Otro Dios
Si lo comprendes
no es Dios (San Agustín)
0 (Presentación)
El conocido teólogo Juan José Tamayo publica “Cincuenta intelectuales para una conciencia crítica” en Fragmenta Editorial, en el que se ofrece una amplia visión ecuménica de las teologías en la actualidad, con especial énfasis de la teología cristiana. El autor de semejante suma teológica es un teólogo crítico y heterodoxo, pero no hereje ni herético, en la línea abierta entre nosotros por José Luis Aranguren.
La teología de la liberación que representa J.J.Tamayo inclina la balanza en esa dirección, que va de E.Cardenal a L. Boff, pero se abre a todos los vientos del espíritu religioso, estudiando su espectro social y cultural en nuestro tiempo, de Occidente a Oriente y de Norte a Sur, del marxiano E. Bloch o J.Saramago a Bonhoeffer y H. Küng, pasando por las feministas S. Beauvoir, D. Sölle y Schüssler-Fiorenza.
También encuentran cabida en esta magna obra teológica las posiciones de S. Weil y H. Arendt, así como las de G. Vermes, K.Rahner o E. Drewermann. Especial interés merece la teología de las religiones y el diálogo intra- e interreligioso, representado por nuestro R. Panikkar y P. Knitter. Situemos los ejes de semejante aportación teológica, a través de una reflexión hermenéutica al respecto.
1 (Otro Dios)
En su amplio volumen el autor nos presenta una especie de frente intelectual, entendiendo por intelectual el que ofrece algún tipo de alternativa alterativa de nuestra realidad religiosa, a menudo amazacotada o dogmatizada. Los cincuenta intelectuales concitados debaten en el contexto de nuestra sociedad moderna, estudiando desde sus respectivas perspectivas la dialéctica de la modernidad en su positividad y negatividad, así como en su dualismo entre riqueza y pobreza, dominio y sometimiento, razón e irrazón. El peligro de la religión en sus diversas situaciones y circunstancias radica en proponer la religación liberadora propia de su mensaje como burda ligazón o encadenamiento.
Las religiones como doctrinas de salvación se pervierten a menudo en doctrinas de perdición, a través del dogmatismo y el fundamentalismo, el inmovilismo o el estatismo, la superstición y el literalismo. José Saramago se hace eco del sufrimiento infringido por las religiones, así como del despotismo típico del Dios clásico y tradicional, auténtico tirano enajenador o alienador y “perdonavidas”.
No extraña que D. Sölle y H.Jonas critiquen la clásica y oprimente omnipotencia divina como un tipo de superpoder basado en lo que Schüssler-Fiorenza denomina el “kyriarcado” o señorío despótico del Dios patriarcal.
2 (El Dios otro)
La propia Schüssler-Fiorenza, junto con Elisabeth A. Johnson, reafirman un feminismo que se remite a la experiencia igualitaria de la comunidad de Jesús, una experiencia evangélica que se propaga en los primeros tiempos del cristianismo hasta topar con su imperialización por Constantino. Lo que se pone en crisis es pues la proyección de un Dios-patrón caracterizado por su razón patriarcal, como lo llama nuestra María Zambrano, criticado en nombre de un Dios-corazón del universo, como lo quiere Bonhoeffer. La Zambrano llega a hablar de una “razón guerrera” prototípica de la mentalidad greco-semita, proyectada tanto en el Dios griego como en el Dios antiguotestamentario.
Frente a semejante Dios violento se yergue la figura del Dios de Jesús, caracterizado ya no por su prepotencia y poder imponente sino por su impotencia: es el Dios crucificado, estudiado de Bonhoeffer a Moltmann, redefinido como el Dios-amor en el Nuevo Testamento. El amor y la misericordia de este Dios evangélico, estudiado por Jon Sobrino, remite a la entraña materna, ya que la compasión en hebreo remite a las entrañas femeninas (rechem), como aduce E.Johnson. En este sentido H. Arendt ha podido definir la esencia entrañable del cristianismo originario como la bondad humanada o caridad, frente al abstracto bien platónico idealista.
