Mt 1, 1‒17 a la luz del Antiguo Testamento Tamar, Rahab, Rut y Betsabé: cuatro ventanas de Adviento con María
Cuando la historia se estanca viene siempre una mujer
Wim Weren (exegeta holandés, profesor de la Univ. de Nimega) ha estudiado el tema desde una perspectiva literaria, analizando y destacando el sentido la función de María, madre de Jesús, a la luz de las cuatro mujeres “desviadas” de la genealogía de Mt 1, 1‒17. Pero, al mismo tiempo, lo ha hecho para poner de relieve el influjo esencial de esas mujeres:
Cuando la historia de Dios se estanca viene siempre una mujer. Por eso es necesario interpretar el texto base del Adviento de Jesús según Mateo a la luz de una lectura femenina de la biblia. Así lo ha destacado Wim Weren (imagen)
El problema
No es sorprendente que Mt 1, 1-17 mencione a María, ya que ella es la madre de Jesús[1]. Pero ¿por qué razón menciona a otras cuatro mujeres: Tamar, Rahab, Rut y la mujer de Urías (Betsabé)?
Se han dado diversas respuestas a esa pregunta. Usualmente, los exegetas suelen poner de relieve alguna característica común de las cuatros mujeres del Antiguo Testamento que puede aplicarse también a María.
Una explicación que se ha vuelto popular es la de afirmar que las cuatro mujeres son pecadoras: ellas han seguido conductas sexuales dudosas y han sido incluidas en su árbol genealógico a fin de mostrar que Jesús ha nacido para liberar al pueblo de ese tipo de pecados[2]. Esta interpretación constituye un ejemplo clásico de exégesis androcéntrica, que asocia a las mujeres con la sexualidad y que conecta sexualidad con pecado, cerrando los ojos ante el hecho de que muchos hombres de la genealogía tienen una reputación muy poco irreprochable.
Una explicación diferente, que todavía aparece con frecuencia en la actualidad, es el afirmar que las cuatro mujeres eran todas de origen extranjero[3]. Rut es moabita, Rahab es cananea de Jericó y Urías, el esposo de Betsabé, es un hitita. El hecho de que también Tamar tiene un origen extranjero puede deducirse de la literatura judía antigua. La presencia de estas personas no-judías nos abre en una dirección universalista: Jesús tiene en sus venas sangre extraña. Ciertamente, él ha brotado del pueblo de Israel, pero Mateo muestra claramente al comienzo de su libro que Jesús era también importante para los gentiles (cf. Mt 2, 1-12). Pero esta visión ofrece el inconveniente de que atribuye a Tamar y Betsabé unos rasgos en que la Biblia Hebrea sólo pueden aplicarse claramente a Rut y a Rahab (la Biblia no dice que las otras fueran extranjeras).
Estas dos aplicaciones anteriores no se aplican a María. Por una parte, María no ha sido una mujer pagana o extranjero. Por otra parte, los exegetas que destacan el carácter pecador de las cuatro mujeres del Antiguo Testamento no van tan lejos como para acusar a María de una conducta pecadora. Estas dos explicaciones valdrían sólo para destacar el contraste entre María y las cuatro restantes mujeres.
En mi opinión, entre María y las cuatro restantes mujeres debemos buscar más la correspondencia que el contraste. Así han querido mostrarlo ya algunos exegetas, que han dado diferentes respuestas a la pregunta sobre aquello que las cinco mujeres tenían posiblemente en común.
E. Brown habla de “algo extraordinario o irregular en su unión con sus compañeros”, es decir, de una desviación respecto al modelo de conducta más usual: las cinco mujeres servirían para indicar que Dios ha querido que la historia de Israel se vaya cumpliendo precisamente a través de individuos desviados[4].
Schnider y W. Stenger hablan de “una paternidad a través de un tercer agente, que se sitúa en una esfera distinta”: Tamar y Betsabé engendran un hijo de alguien que no es su marido; Rahab y Rut se vuelven madres al entrar en contacto con alguien que pertenece a otro pueblo; y el hijo de María no es descendiente biológico de José, aunque se diga expresamente que José es el esposo de María[5].
Según J. Schaberg, las cuatro mujeres del Antiguo Testamento que aparecen en Mt 1, 1-17 tienen en común un mismo dato: todas ellas han ocupado por un tiempo un lugar fuera del contexto de la familia patriarcal; cada una de ellas aparece como madre de un niño del que puede sospecharse que ha nacido como resultado de una relación ilícita; desde este fondo debería entenderse igualmente la fecundación de María, de manera que Mateo tiene que enfrentarse contra la sospecha de que Jesús no ha sido concebido por José, sino por otro hombre[6].
Mi tesis es que María continúa realizando una función que Tamar, Rahab, Rut y Betsabé habían realizado ya en las historias de la Biblia Hebrea. Así lo mostraré en tres momentos.
(a) El primer paso consistirá en realizar un análisis de Mt 1, 1-17 y de Mt 1, 18-25. Estos dos textos describen el lugar de María de manera mucho más extensa que el lugar de las otras cuatro mujeres. Lo que en ellos se dice de María resulta también importante para interpretar el tema de por qué Mateo ha incluido a las cuatro restantes mujeres entre los antepasados de Jesús.
(b) En un segundo paso, presentaré con brevedad algunos elementos de los relatos del Antiguo Testamento sobre Tamar, Rahab, Rut y Betsabé que suelen olvidarse con frecuencia. Esos relatos muestran que la historia de Israel podría haber sido prematuramente cortada, si es que esas mujeres no hubieran tomado como tarea propia la de trazar rutas alternativas para el futuro. La manera en que actúan esas cuatro mujeres nos permite arrojar también cierta luz sobre el lugar y tarea de María. (c) En el tercer paso intentaré encontrar un patrón o modelo común para las historias de las cuatro mujeres.
