La contracción divina, invitación a la contracción humana
“Existe una comunidad del espíritu.
Únete a ella y siente el deleite De caminar por la algarabía de la calle
Y ser dicha algarabía.
Abre las manos si quieres que te abracen
Deja de comportarte como un lobo y siente cómo te inunda el amor del pastor.
¿Por qué permaneces en la cárcel cuándo la puerta está abierta de par en par?” (1)
Vamos a reflexionar en torno a la mística. ¿Qué es la mística? ¿Es una huida del mundo, o más bien es aprender a ver a Dios en el mundo? Y, en particular, vamos a mirar la mística judía (y hemos comenzado con la mística árabe-islámica). Quiero proponer una interpretación de un concepto muy arraigado en la mística judía como es el de la contracción divina (2) . La contracción divina se entiende a la luz de la doctrina teológica judía de la creación desde la nada. Dios ha creado el mundo desde la nada. Gershom Scholem, uno de los mayores conocedores del judaísmo , “la creación de la nada es expresión de la absoluta libertad del creador, capaz de dar el ser a algo distinto de sí mismo […] la libertad de Dios, tal como la entendían los teólogos del monoteísmo postbíblico, se manifiesta precisamente en que no está condicionada por nada” (3). Dios actúa por pura libertad y sin necesidad de una materia preexistente. Hay una soberanía absoluta en Dios que no responde a la necesidad de crear algo. En la creación de las cosas, del espacio de creación y de las cosas en él contenidas, se evidencia una “actuación de Dios hacia afuera […] y una actuación de Dios hacia dentro que tiene lugar en las relaciones trinitarias de Dios” (4). Para estas reflexiones, solo me centraré en la primera parte de las actuaciones, a saber, Dios hacia afuera. Entonces, ¿cómo se entiende la contracción divina con la creación desde la nada y con el Dios vertido hacia afuera?
Los místicos judíos, sobre todo en los tiempos medievales de la Cábala, pensaron que cuando Dios creó todo, y en particular al ser humano, el Creador se había contraído, autolimitado, apartado un poco, dejó un espacio de silencio para que el otro (el hombre en este caso; pero también la creación) pudiera existir. El Dios totalmente infinito tuvo que contraerse. Dice Jürgen Moltmann: “sólo un tal repliegue de Dios sobre sí mismo deja libre el espacio en el que Dios puede entrar para ejercer una actividad creadora. Sólo en la medida en el que el Dios omnipotente y omnipresente retira su presencia y delimita su poder nace la creación desde la nada” (5).
Esto, en términos del misticismo se denomina tzim-tzum que se define como “concentración y contracción, e indica un replegarse sobre sí mismo” (6) . La posibilidad de que Dios cree responde a esta libertad de dejar un espacio de libertad para que lo otro se forme. Es por ello que “la fuerza afirmativa de la autonegación de Dios se convierte en la fuerza creadora de la creación y en la salvación” (7) . Gershom Scholem lo entiende de la siguiente manera: “el tsimtsum es propiamente el contenido de esa libertad, es decir, de la libertad de limitar, aunque sea en un mero punto, la infinita plenitud de su esencia. El primer acto de la creación [es crear] la condición de […] un entrar Dios en sí mismo” (8).
Una vez presentada – a somera manera – las bases de la mística del tzim-tzum, la segunda pregunta sería: ¿qué tiene que ver la contracción divina con la experiencia humana, incluso con la realidad de la comunidad cristiana? Esta pregunta tiene como respuesta – o tesis – el que la contracción divina posibilita la contracción humana. Una auténtica experiencia de fe en el Dios contraído debe expresarse en términos de contracción humana, de dejar un espacio de libertad para contemplar cómo el otro aparece ante mí y me permite definirme como mi yo y como su tú. De alguna manera Gennaro Cicchese lo ha notado cuando argumenta en torno al silencio en la antropología del diálogo. Dice Cicchese: “en esta expropiación de lo que es solamente mío, en esta desposesión del propio yo, que es un verdadero éxodo del propio yo para ir al encuentro del tú, se realiza el verdadero silencio, que nos permite reencontrar la relación con nosotros mismos y con la realidad” (9). Al decir del místico y poeta cristiano Anthony de Mello – citado en Cicchese – “eres separado de tu yo y de la realidad, del ruido que llamamos ego. Cuando el ego desaparece eres de nuevo íntegro y silencioso” (10).