3 (La otredad de Dios)
En la obra de María Zambrano, su discípula Ana Bundgaard descubre la experiencia lingüística del límite, el cual se abre a lo místico o trascendente, como adujera Wittgenstein. Nadie ha expresado este límite místico mejor que Saramago, cuando define a Dios como el silencio del universo: un silencio trascendental atravesado por el grito del hombre, que da sentido inmanente a ese silencio. Así que el silencio de Dios se quiebra en el grito humano que pone una nota de sentido contingente y finito en el horizonte del infinito. Con razón concluye al propio J.J.Tamayo que el “ateo” Saramago ha definido místicamente a la divinidad como silencio, trasgredido por el hombre como un Job sufriente.
Se abre así la utopía de un sentido humano que palpita, sufriendo, como una nota musical en el pentagrama del infinito. Que no en vano la música es la gran utopía cultural encarnada por el hombre, según E. Bloch. El hombre simboliza así, religiosamente, el sentido del Dios, dotándolo de una sonoridad silente en el budismo o bien de una sonoridad estridente en el judeocristianismo. En ambos casos Dios no es el que pensamos, sino el que nos piensa silenciosamente. Pues nuestro grito religioso es humano, demasiado humano, el suspiro trágico de la critatura oprimida, como dejó escrito Marx fehacientemente.
4 (Utopía y eutopía)
La obra de J.J.Tamayo que comentamos articula una auténtica teología de la deliberación, que desemboca en una teología de la liberación. Pues sin deliberación no hay liberación, y la deliberación sobre Dios nos libera de los dioses odiosos, así como de los no-dioses o ídolos. Si lo comprendes no es Dios, dice San Agustín, lo cual significa que el auténtico Dios no es el que es sino su otredad u otración, el amor de caridad, la liberación del hombre a través de su encarnación o radical implicación emancipadora.
Una vieja humanidad ruinosa, infatuada de su grandeza, como cita W. Benjamin, ha proyectado un Dios ruinoso, asimismo infatuado de su grandeza. Este mutuo enfatuamiento de Dios y el hombre resulta típico de nuestra razón abstracta, pero es letal para la vida, porque no tiene en cuenta el mal, el sufrimiento y la muerte. La modernidad con su razón abstracta, incluida la ciencia, ve en la realidad cuestiones de conocimiento teórico pero no de reconocimiento práxico, evitando así tomar conciencia del sufrimiento de nuestra realidad, como advirtiera ya el propio Nietzsche.
Solo otro Dios, el Dios otro, puede ofrecer sentido crítico a nuestro propio sufrimiento en este mundo. Se trata por lo tanto de una nueva imagen de Dios, la cual implica una nueva imaginación de Dios encarnado o implicado en este mundo, y no meramente en el otro. Ya no se trata del viejo Dios imponente sino impotente, ya no de un Dios inhumano sino humano o humanizado, ya no del Dios ortodoxo y abstracto sino heterodoxo y concreto. Este Dios heterodoxo lo es porque asume críticamente nuestra miseria, abriéndola a la esperanza de una resurrección de nuestro cuerpo mortal incoada ya en esta vida.
J.J.Tamayo habla de utopía al respecto, aunque el término utopía puede resultar idealista. Digamos que la utopía es el no-lugar, frente a la que yo prefiero la “eutopía” como el buen lugar o lugar bueno. Mientras que la utopía es herética y revolucionaria, la eutopía es heterodoxa y evolucionaria. La auténtica utopía estaría simbolizada por el más allá, en la vida eterna,y no realizada ni realizable literalmente en el más acá, en la vida temporal, mientras que la auténtica eutopía es realizable en el más acá, en esta vida humana. Utopías inhumanas han sido el fascismo y el comunismo; utopía humana o eutopía es la democracia posible aunque imposible plenamente.