El origen de Jesús según Mt 1, 1-17
El mejor comienzo lo ofrece el mismo texto. Por eso presentaré el pasaje de Mt 1, 1-17 en una traducción literal:
1:1 Libro del origen de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraham. 2 Abraham engendró a Isaac; Isaac engendró a Jacob; Jacob engendró a Judá y a sus hermanos; 3 Judá engendró a Fares y a Zéraj de Tamar; Fares engendró a Hesrón; Hesrón engendró a Aram; 4 Aram engendró a Aminadab; Aminadab engendró a Naasón; Naasón engendró a Salmón; 5 Salmón engendró a Booz de Rahab; Booz engendró a Obed de Rut; Obed engendró a Isaí; 6 Isaí engendró al rey David. David engendró a Salomón, de la que fue mujer de Urías; 7 Salomón engendró a Roboam; Roboam engendró a Abías; Abías engendró a Asa; 8 Asa engendró a Josafat; Josafat engendró a Joram; Joram engendró a Ozías; 9 Ozías engendró a Jotam; Jotam engendró a Acaz; Acaz engendró a Ezequías; 10 Ezequías engendró a Manasés; Manasés engendró a Amón; Amón engendró a Josías; 11 Josías engendró a Jeconías y a sus hermanos en el tiempo de la deportación a Babilonia. 12 Después de la deportación a Babilonia, Jeconías engendró a Salatiel; Salatiel engendró a Zorobabel; 13 Zorobabel engendró a Abiud; Abiud engendró a Eliaquim; Eliaquim engendró a Azor; 14 Azor engendró a Sadoc; Sadoc engendró a Aquim; Aquim engendró a Eliud; 15 Eliud engendró a Eleazar; Eleazar engendró a Matán; Matán engendró a Jacob. 16 Jacob engendró a José, esposo de María, y de la cual fue engendrado Jesús, que es llamado mesías.
17 Según eso, todas las generaciones desde Abraham hasta David son catorce generaciones, y desde David hasta la deportación a Babilonia son catorce generaciones, y desde la deportación a Babilonia hasta el Mesías son catorce generaciones.
La genealogía (Mt 1, 2-16) está encuadrada entre dos sentencias, en las que el autor ofrece el título y un comentario de ella. En 1, 1 menciona las tres figuras más importantes: Jesús, David y Abraham; ellas reaparecen en 1, 17, en orden inverso (Abraham, David, el Mesías). Según 1, 17, la genealogía consta de tres series de catorce generaciones: el punto de partida es Abraham; catorce generaciones después viene a elevarse David; catorce después actúa como punto más bajo o nadir el exilio; y catorce generaciones después la historia de Israel alcanza su clímax en Jesús.
El primer verso actúa como título general de todo el pasaje: lo que sigue después es el “libro del origen de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraham”. La palabra “origen” (en griego genesis) implica mucho más que el nacimiento de alguien, alude también a su venida a la existencia, a su surgimiento o descendencia. En este caso se nos habla del origen de Jesucristo.
La genealogía menciona un gran número de varones que están vinculados entre sí por la palabra “engendró”, repetida treinta y nueve veces. La repetición sugiere continuidad, una línea sin rupturas. En la mayoría de los casos (treinta y cuatro veces) encontramos la siguiente fórmula: A (un hombre) engendró a B (otro hombre). Madres y hermanas permanecen anónimas en este sumario de padres e hijos varones. Pero de manera inesperada, la monótona cadencia se interrumpe: la fórmula se expande cuatro veces con la mención de una mujer:
- Judá engendró a Fares y a Zéraj de Tamar;
- Salmón engendró a Booz de Rahab;
- Booz engendró a Obed de Rut;
- David engendró a Salomón, de la que fue mujer de Urías;
Con la introducción de las cuatro mujeres hallamos un modelo o esquema totalmente nuevo, que interrumpe el anterior. Este nuevo modelo queda, a su vez, interrumpido en 1, 16, donde se menciona a Jesús, la persona de la que trata todo el texto. Ese versículo dice así: “... Jacob engendró a José, esposo de María, de la cual fue engendrado Jesús”. De una forma brusca, el enfoque cambia y, en vez de centrarse en José, se centra en María. La forma activa del verbo (“engendró”) queda reemplazada por una forma pasiva del mismo verbo (“fue engendrado”). Mientras que en la mayoría de los descendientes de Abraham sólo se menciona al padre (y sólo en cuatro casos se menciona también a la madre con el padre), en el pasaje del nacimiento de Jesús se dice que el último personaje de la genealogía desciende de una madre que tiene un esposo, pero que ese esposo no es padre biológico del niño.
El lugar especial ocupado por María y por Jesús según Mt 1, 16 ha sido preparado por la cuádruple mención de mujeres del Antiguo Testamento. Este dato ofrece como un puente entre los treinta y cinco hijos, de los que sólo se menciona expresamente el padre y el niño del que habla 1, 16, del que sólo se menciona la madre. La última de las cuatro mujeres (“la mujer de Urías”) es la que prepara especialmente el camino para la introducción de María. Del mismo modo que Salomón no es el hijo de Urías, esposo de Betsabé, sino de otro hombre (el rey David), tampoco Jesús es hijo biológico de José, esposo de María, sino que es hijo de... ¡Este es el tema! ¿De quién exactamente?
