. Céspedes, Cristo y María, un solo principio redentor, Santander 1955. Cf. págs, 17, 19, 107, 140. «Cristo y la Virgen constituyen un único principio integralmente completo, porque la acción de la Virgen, operando naturalmente, invade la acción redentiva de Cristo por entero. Es decir, que apropiándose la oblación sacrificial del Redentor y, con ella, todas sus diversas modalidades de meritoriedad, satisfacción... se apropia consiguientemente toda la universalidad de sus efectos, con toda la extensión de sus correspondientes aplicaciones». De tal forma se vincula su acción, «de tal manera se entremezclan, cruzan y combinan» que, sin dejar de ser personas diferentes, Cristo y María constituyen un solo principio de operación».

[12] Cf. E. Llamas, Cristo y María, único principio de salvación, Herder Barcelona 1964.

[13] Ibid. 16,50-51,200, 202, 205, 211. Ésta era la perspectiva que parecía más común entre los católicos, hacia el 1940-1965. No es que fuera exclusiva, pero resultaba dominante. Aunque, tomada en su radicalidad, ella parece haber sido desautorizada o por lo menos ignorada por el Vaticano II, ella ofrece un dato que juzgamos muy valioso: ha situado el misterio mariano a la luz de Cristo redentor. En esta línea, María se define ante todo como la colaboradora de su Hijo, tanto en el genoito (hágase) de la anunciación (Lc 1,38), como en su presencia en el Calvario (Jn 19, 25-27). Sobre la corredención mariana, cf. R. Laurentin, Le titre de corédemptrice. Etude historique, Paris 1951; D. Dillenschneider, Le Mystere de la corédemption mariale, Paris 1951. La corredención y/o mediación mariana ocupaban lugar central en las mariologías preconciliares. Cf. R. Garrigou-Lagrange, La Madre del Salvador y nuestra vida interior, Buenos Aires 1947, 155-227; B. E. Merkelbach, Mariologia, Bilbao 1954, 414-511; J. B. Carol, Mariologia, Madrid 1964, 760-804. Tras el concilio, el tema desaparece, incluso en autores que parecen tradicionales como C. Pozo, Maria en la obra de la salvación, Madrid 1974. Sobre los principios de renovación en la mariología católica preconciliar, cf. S. De Fiores, Maria nella teologia contemporanea, Roma 1987, 38-107, con amplia bibliografía. Desde la perspectiva española quiero destacar la aportación sistemática de J. M. Delgado Varela en trabajos como: El tema de la divina maternidad: Est 8 (1952) 131-141; La encarnación del Verbo, obra de Dios: Est 15 (1959) 3-23; 179-196; 345-369.

[14] Cf. Sociedad Mariológica Española, ¿Mariología en crisis? Los dogmas marianos y su revisión teológica: EstMar 42 (1978). Juicio de esa postura en J. C. R. García Paredes, ¿Mariología en crisis?: EphMar 28 (1978) 379-382. Presentación crítica y valorativa del tema en S. de Fiores, O.c., 7-12; 123-137.

[15] Unimos así las dos “misiones”, la del Hijo y la del Espíritu, sabiendo que ellas explicitan en el mundo el misterio de su unión originaria, intradivina. Por eso, el «incarnatus est de Spiritu Sancto» (se encarnó por obra del Espíritu santo) ha de entenderse también en perspectiva trinitaria, como signo de unión inmanente y causalidad mutua entre el Hijo y el Espíritu en la misma eternidad de Dios. El nuevo camino mariológico católico está marcado por Vaticano II, Lumen Gentium VIII, Pablo VI, Marialis cultus 1974 y Juan Pablo II, Redemptoris Mater 1987. Por lo que significan para el acercamiento entre católicos y protestantes, quiero citar a M. Thurian, María, Madre del Señor, figura de la Iglesia, Zaragoza 1966 y a R. E. Brown (ed.), María en el NT, Salamanca 21986. Sobre el principio trinitario cf. K. Rahner, Advertencias sobre el tratado dogmático «De Trinitate», en Escritos de teología IV, Madrid 1962, 105-136, releído por G. Lafont, Peut-on connaitre Dieu en Jésus: Christ?, Paris 1969.

[16] Por las posibilidades que abre queremos citar a A. A. Ortega, María y la Trinidad. Su gracia trinitaria y su maternidad sobre la Iglesia: EstTrin (1976) 229-284. Aproximación bibliográfica en A. Rivera, Bibliografía sobre María y la mujer: EphMar 29 (1979) 53-63. Cf. M. Navarro, María, La mujer, Madrid 1987.

[17] Alma socia Christi era el título programático de las actas del Congreso Mariológico-Mariano, Roma 1950. Sobre el Espíritu santo y María, además de los trabajos que vamos a estudiar explícitamente a continuación, cf. D. Fernández, El Espíritu santo y María. Algunos ensayos modernos de explicación: EphMar 28 (1978) 137-150; R. Blázquez, Mujer consagrada. Ungida por el Espíritu, en Varios, María en la Vida religiosa, Madrid 1986, 51-90; E. Tourón del Pié, María, icono escatológico del Espíritu: Communio 8 (1986) 37-46. Al tema se han dedicado también diversos volúmenes colectivos como: EphMar 28 (1978) 137-238; Sem.Est.Trin., María y la Santísima Trinidad, Salamanca 1986; Simp.Mar.Inter., Maria e lo Spirito Santo, Roma 1984. Para una visión y valoración conjunta del tema, cf. A. Amato, Espíritu santo, en Nuevo Dic. Mariología, O.c.,679-719; S. de Fiores, O.c., 259-287. 

[18] He tratado del tema en Pneumatología de los documentos de Puebla,en O. González de C. (ed.), Puebla. El hecho histórico y la significación teológica, Salamanca 1981, 305-324.