Cuando entramos en la dinámica del silencio – que puede ser un sinónimo cierto de contracción – entramos en la ausencia del egoísmo, del centrarnos exclusivamente en nuestro yo, de manera de dar espacio para el que otro dirija su palabra, en el caso de Dios para que la creación pueda existir desde ese espacio de silencio, desde la nada que no es vacío, porque Dios ya está en ella. Por ello, y, en palabras del Cicchese: “tiene una condición indispensable el silencio interior, la ausencia del ego, la plena disponibilidad hacia los otros, sin límites de tiempo” (11).
En la experiencia humana de la comunidad, del encuentro y de las formas de socialización, entre ellas la Iglesia, hemos de aprender a pasar por la contracción, por el hacer silencio de manera de comprender y asumir el horizonte de comprensión del otro hermano, que no es una amenaza sino que permite enriquecer mi propia visión. En la creación, tal y como es entendida por el misticismo judío, se percibe la variedad y riqueza de la contracción divina: la creación de un mundo hermoso, variado, colorido, armónico. Debemos aprender del modo de actuar de Dios y permitir que nuestra propia humanidad permita desplegar una comunidad más atenta a la diferencia, que es belleza y espacio de Dios. Finalizo con las palabras de Miguel García Baró. Él recuerda lo que se llama la “teología apofática”, o teología negativa, muy ligada con el misticismo y que invita al creyente a pensar otras imágenes de Dios, por ejemplo, la del siervo de Dios que carece de belleza aparente. Entrar en el silencio nos permite reconocer cómo “la naturaleza presenta sus bienes, sus bellezas, sus seres y sus verdades […] para que nuestro vigor intelectual y cordial nos pueda conducir del mundo al creador y nos prepare fuertemente para el paso extraordinario de la confianza en el Crucificado, que es capaz de reconocerlo en la mañana de Pascua” (12).
Bibliografía
(1) Rumi, “Una comunidad del espíritu”, en Coleman Barks, La esencia de Rumi, (Obelisco, España 2002), 17-18
(2) Conocí el concepto por primera vez en una presentación del Rabino Roberto Feldmann en una conversión con Cristián Warnken [https://www.youtube.com/watch?v=-fBFvJV0yGY]
(3) Gershom Sholem, Conceptos básicos del judaísmo (Trotta, Madrid 1998), 49.
(4) Jürgen Moltmann, Dios en la creación. Doctrina ecológica de la creación (Sígueme, Salamanca 1987), 100-101.
(5) Jürgen Moltmann, Dios en la creación. Doctrina ecológica de la creación (Sígueme, Salamanca 1987), 100-101.
(6) Jürgen Moltmann, Dios en la creación. Doctrina ecológica de la creación (Sígueme, Salamanca 1987), 100-101. Moltmann recuerda que fue sobre todo Isaac Luria quien propone el concepto, pensándolo en que Dios se contrae para poder habitar en el templo de Jerusalén. La presencia de lo divino en medio de la ciudad humana es un acto de autolimitación. Dios entra saliendo de sí mismo y así se revela.
(7) Jürgen Moltmann, Dios en la creación. Doctrina ecológica de la creación (Sígueme, Salamanca 1987), 100-101. Incluso podemos pensar en términos de la Encarnación: Jesucristo se anonadó a sí mismo, se autolimitó, se contrajo, para que pudiéramos hacer experiencia de Dios y así experimentar la salvación. La humanidad de Jesucristo – que es la humanidad de Dios – es aquello que permite que seamos más humanos y, por ende, ser salvados.
(8) Gershom Sholem, Conceptos básicos del judaísmo (Trotta, Madrid 1998), 72-73.
(9) Gennaro Cicchese, Antropología del diálogo: Hacia el “entre” de la interculturalidad (Ciudad Nueva, Argentina 2011), 47.
(10) Gennaro Cicchese, Antropología del diálogo: Hacia el “entre” de la interculturalidad (Ciudad Nueva, Argentina 2011), 47
(11) Gennaro Cicchese, Antropología del diálogo: Hacia el “entre” de la interculturalidad (Ciudad Nueva, Argentina 2011), 51-52.
(12) Miguel García Baró, De estética y mística (Sígueme, Salamanca 2007), 228.