El origen de Jesús según Mt 1, 18-25
La genealogía de Mateo no ha explicado totalmente el origen de Jesús. Este tema vuelve de nuevo en Mt 1, 18-25. Este pasaje, traducido literalmente, dice así:
1, 18. El origen de Jesucristo fue de esta manera: Su madre María estaba desposada con José; y antes de que convivieran, se halló que ella había concebido del Espíritu Santo.19 José, su marido, como era justo y no quería ponerla en vergüenza, se propuso divorciarla de un modo apacible. 20 Mientras él estaba sopesando esto, he aquí que un ángel del Señor se le apareció en sueños y le dijo: "José, hijo de David, no tengas miedo en recibir a María tu mujer, porque lo que ha sido engendrado en ella es del Espíritu Santo. 21 Ella dará a luz un hijo; y le pondrás por nombre Jesús, porque él salvará a su pueblo de sus pecados". 22 Todo esto sucedió para que se cumpliese lo que había dicho el Señor por medio del profeta: 23 “He aquí que la virgen concebirá y dará a luz un hijo, y llamarán su nombre Emmanuel, que quiere decir: Dios con nosotros”. 24 Cuando José despertó del sueño, hizo lo que el ángel del Señor le había mandado, y la recibió como a su mujer. 25 Pero no la conoció hasta que ella dio a luz un hijo, y él le puso por nombre Jesús.
En los casos anteriores se decía: Judá etc. engendró a Farés y Zéraj de Tamar (y así las otras tres mujeres…). En el caso de María se dice: Ella había concebido (concibió) del Espíritu Santo.¿Qué significa concebir “del Espíritu Santo”?[7]. ¿El Espíritu Santo es por alguna casualidad el padre de Jesús? ¿Es el sujeto tácito de la forma pasiva del verbo de 1, 16? No debemos sacar demasiado rápidamente esa conclusión.
El Espíritu Santo no cumple la función del padre, sino que se encuentra del lado de la madre. Esto es evidente por el hecho de que la preposición “de” aparece en 1, 18. 20, pero está aquí vinculada con el Espíritu Santo (que ocupa el lugar que en los restantes casos ocupa la madre). Su función del Espíritu Santo se describe así en los mismo términos que la función de María y de las otras mujeres. El Espíritu santo no es el padre de Jesús, sino que Jesús ha sido engendrado por María (1, 16) y por el Espíritu Santo (1, 18. 20).
La preposición “de” realiza una conexión entre 1, 18. 20 (el Espíritu Santo), 1, 16 (María) y 1, 3, 5, 6 (las otras cuatro mujeres). Partiendo de 1, 18. 20 se puede deducir que la maternidad de Tamar, Rahab, Rut y Betsabé fue también algo especial. En esos casos se manifiesta igualmente la influencia del Espíritu de Dios.
Sin embargo, existe también una diferencia muy chocante. Las cuatro mujeres acaban vinculándose con hombres que son los padres biológicos de sus hijos. Por el contrario, en el caso de María es ese mismo punto el que termina quedando también bajo interrogación y presión. La novedad de ese rasgo viene a expresarse desde dos niveles diferentes: (a) este nuevo aspecto ha sido comunicado por un ángel a José (1, 20-21), que saca la conclusión apropiada de esta comunicación (1, 24-25); (b) este nuevo aspecto ha sido expuesto por el narrador a través de unas sentencias que quieren comunicar algo especial a los lectores (1, 18. 22-23).
Consideremos primero el tema de José. Él juega un papel importante en 1, 18-25, pues esa historia ha sido contada también desde su perspectiva. Por contraste, María no aparece en el texto como una persona que actúa de manera independiente, sino que es sólo el tema de la conversación entre el ángel y José: el texto no nos ofrece ninguna información precisa sobre lo que María conoce, piensa o realiza.
Este tipo de narración nos invita a mirar hacia atrás, hacia Mt 1, 1-17, un texto donde también resulta desproporcionada la importancia que se concede a la acción activa de los hombres en el curso de la historia de Israel. Cuando entra en escena en 1, 19, el consorte masculino que es José debe enfrentarse con el problema de cuál debe ser su reacción, ahora que ha descubierto que su esposa se encuentra embarazada.
Por sí mismo, José sólo puede explicar la preñez de María presumiendo que el niño ha sido engendrado por otro varón. Su esposa vive aún en la casa de su padre, y José toma su embarazo, en el que no ha intervenido absolutamente nada, como una razón para no recibirla en su propia casa. ¿Debe repudiarla públicamente, o debe poner fin de un modo apacible a una relación que había sido ya legalmente ratificada (estaban desposados)? Un ángel ayuda a José a resolver este problema, haciendo que tenga en cuenta la función creativa del Espíritu Santo. Convencido por las palabras del ángel, José recibe a María en su casa. Poniendo al niño el nombre que le ha indicado el ángel, José asume legalmente la paternidad y reconoce como propio al hijo de María. A través de José, que es un hijo de David (1, 20), Jesús puede ser considerado como un descendiente legítimo de David.