Algo parecido ocurre con la actual utopía feminista, cuyo deseo de igualdad radical debe complementarse con el deseo de la diferencia. Se trata de construir una utopía humana o eutopía, basada en la diferencia en igualdad y en la igualdad en diferencia, ya que hombres y mujeres somos a la vez iguales y diferentes. Es la conjugación democrática de la igualdad y la libertad, configurada a través de una fraternidad de origen religioso y cristiano.
5 (Conclusión crítica)
El mito es ortodoxo de origen y remite al pasado, la utopía es herética de finalidad y remite al futuro. Pero se trataría de afirmar un presente que coagula pasado y futuro eutópicamente, un presente abierto y no encerrado, crítico o heterodoxo y no ideológico, evolucionario y no involucionario ni revolucionario. La eutopía es entonces una utopía bien temperada o templada simbólicamente, y no tomada literalmente. Y es que el Dios símbolo del sentido radical es irrepresentable, y nadie ni nada puede representarlo adecuadamente, ninguna realidad, ni siquiera sus llamados representantes, criticados por Drewerman por su burocracia y falta de espíritu.
El ejemplo de la utopía/eutopía feminista nos recuerda su parte positiva o emancipatoria y su parte negativa o machista-feminista. La propia Schüssler-Fiorenza nos ha mostrado cómo las mujeres de origen africano fueron víctimas de las mujeres blancas, esposas de los patronos americanos. El llamado patriarcalismo o machismo se ha dado a menudo interiorizado en la mujer, cuando celebra cierto machotismo o fuertismo en el hombre. Hay que tener cuidado al respecto con la crítica acerba del feminismo de la igualdad frente al feminismo de la diferencia, que trata de salvaguardar o defender la especificidad femenina, por ejemplo de la maternidad.
Precisamente por todo ello propuse la idea del “femEnismo” como afirmación no solo de lo femenino en la fémina, sino también de lo femenino en el varón, precisamente frente al masculinismo triunfante, tal y como se muestra en el tradicional mito del héroe matadragones.
(Bibliografía)
Juan José Tamayo, Cincuenta intelectuales para una conciencia crítica, Fragmenta editorial, Barcelona 2014, 519 páginas.
no es Dios (San Agustín)
0 (Presentación)
El conocido teólogo Juan José Tamayo publica “Cincuenta intelectuales para una conciencia crítica” en Fragmenta Editorial, en el que se ofrece una amplia visión ecuménica de las teologías en la actualidad, con especial énfasis de la teología cristiana. El autor de semejante suma teológica es un teólogo crítico y heterodoxo, pero no hereje ni herético, en la línea abierta entre nosotros por José Luis Aranguren.
La teología de la liberación que representa J.J.Tamayo inclina la balanza en esa dirección, que va de E.Cardenal a L. Boff, pero se abre a todos los vientos del espíritu religioso, estudiando su espectro social y cultural en nuestro tiempo, de Occidente a Oriente y de Norte a Sur, del marxiano E. Bloch o J.Saramago a Bonhoeffer y H. Küng, pasando por las feministas S. Beauvoir, D. Sölle y Schüssler-Fiorenza.
También encuentran cabida en esta magna obra teológica las posiciones de S. Weil y H. Arendt, así como las de G. Vermes, K.Rahner o E. Drewermann. Especial interés merece la teología de las religiones y el diálogo intra- e interreligioso, representado por nuestro R. Panikkar y P. Knitter. Situemos los ejes de semejante aportación teológica, a través de una reflexión hermenéutica al respecto.
1 (Otro Dios)
En su amplio volumen el autor nos presenta una especie de frente intelectual, entendiendo por intelectual el que ofrece algún tipo de alternativa alterativa de nuestra realidad religiosa, a menudo amazacotada o dogmatizada. Los cincuenta intelectuales concitados debaten en el contexto de nuestra sociedad moderna, estudiando desde sus respectivas perspectivas la dialéctica de la modernidad en su positividad y negatividad, así como en su dualismo entre riqueza y pobreza, dominio y sometimiento, razón e irrazón. El peligro de la religión en sus diversas situaciones y circunstancias radica en proponer la religación liberadora propia de su mensaje como burda ligazón o encadenamiento.