Únete a ella y siente el deleite De caminar por la algarabía de la calle
Y ser dicha algarabía.
Abre las manos si quieres que te abracen
Deja de comportarte como un lobo y siente cómo te inunda el amor del pastor.
¿Por qué permaneces en la cárcel cuándo la puerta está abierta de par en par?” (1)
Vamos a reflexionar en torno a la mística. ¿Qué es la mística? ¿Es una huida del mundo, o más bien es aprender a ver a Dios en el mundo? Y, en particular, vamos a mirar la mística judía (y hemos comenzado con la mística árabe-islámica). Quiero proponer una interpretación de un concepto muy arraigado en la mística judía como es el de la contracción divina (2) . La contracción divina se entiende a la luz de la doctrina teológica judía de la creación desde la nada. Dios ha creado el mundo desde la nada. Gershom Scholem, uno de los mayores conocedores del judaísmo , “la creación de la nada es expresión de la absoluta libertad del creador, capaz de dar el ser a algo distinto de sí mismo […] la libertad de Dios, tal como la entendían los teólogos del monoteísmo postbíblico, se manifiesta precisamente en que no está condicionada por nada” (3). Dios actúa por pura libertad y sin necesidad de una materia preexistente. Hay una soberanía absoluta en Dios que no responde a la necesidad de crear algo. En la creación de las cosas, del espacio de creación y de las cosas en él contenidas, se evidencia una “actuación de Dios hacia afuera […] y una actuación de Dios hacia dentro que tiene lugar en las relaciones trinitarias de Dios” (4). Para estas reflexiones, solo me centraré en la primera parte de las actuaciones, a saber, Dios hacia afuera. Entonces, ¿cómo se entiende la contracción divina con la creación desde la nada y con el Dios vertido hacia afuera?
Los místicos judíos, sobre todo en los tiempos medievales de la Cábala, pensaron que cuando Dios creó todo, y en particular al ser humano, el Creador se había contraído, autolimitado, apartado un poco, dejó un espacio de silencio para que el otro (el hombre en este caso; pero también la creación) pudiera existir. El Dios totalmente infinito tuvo que contraerse. Dice Jürgen Moltmann: “sólo un tal repliegue de Dios sobre sí mismo deja libre el espacio en el que Dios puede entrar para ejercer una actividad creadora. Sólo en la medida en el que el Dios omnipotente y omnipresente retira su presencia y delimita su poder nace la creación desde la nada” (5).
Esto, en términos del misticismo se denomina tzim-tzum que se define como “concentración y contracción, e indica un replegarse sobre sí mismo” (6) . La posibilidad de que Dios cree responde a esta libertad de dejar un espacio de libertad para que lo otro se forme. Es por ello que “la fuerza afirmativa de la autonegación de Dios se convierte en la fuerza creadora de la creación y en la salvación” (7) . Gershom Scholem lo entiende de la siguiente manera: “el tsimtsum es propiamente el contenido de esa libertad, es decir, de la libertad de limitar, aunque sea en un mero punto, la infinita plenitud de su esencia. El primer acto de la creación [es crear] la condición de […] un entrar Dios en sí mismo” (8).
Una vez presentada – a somera manera – las bases de la mística del tzim-tzum, la segunda pregunta sería: ¿qué tiene que ver la contracción divina con la experiencia humana, incluso con la realidad de la comunidad cristiana? Esta pregunta tiene como respuesta – o tesis – el que la contracción divina posibilita la contracción humana. Una auténtica experiencia de fe en el Dios contraído debe expresarse en términos de contracción humana, de dejar un espacio de libertad para contemplar cómo el otro aparece ante mí y me permite definirme como mi yo y como su tú. De alguna manera Gennaro Cicchese lo ha notado cuando argumenta en torno al silencio en la antropología del diálogo. Dice Cicchese: “en esta expropiación de lo que es solamente mío, en esta desposesión del propio yo, que es un verdadero éxodo del propio yo para ir al encuentro del tú, se realiza el verdadero silencio, que nos permite reencontrar la relación con nosotros mismos y con la realidad” (9). Al decir del místico y poeta cristiano Anthony de Mello – citado en Cicchese – “eres separado de tu yo y de la realidad, del ruido que llamamos ego. Cuando el ego desaparece eres de nuevo íntegro y silencioso” (10).