De esta forma, los lectores reciben más información. Ellos están claramente en situación de ventaja, pues conocen ya, partiendo de la genealogía anterior, que las mujeres han sido capaces de abrir, una y otra vez, nuevas alternativas para el futuro. Aún antes de que los lectores puedan penetrar en cl conflicto interior de José, a través de aquello que les ha dicho el narrador, ellos conocen ya la respuesta a la cuestión planteada en el fondo de 1, 16 (“José, el esposo de María, de la que fue engendrado Jesús...”). Por otra parte, en 1, 18, el narrador ha informado a los lectores que María ha concebido “del Espíritu Santo”. Esta visión, confirmada en 1, 20 por el ángel del Señor, queda así corroborada por una doble autoridad (la del narrador y la del ángel). Por eso, en el caso de que los lectores no quisieran aceptar esa visión, ellos deberían apelar a muy buenas razones para hacerlo.
En 1, 22-23 el narrador interrumpe su relato para ofrecer una reflexión más profunda sobre la historia que él está contando. Estos dos versos funcionan también exclusivamente como un momento especial de la comunicación particular que mantienen el narrador y sus lectores. Los lectores reciben de esa forma una información que no se le ha ofrecido a José: ellos perciben que deben entender el origen de Jesús a la luz de Is 7, 14, un texto que habla también de una mujer.
Los lectores que conozcan las diferencias que existen entre el texto hebreo y los Setenta, respecto de Is 7, 14, quedarán sorprendidos de nuevo. En el texto hebreo, este verso suena como sigue: “Mira, la joven concebirá y dará a luz un niño y ella le pondrá el nombre de Emmanuel”. Los Setenta, en cambio, dicen: “Mira, la virgen concebirá y dará a luz un hijo y tú [=el rey Ajaz] le darás el nombre de Emmanuel”. La formulación de Mateo corresponde a la versión de los Setenta. Pero al entretejer el texto de Isaías con su propia historia, Mateo ha dado un significado distinto a la frase que está citando.
Los Setenta hablan de una joven que es aún virgen (no está casada) en el momento en que Ajab recibe la señal de Dios, pero suponen que en el próximo futuro la muchacha conocerá a un hombre y así podrá engendrar un hijo sobre el mundo. Mateo aplica este texto a María, pero sabiendo que ella ya está desposada y que está esperando un niño antes de haber cohabitado con su esposo. La cita sirve aquí para mostrar que la concepción de María sucedió después que ella estuviera desposada con José, pero indicando, al mismo tiempo, que esa concepción no ha sido causada por un hombre, ni por José, ni por ningún otro.
La afirmación de que Jesús es un niño especial queda ahora apoyada en la Escritura, más aún, en las palabras del mismo Dios, pues Mateo pone la sentencia de Is 7, 14 en boca del mismo Dios (cf. Mt 1, 22: lo que había dicho el Señor). Más tarde se oirá de nuevo la misma voz: en Mt 2, 15 Dios habla de Jesús como su Hijo: “ De Egipto he llamado a mi Hijo” (cita de Os 11, 1); y en Mt 3, 17 una voz del cielo declara: “Este es mi Hijo querido, en quien yo me he complacido”.
Cuando se llega a este momento quedan resueltos todos los enigmas que habían perturbado a los lectores desde que se habían visto confrontados por ver primera con Mt 1, 16. Jesús no es el hijo biológico de José, y sin embargo él puede llamarse de manera justa y recta “hijo de David” (1, 1) porque José, descendiente legítimo de David, ha reconocido como propio al hijo de María. Por eso, no es necesario que los lectores, partiendo de Mt 1, 16, deduzcan que Jesús era un hijo ilegítimo. Inicialmente, José ha tenido en su cabeza esta visión, pero el narrador la ha rechazado con todos los medios con los que ha podido contar. Primero ofrece el peso de su propia autoridad (1, 18). Después hace que el ángel del Señor repita su mismo anuncio (1, 20). Finalmente, el narrador acude a la Escritura para demostrar que Jesús es la corporalización de la presencia de Dios en medio de nosotros (1, 23: Emmanuel), más aún, que él es el Hijo de Dios (2, 15; 3, 17). Sólo entonces queda totalmente explicado el origen de Jesús.
Narraciones del Antiguo Testamento
La genealogía de Jesús constituye realmente un gran tejido intertextual. Tras el número de nombres de Mt 1, 2-16 yacen grandes historias de varones que podemos leer en el Antiguo Testamento. Esto se aplica también a las mujeres: a Tamar (Gen 38), Rahab (Jos 2 y 6), Rut (Rut 1-4) y Betsabé (2 Sam 11-12; 1 Rey 1-2). El texto Mateo sólo ha recordado a cada de estas mujeres en su función de madre. Pero las historias del Antiguo Testamento acerca de ellas son mucho más amplias y muestran también otras facetas de la contribución creativa de estas mujeres a la edificación de la casa de Israel. Aquí ofrezco una breve reseña de los hechos principales.
Tamar
En Gen 38, Judá deja su lugar de nacimiento y va a Adulam, donde se casa con una mujer cananea. La pareja tiene tres hijos: Er, Onán y Sela. Judá casa a su hijo mayor (Er) con Tamar y, tras la muerte de Er, hace que Onán ocupa su lugar como esposo de Tamar. Conforme a la ley del levirato (cf. Dt 25, 5-10), Onán, cuñado de Tamar, tiene que engendrar descendencia para su humano que ha muerto sin hijos; pero Onán elude su deber. A causa de ello, Dios hace que Onán muera también, y entonces Judá envía de nuevo a Tamar a la casa de su padre: ya no quiere seguir atado a la exigencia de la ley del levirato, pues tiene la sospecha de que Tamar ha sido la causante de la muerte de sus dos hijos mayores, de manera que no quiere arriesgar la vida del tercero.