Las religiones como doctrinas de salvación se pervierten a menudo en doctrinas de perdición, a través del dogmatismo y el fundamentalismo, el inmovilismo o el estatismo, la superstición y el literalismo. José Saramago se hace eco del sufrimiento infringido por las religiones, así como del despotismo típico del Dios clásico y tradicional, auténtico tirano enajenador o alienador y “perdonavidas”.
No extraña que D. Sölle y H.Jonas critiquen la clásica y oprimente omnipotencia divina como un tipo de superpoder basado en lo que Schüssler-Fiorenza denomina el “kyriarcado” o señorío despótico del Dios patriarcal.
2 (El Dios otro)
La propia Schüssler-Fiorenza, junto con Elisabeth A. Johnson, reafirman un feminismo que se remite a la experiencia igualitaria de la comunidad de Jesús, una experiencia evangélica que se propaga en los primeros tiempos del cristianismo hasta topar con su imperialización por Constantino. Lo que se pone en crisis es pues la proyección de un Dios-patrón caracterizado por su razón patriarcal, como lo llama nuestra María Zambrano, criticado en nombre de un Dios-corazón del universo, como lo quiere Bonhoeffer. La Zambrano llega a hablar de una “razón guerrera” prototípica de la mentalidad greco-semita, proyectada tanto en el Dios griego como en el Dios antiguotestamentario.
Frente a semejante Dios violento se yergue la figura del Dios de Jesús, caracterizado ya no por su prepotencia y poder imponente sino por su impotencia: es el Dios crucificado, estudiado de Bonhoeffer a Moltmann, redefinido como el Dios-amor en el Nuevo Testamento. El amor y la misericordia de este Dios evangélico, estudiado por Jon Sobrino, remite a la entraña materna, ya que la compasión en hebreo remite a las entrañas femeninas (rechem), como aduce E.Johnson. En este sentido H. Arendt ha podido definir la esencia entrañable del cristianismo originario como la bondad humanada o caridad, frente al abstracto bien platónico idealista.
3 (La otredad de Dios)
En la obra de María Zambrano, su discípula Ana Bundgaard descubre la experiencia lingüística del límite, el cual se abre a lo místico o trascendente, como adujera Wittgenstein. Nadie ha expresado este límite místico mejor que Saramago, cuando define a Dios como el silencio del universo: un silencio trascendental atravesado por el grito del hombre, que da sentido inmanente a ese silencio. Así que el silencio de Dios se quiebra en el grito humano que pone una nota de sentido contingente y finito en el horizonte del infinito. Con razón concluye al propio J.J.Tamayo que el “ateo” Saramago ha definido místicamente a la divinidad como silencio, trasgredido por el hombre como un Job sufriente.
Se abre así la utopía de un sentido humano que palpita, sufriendo, como una nota musical en el pentagrama del infinito. Que no en vano la música es la gran utopía cultural encarnada por el hombre, según E. Bloch. El hombre simboliza así, religiosamente, el sentido del Dios, dotándolo de una sonoridad silente en el budismo o bien de una sonoridad estridente en el judeocristianismo. En ambos casos Dios no es el que pensamos, sino el que nos piensa silenciosamente. Pues nuestro grito religioso es humano, demasiado humano, el suspiro trágico de la critatura oprimida, como dejó escrito Marx fehacientemente.
4 (Utopía y eutopía)
La obra de J.J.Tamayo que comentamos articula una auténtica teología de la deliberación, que desemboca en una teología de la liberación. Pues sin deliberación no hay liberación, y la deliberación sobre Dios nos libera de los dioses odiosos, así como de los no-dioses o ídolos. Si lo comprendes no es Dios, dice San Agustín, lo cual significa que el auténtico Dios no es el que es sino su otredad u otración, el amor de caridad, la liberación del hombre a través de su encarnación o radical implicación emancipadora.