Cuando entramos en la dinámica del silencio – que puede ser un sinónimo cierto de contracción – entramos en la ausencia del egoísmo, del centrarnos exclusivamente en nuestro yo, de manera de dar espacio para el que otro dirija su palabra, en el caso de Dios para que la creación pueda existir desde ese espacio de silencio, desde la nada que no es vacío, porque Dios ya está en ella. Por ello, y, en palabras del Cicchese: “tiene una condición indispensable el silencio interior, la ausencia del ego, la plena disponibilidad hacia los otros, sin límites de tiempo” (11).
En la experiencia humana de la comunidad, del encuentro y de las formas de socialización, entre ellas la Iglesia, hemos de aprender a pasar por la contracción, por el hacer silencio de manera de comprender y asumir el horizonte de comprensión del otro hermano, que no es una amenaza sino que permite enriquecer mi propia visión. En la creación, tal y como es entendida por el misticismo judío, se percibe la variedad y riqueza de la contracción divina: la creación de un mundo hermoso, variado, colorido, armónico. Debemos aprender del modo de actuar de Dios y permitir que nuestra propia humanidad permita desplegar una comunidad más atenta a la diferencia, que es belleza y espacio de Dios. Finalizo con las palabras de Miguel García Baró. Él recuerda lo que se llama la “teología apofática”, o teología negativa, muy ligada con el misticismo y que invita al creyente a pensar otras imágenes de Dios, por ejemplo, la del siervo de Dios que carece de belleza aparente. Entrar en el silencio nos permite reconocer cómo “la naturaleza presenta sus bienes, sus bellezas, sus seres y sus verdades […] para que nuestro vigor intelectual y cordial nos pueda conducir del mundo al creador y nos prepare fuertemente para el paso extraordinario de la confianza en el Crucificado, que es capaz de reconocerlo en la mañana de Pascua” (12).
Bibliografía
(1) Rumi, “Una comunidad del espíritu”, en Coleman Barks, La esencia de Rumi, (Obelisco, España 2002), 17-18
(2) Conocí el concepto por primera vez en una presentación del Rabino Roberto Feldmann en una conversión con Cristián Warnken [https://www.youtube.com/watch?v=-fBFvJV0yGY]
(3) Gershom Sholem, Conceptos básicos del judaísmo (Trotta, Madrid 1998), 49.
(4) Jürgen Moltmann, Dios en la creación. Doctrina ecológica de la creación (Sígueme, Salamanca 1987), 100-101.
(5) Jürgen Moltmann, Dios en la creación. Doctrina ecológica de la creación (Sígueme, Salamanca 1987), 100-101.
(6) Jürgen Moltmann, Dios en la creación. Doctrina ecológica de la creación (Sígueme, Salamanca 1987), 100-101. Moltmann recuerda que fue sobre todo Isaac Luria quien propone el concepto, pensándolo en que Dios se contrae para poder habitar en el templo de Jerusalén. La presencia de lo divino en medio de la ciudad humana es un acto de autolimitación. Dios entra saliendo de sí mismo y así se revela.
(7) Jürgen Moltmann, Dios en la creación. Doctrina ecológica de la creación (Sígueme, Salamanca 1987), 100-101. Incluso podemos pensar en términos de la Encarnación: Jesucristo se anonadó a sí mismo, se autolimitó, se contrajo, para que pudiéramos hacer experiencia de Dios y así experimentar la salvación. La humanidad de Jesucristo – que es la humanidad de Dios – es aquello que permite que seamos más humanos y, por ende, ser salvados.
(8) Gershom Sholem, Conceptos básicos del judaísmo (Trotta, Madrid 1998), 72-73.
(9) Gennaro Cicchese, Antropología del diálogo: Hacia el “entre” de la interculturalidad (Ciudad Nueva, Argentina 2011), 47.
(10) Gennaro Cicchese, Antropología del diálogo: Hacia el “entre” de la interculturalidad (Ciudad Nueva, Argentina 2011), 47
(11) Gennaro Cicchese, Antropología del diálogo: Hacia el “entre” de la interculturalidad (Ciudad Nueva, Argentina 2011), 51-52.
(12) Miguel García Baró, De estética y mística (Sígueme, Salamanca 2007), 228.