Tamar toma entonces sus medidas para asegurar que se cumpla esa ley (para tener un hijo). A fin de asegurar una descendencia para Er (su primer marido), ella se cubre con un velo y va a sentarse a la vera del camino, donde se deja encontrar por su suegro, que la toma como una prostituta y se acuesta con ella. Cuando la preñez de Tamar resulta visible, la acusan de adulterio y Judá, su suegro, la sentencia a muerte. Tamar ofrece entonces a su suegro unas señales evidentes de que ha sido él quien se ha acostado con ella. Sólo entonces confiesa Judá que ella es una mujer justa (Gen 38, 26: “es más justa que yo, pues yo no le di a mi hijo Sela”). La historia culmina con el nacimiento de Farés y Zéraj. Mt 1, 1-17 y otras genealogías consideran a los dos hijos de Tamar como descendientes de Judá.
La función de Tamar puede resumirse de esta forma: haciendo un uso creativo de la ley del levirato, ella ha conseguido que, en el caso de la familia y tribu de Juda, la historia de Israel no acabe en un camino sin salida.
Rut
En Rut 4, 12 aparece Farés como hijo de Tamar y de Judá. Según Rut 4, 18-22, Farés es un antepasado de David. Los diez nombre de la genealogía con la que concluye el libro de Rut aparecen también en Mt 1, 3-6.
La mención de Tamar en Rut 4, 12 indica que el libro de Rut y el relato de Tamar se encuentran conectadas[8]. Pues bien, la historia de Rut resulta aún más extraña que la de Tamar. Rut es una mujer moabita, que ha sido sacudida por la muerte prematura de su esposo, un hombre de Judá. Lo mismo que Tamar, ella queda sin hijos, pero mientras Tamar se encuentra todavía bajo las provisiones de la ley del levirato, esto resulta impensable para Rut: su único cuñado, Quilión, y su suegro, Elimelek, han muerto ambos. La familia no puede propagarse tampoco a través de Noemí, suegra de Rut, pues ella es una mujer entrada en años. Serán necesarios muchos recursos para que esta situación pueda superarse.
Noemí y Rut conseguirán tener éxito, a través de su esfuerzo conjugado. Ambas abandonan la tierra de Moab y vuelven a Belén, cosa que sólo es posible porque Rut se pone resueltamente de parte de Noemí, tomando como propios el pueblo y el Dios de su suegra. Al llegar a Belén las dos mujeres empiezan estando fuera del orden social establecido, pero ellas toman la iniciativa para cambiar la situación. En un primer momento, esa iniciativa está en manos de Rut: ella va a la siega y consigue atraer la atención de Booz, un pariente lejano de su suegra. A partir de aquí es Noemí la que toma la iniciativa y hace que Rut vaya a la era del trigo en la que Booz debe pasar esa noche de siega. Esta escena se utiliza a veces para empañar la reputación de Rut: ella habría seducido a Booz, a fin de que él hiciera con ella el amor sobre la era, cogiéndole en sus redes a través de un engaño poco digno. Pero el texto en sí mismo tal no es tan claro en este punto: a medida que se va desarrollando, esta historia nos sugiera que Rut y Booz sólo han dormido juntos cuando sus relaciones quedaron legalmente ratificadas.
Sea como fuere, Rut consigue que Booz actúe como “redentor” (un goel o redentor se ocupa de la propiedad de la familia): él debía comprar de nuevo la tierra de la familia de Noemí que había sido ya vendida (perdida) o que amenaza con perderse para la familia; así debe cumplir también los deberes que dimanan de la ley del levirato. De hecho, Booz sólo tendría este deber en relación con Noemí, no con Rut (pero él está dispuesto a cumplirlo uniéndose con Rut).
Pero hay todavía otro problema y es que existe un pariente más cercano, que tiene en este asunto más obligación que Booz. Sin embargo, este pariente rechaza el cumplimiento de esa obligación cuando Booz le hace saber que no sólo tiene que redimir la propiedad de la familia de Noemí, sino que tiene que casarse también con la joven moabita (para que esa familia tenga descendencia). Sólo entonces, cuando están resueltos los problemas legales, Rut y Booz se casan y engendran un niño al que ponen el nombre de Obed. El narrador termina la historia ofreciendo una genealogía donde se nos dice que David es un nieto de Obed.
También esta historia nos muestra a mujeres que dan pasos arriesgados para edificar la casa de Israel. El rasgo específico de este relato lo ofrece la colaboración poderosa entre una mujer moabita y una mujer de Judá. Ambas unidas, ellas consiguen ganarse un lugar en la clase social alta de Judá. Gracias a este pareja de mujeres nace Obed, el abuelo de David.
Rahab
Según Mateo, Raab es esposa de Salmón y madre de Booz. No podemos encontrar en la Escritura ningún texto que nos permita confirmar esta afirmación: las historias sobre Rahab en Jos 2 y 6 no habla de su matrimonio ni de su maternidad. Más aún, ella vivió en el tiempo de la entrada de los israelitas en la tierra prometida, mientras que Booz vivió en el tiempo de los jueces (Rut 1, 1).
En Josué 2 y 6, Rahab aparece como una mujer cananea que ejerce el oficio de prostituta en Jericó, donde ella vive, separada de su clan, en una casa propia, pegada a la muralla de la ciudad. Con riesgo de su vida, ella acoge en esa casa a los dos espías israelitas. Rahab desobedece el mandato del rey y no entrega a los dos hombres, sino que consigue encontrar la manera de que ellos puedan escapar con seguridad.