Una vieja humanidad ruinosa, infatuada de su grandeza, como cita W. Benjamin, ha proyectado un Dios ruinoso, asimismo infatuado de su grandeza. Este mutuo enfatuamiento de Dios y el hombre resulta típico de nuestra razón abstracta, pero es letal para la vida, porque no tiene en cuenta el mal, el sufrimiento y la muerte. La modernidad con su razón abstracta, incluida la ciencia, ve en la realidad cuestiones de conocimiento teórico pero no de reconocimiento práxico, evitando así tomar conciencia del sufrimiento de nuestra realidad, como advirtiera ya el propio Nietzsche.
Solo otro Dios, el Dios otro, puede ofrecer sentido crítico a nuestro propio sufrimiento en este mundo. Se trata por lo tanto de una nueva imagen de Dios, la cual implica una nueva imaginación de Dios encarnado o implicado en este mundo, y no meramente en el otro. Ya no se trata del viejo Dios imponente sino impotente, ya no de un Dios inhumano sino humano o humanizado, ya no del Dios ortodoxo y abstracto sino heterodoxo y concreto. Este Dios heterodoxo lo es porque asume críticamente nuestra miseria, abriéndola a la esperanza de una resurrección de nuestro cuerpo mortal incoada ya en esta vida.
J.J.Tamayo habla de utopía al respecto, aunque el término utopía puede resultar idealista. Digamos que la utopía es el no-lugar, frente a la que yo prefiero la “eutopía” como el buen lugar o lugar bueno. Mientras que la utopía es herética y revolucionaria, la eutopía es heterodoxa y evolucionaria. La auténtica utopía estaría simbolizada por el más allá, en la vida eterna,y no realizada ni realizable literalmente en el más acá, en la vida temporal, mientras que la auténtica eutopía es realizable en el más acá, en esta vida humana. Utopías inhumanas han sido el fascismo y el comunismo; utopía humana o eutopía es la democracia posible aunque imposible plenamente.
Algo parecido ocurre con la actual utopía feminista, cuyo deseo de igualdad radical debe complementarse con el deseo de la diferencia. Se trata de construir una utopía humana o eutopía, basada en la diferencia en igualdad y en la igualdad en diferencia, ya que hombres y mujeres somos a la vez iguales y diferentes. Es la conjugación democrática de la igualdad y la libertad, configurada a través de una fraternidad de origen religioso y cristiano.
5 (Conclusión crítica)
El mito es ortodoxo de origen y remite al pasado, la utopía es herética de finalidad y remite al futuro. Pero se trataría de afirmar un presente que coagula pasado y futuro eutópicamente, un presente abierto y no encerrado, crítico o heterodoxo y no ideológico, evolucionario y no involucionario ni revolucionario. La eutopía es entonces una utopía bien temperada o templada simbólicamente, y no tomada literalmente. Y es que el Dios símbolo del sentido radical es irrepresentable, y nadie ni nada puede representarlo adecuadamente, ninguna realidad, ni siquiera sus llamados representantes, criticados por Drewerman por su burocracia y falta de espíritu.
El ejemplo de la utopía/eutopía feminista nos recuerda su parte positiva o emancipatoria y su parte negativa o machista-feminista. La propia Schüssler-Fiorenza nos ha mostrado cómo las mujeres de origen africano fueron víctimas de las mujeres blancas, esposas de los patronos americanos. El llamado patriarcalismo o machismo se ha dado a menudo interiorizado en la mujer, cuando celebra cierto machotismo o fuertismo en el hombre. Hay que tener cuidado al respecto con la crítica acerba del feminismo de la igualdad frente al feminismo de la diferencia, que trata de salvaguardar o defender la especificidad femenina, por ejemplo de la maternidad.
Precisamente por todo ello propuse la idea del “femEnismo” como afirmación no solo de lo femenino en la fémina, sino también de lo femenino en el varón, precisamente frente al masculinismo triunfante, tal y como se muestra en el tradicional mito del héroe matadragones.
(Bibliografía)
Juan José Tamayo, Cincuenta intelectuales para una conciencia crítica, Fragmenta editorial, Barcelona 2014, 519 páginas.