Los motivos que ella tiene para realizar esa valerosa acción quedan extensamente explicados: los relatos sobre los éxitos de Israel en el desierto le han convencido de la grandeza especial del Dios de Israel. En 2, 9 ella repita unas palabras que habían sido previamente proclamadas por el mismo Dios, que había anunciado en Jos 2, 2-3. 6. 11. 13. 15 que, por fidelidad a sus promesas, él concedería a Israel la tierra de los cananeos. La afirmación de Rahab en 2, 9 (que Dios había dado la tierra a Israel) se encuentra también en la línea de la teología básica del autor del libro. Esta misma visión la expresan más tarde los espías y Josué (2, 14. 24; 6, 16) dentro del mismo contexto de esta misma historia. De esta manera, Rahab, una mujer cananea, viene a presentarse como alguien que está intentando adoptar la fe de Israel.
Los dos hombres espías, que deben su vida a Rahab, le prometen a su vez que respetarán su vida y la vida de toda su familia, cuando Jericó sea destruida. Según Jos 6, ellos cumplen su promesa y salvan a Rahab y a su familia. Conforme al comentario del narrador, la familia de Rahab “habita en Israel hasta el día de hoy” (6, 25). Esto indica que mucho después de la entrada de los israelitas, el país conservaba todavía una población mezclada de israelitas y cananeos. El narrador tiene su propia visión de los acontecimientos históricos: a su juicio, han sido los méritos de Rahab los que han hecho posible que los cananeos conservan sus lugares en una tierra dominada por los israelitas. Mateo asume esta visión cuando incluye a Rahab en la genealogía de Jesús.
Betsabé
Las tres mujeres que hasta ahora he presentado cumplieron una función muy activa en la historia de Israel y tuvieron a Dios como un aliado para sus empresas. ¿Se aplica esto también a Betsabé?
Las historias sobre Betsabé se encuentran en 2 Sam 11-12 y en 1 Rey 1-2. Ella es hija de Eliam y probablemente pertenece a la clase alta de la aristocracia de Jerusalén. Está casada con Urías, el hitita, que ocupa un lugar destacado en el ejército de David. Como veremos, esas historias sobre Betsabé mostrarán la manera en que ella ha logrado ascender hasta ocupar el centro del poder en la corte real de Jerusalén. Sin embargo, no es claro si ella ha logrado ascender hasta ese lugar de poder ya desde el principio. En las historias de 2 Sam 11-12 la iniciativa la tiene David claramente. Mientras el ejército se encuentra en campaña, los ojos de David se fijan en Betsabé, que se está bañando, para purificarse después del período mensual. Este último detalle no se nos comunica hasta después que David la ha llamado a su palacio, donde tiene relación carnal con ella, de resultas de la cual ella queda embarazada. Ahora comprendemos que, al bañarse, ella se estaba purificando, después de su regla, de tal forma que su concepción (de la cual manda noticia a David algún tiempo más tarde) no puede haber sido causada por Urías. Dado ese omento, ella puede ser fácilmente acusada de adulterio, de manea que se encuentra en una posición muy vulnerable: aunque aún está casada con Urías, ella está esperando un hijo del rey.
Poco tiempo después, David trama la muerte de Urías, pues quizá Urías ha escuchado los rumores de lo que ha pasado, por historias que han contado sus criados[9]. Tan pronto como Betsabé cumple su tiempo de luto, David la toma en su harén. Sólo en ese momento desvela el narrador el enojo de Dios por lo que ha sucedido: “Lo que David había hecho era malo a los ojos del Señor” (11, 27). Esta sentencia conclusiva de 2 Sam 11 sirve de introducción para el siguiente capítulo, en el Dios envía al profeta Natán para censurar a David. La mujer de Urías ha sido una víctima, no la culpable. Sólo David es culpable: él se ha apoderado de la única oveja de otro. Por esta razón, Betsabé aparece en el texto siempre como “la mujer de Urías” (12, 9. 10. 15; cf. 11, 3. 26), una designación que hallamos también en Mt 1, 6.
El adulterio de David con Betsabé y el asesinato de Urías marcan el comienzo de la decadencia de su reino. Dios hace que muera el niño que ha nacido del contacto de David con Betsabé, mientras Urías vivía todavía. Tras la muerte del niño, David y Betsabé tienen de nuevo relaciones y de ellas nace Salomón. El narrador afirma que Dios amaba a este niño.
El texto de 2 Sam 11-12 no nos informa nada sobre los sentimientos de Betsabé. Nunca se dice que ella tuviera desde el principio la idea de colocar a su hijo sobre el trono. Esta situación cambia en 1 Rey 1-2. En este momento, David se está muriendo y Adonías, uno de sus hijos, nacido de otra mujer (2 Sam 3, 4), se hace coronar a sí mismo como rey. Instigado por Betsabé y Natán, David proclama a Salomón como su sucesor sobre el trono. Algo más tarde, Betsabé se ve envuelta en otra intriga palaciega: ella consigue inducir a Salomón para que se libere de Adonías, pues su medio hermano continúa ambicionando el trono. En estos dos capítulos Betsabé juega un papel activo en el turbulento período de la sucesión del trono de David. A ella se debe, en último lugar, el hecho de que el reino de David pueda recaer sobre Salomón[10].
Un modelo común
Los detalles concretos de las narraciones sobre María y las cuatro mujeres del Antiguo Testamento difieren mucho. A pesar de ello no es difícil encontrar algunos elementos comunes[11]. Me centraré en cinco datos y procuraré ofrecer una explicación de cada uno de ellos.
Todos los textos sobre estas mujeres hablan de algunas resoluciones legales o presuponen que ellas resultan conocidas para el lector. Las resoluciones legales tratan de la relación sexual entre varones y mujeres o de los derechos y obligaciones que están conectados con la pertenencia a una determinada familia, clan o pueblo.
Explicación. En Gen 38 y Rut juega un papel el levirato. Gen 38 presupone además que el lector está familiarizado con las regulaciones que prohíben que un hombre tenga relación sexual con su nuera (Lev 18, 15). En las historias de Tamar y Rahab la actitud de los hombres hacia la prostitución resulta un tanto ambivalente: por una parte, los hombres toleran la prostitución como un fenómeno habitual de la sociedad; por otra parte, tratan a las prostitutas con desprecio (cf. Lev 19, 29; Dt 23, 17a). En 2 Sam 11 David peca contra varios de los Diez Mandamientos: desea la mujer del prójimo (contra Ex 20, 17), comete adulterio (contra Ex 20, 14) y hacer matar a Urías (contra Ex 20, 13). Dado que María se encuentra ya desposada con José, ella no debía tener relaciones sexuales con otro hombre (Dt 22, 23-24). El lector ha de saber también que el rapto de una virgen que ya está desposada debe ser severamente castigado (Dt 22, 25-27).
En el punto de partida de las narraciones hay una situación donde las mujeres aparecen ocupando un lugar protegido dentro de sus familias, clanes o pueblos, de acuerdo con las disposiciones legales y las normas consuetudinarias.
Explicación. Tamar llega a ser esposa de Er y después de Onán, de manera que así forma parte de la familia de Judá. Noemí está inicialmente casada con Elimélek, miembro varón de una familia prominente de los efratitas de Belén. Rut está casada con Malón, que pertenece a Judá. Betsabé es la esposa de Urías, el hitita, y María está desposada con José. Aunque Rahab no está casada, ella también ocupa una buena posición dentro de su propio clan: no vive ya en la casa de sus padres (Jos 2, 18), sino que tiene casa propia, donde entra en contacto frecuente, tanto con sus conciudadanos de Jericó como con los extranjeros; ella goza de la confianza de los habitantes de Jericó, que ni por un momento dudan de su credibilidad, en relación con lo que dice al rey de Jericó o a los hombres que persiguen a los espías israelitas (Jos 2, 4-5).
Las mujeres vienen a encontrarse en una situación precaria como resultado de un acontecimiento especial o de una combinación de circunstancias inusitadas. La situación se vuelve precaria porque en un momento dado ellas dejan de estar protegidas por la ley o pueden ser acusadas de romper la ley, de manera que se las puede incluso castigar según ley.
Explicación. Después de la muere de Er y Onán, Tamar, que sigue estando sin hijos, se encuentra privada de los beneficios que le ofrece la ley del levirato. Cuando tras algún tiempo se prueba que ella está embarazada, su suegro la condena a muerte. Por ayudar a los espías, Rahab corre el riesgo de ser acusada de alta traición. Noemí y Rut son viudas sin hijos; a causa de la su edad avanzada, la ley del levirato no sirve de ayuda para Noemí, y esa ley no puede aplicarse a Rut, que es mucho más joven. Mientras Urías siga vivo, Betsabé puede ser acusada de adulterio voluntario. Por causa de su concepción, María es presa fácil de rumores: ha podido tener relaciones sexuales con otro hombre o ha podido ser raptada después de haberse desposado con José.
En esta nueva situación, las mujeres despliegan unas posibilidades inesperadas para contribuir al progreso de la historia de Israel. Algunas de ellas se aprovechan en su caso de las ambigüedades o lagunas de la legislación existente. Ellas encuentran a veces el apoyo y otras el rechazo de los hombres de su entorno.
Explicación. Según Gen 38, Tamar es la única que se esfuerza por lograr que Er siga teniendo descendencia y consigue su propósito aprovechándose de las complicaciones de la ley. Rahab sabe que no tiene sentido resistir a los israelitas, porque el mismo Dios les ha dado la tierra y por eso utiliza con inteligencia la disposición de los dos espías para salvar su vida y la vida de su familia, a cambio de la protección que ofrece a los espías. Rut prefiere la inseguridad de una vida al lado de Noemí, en Belén, a la seguridad de una existencia en medio de su propio pueblo moabita. Por medio de las chocantes iniciativas que Rut asume a su llegada a Belén, su nuera Noemí despierta también de su letargo: a través de su acción concertada, las dos mujeres consiguen persuadir a Booz para que cumpla sus obligaciones con Elimélek, esposo difunto de Noemí. En el caso de Betsabé, resulta al principio dudoso que ella quisiera ocupar un lugar en la corte del rey: la suposición de que aspiraba a convertirse deliberadamente en mujer de David parece ir en contra de la trama de la historia de 2Sam 11.
En su juventud, ella fue sólo un objeto del deseo sexual de David; pero muchos años más tarde, cuando el rey yacía en su lecho de muerte, ella tomó el control de la situación. María no es tan activa como las otras mujeres: Mateo no menciona ninguna diligencia o acción de su parte. Mientras las demás mujeres vienen a comprometerse para mejorar su suerte, en el caso de María la función activa la asume el ángel del Señor, que evita que José cumpla su plan de repudiar públicamente a su mujer o de dejarla quietamente en libertad. Sin embargo, no hay duda ninguna de que también María realizó algo de gran importancia para la casa de Israel: su hijo, Jesús, aparece en Mt 1, 1-17 como culminación y cumplimiento de la historia de Israel.
En las cinco historias discutidas, algunos hombres responden ante la ley de maneras diferente a las mujeres. Onán y Judá asumen una actitud relajada y se niegan a cumplir aquello que se espera de ellos, según la ley del levirato. El pariente más cercano de Noemí está dispuesto a comprar la tierra que pertenecía a Elimélek, pero no quiere casarse con la joven mujer moabita. Al convocar a Urías a Jerusalén y al rogarla que vaya a su casa y se acueste con su mujer, David intenta borrar las huellas de su adulterio. Cuando fracasan sus planes, David se ocupa de que Urías muera en el cerco de la ciudad de Rabá.
Pero también hay hombres que se ocupan de cumplir la ley. Cuando Judá recibe el anuncio de la preñez de Tamar, él la condena a muerte. En 2 Sam 12, Natán cuenta a David una parábola, haciéndole ver claramente que ha quebrantado la ley. José es un hombre cumplidor de la ley, que quiere tomar medidas disciplinarias en contra de su mujer, porque ella ha concebido con la ayuda de algún otro.
Todas las historias sobre las cinco mujeres tienen un buen final: las mujeres son aceptadas de nuevo en su familia, clan o pueblo, o, al final del relato, ellas obtienen dentro de la sociedad un puesto al que no podían haber pertenecido previamente. De manera retrospectiva, resulta claro que las mujeres tenían razón y que, a través de sus fortunas, se ha revelado un poder que ni los hombres ni las mujeres podían haber desplegado por sí mismos: el poder de Dios o de su Espíritu.
Explicación. Tamar da a luz a Farés y Zéraj, y sus dos hijos son considerados herederos legítimos de Judá. Rahab consigue salvarse ella misma de la muerte y salva a sus parientes y a su familia, cuando Jericó fue destruida. Según el narrador, “su familia ha vivido en Israel hasta esta día” (Jos 6, 25). No podemos reprochar su elección a favor de los israelitas (traicionando a los de Jericó), porque Dios mismo ha prometido a Israel la tierra de Canaán. El libro de Rut muestra cómo una mujer moabita y una mujer de Judá consiguen ganarse juntas un lugar en la clase aristocrática superior de Belén, a la que Noemí había pertenecido originalmente. Al comienzo de 1 Reyes, Betsabé se ha convertido en una mujer influyente en la corte del rey. Y, en contra de todas las expectativas, José toma a María como su mujer y reconoce su hijo como propio.
Visión retrospectiva
Mi análisis intertextual ha indicado un doble movimiento. (a) Primero, yo he mostrado que lo que Mateo dice acerca de María arroja una luz específica sobre las cuatro mujeres del Antiguo Testamento. (b) Después he querido mostrar que, a su vez, la historia de Mateo sobre María se encuadra dentro del modelo básico que emerge de las historias del Antiguo Testamento sobre Tamar, Rahab, Rut y Betsabé.
El resultado de mi análisis intertextual puede resumirse como sigue. A pesar o precisamente a causa de su tragedia, estas cuatro mujeres del Antiguo Testamento han recibido una función heroica; ellas han contribuido a la continuación de la historia de Israel o han introducido en ella un cambio decisivo. También Mateo ha asignado una función semejante a María.
Notas
[1] El tema que ahora sigue ha sido también publicado en W. J. C. Weren, “The Five Women in Matthew’s Genealogy”: Catholic Biblical Quarterly 59 (1997) 288-305.
[2] Cf. por ejemplo L. Morris, The Gospel According to Matthew, Grand Rapids y Leicester 1997, 288-305.
[3] Por ejemplo, U. Luz, El Evangelio según San Mateo I (Mt 1-7), Sígueme, Salamanca 1993, 123-134.
[4] R. E. Brwon, The Birth of Messiah: A Commentary on the Infancy Narratives in Matthew and Luke, Garden City, New York 1977, 73 (versión castellana: El nacimiento del Mesías, Cristiandad, Madrid 1982).
[5] F. Schnider y W. Stenger, “Die Frauen im Stammbaum Jesu nach Mattäus: Strukturale Beobachtungen zun Mt 1, 1-17”: Biblische Zeitschrift, NF 23 (1979) 195.
[6] J. Schaberg, The Illegitimacy of Jesus: A Feminist Theological Interpretation of the Infancy Narratives, San Francisco 1987, 32-33.
[7] Sigo aquí la propuesta de R. Laurentin, “Approche structurale de Matthieu 1-2”, en M. Carrez, J. Doré y Pl Grelot (eds.), De la Tôrah au Messie: Mélanges Henri Cazelles, Paris 1981, 382-416, especialmente 395-399.
[8] Este sumario de los grandes temas del libro de Rut está inspirado en E. van Wolde, Ruth and Naomi, London 1998. Cf. también Id., “Text in Dialogue with Texts. Intertextuality in the Ruth and Tamar Narratives”: Biblical Interpretation 5 (1997) 1-28.
[9] M. Garsiel, “The Story of David and Bathsheba. A Different Approach”: Catholic Biblical Quarterly (55 (1883) 244-22.
[10] Sobre el papel activo de Betsabé en 1 Rey 1-2 he seguido el análisis de T. Dennis, Sarah Laughed. Women’s Voices in the Old Testament, London, 1994, 140-175.
[11] Schaberg, Illegitimacy (cf. nota 7), 32-34 ofrece algunas reflexiones introductorias aprovechables para el estudio de este modelo común. Encontraremos, sin embargo, más matices en E. M. Wainwright, Towards a Feminist Critical Reading of the Gospel according to Matthew, Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft 60, Berlin y New York 1991, 60-76 y 155-176.
