Nueva Teología Política Europea (curso)
Capítulo Quinto
Teología política y secularización (continuacion)
2.1. La razón se introduce en la teología
La secularización, que Schillebexkx considera en la obra antes citada una consecuencia natural del descubrimiento y progresiva ampliación del horizonte de la comprensión del hombre, pasa en occidente por un proceso largo, al menos en el campo filosófico y teológico, puesto que su evolución no se realiza en un ámbito especial autónomo, sino dentro del contexto socieconómico y político que viven los pueblos.
Un hito importante en este proceso es la teología de Alberto Magno y, en particular, la de Tomás de Aquino, que consigue integrar la estructura horizontal del "intelecto agente" en la doctrina vertical de la iluminación agustiniana. Aunque los dos permanecen dentro del marco de una comprensión de la fe que lo abarca todo, sin embargo, dejaron sentadas las bases de la legitimidad de una comprensión racional autónoma. De esta manera la semilla de la secularización conseguió introducirse en la teología y en la interpretación cristiana.
Pero la reacción de la Iglesia en contra aparece en 1277, cuando el obispo de París, Etienne Tempier, condena 217 tesis relacionadas con este horizonte racional de comprensión. A pesar de esta condena, el siglo XIII fue considerado por los historiadores como un siglo de laicización más que como el siglo de las catedrales, en las que se va introduciendo poco a poco la secularización.
Una secularización considerada cristiana pese a la protesta de la Iglesia oficial. Otro hito importante de la secularización lo encontramos en las décadas finales del siglo XVI con Roberto Belarmino y su teoría de la "naturaleza pura". Por primera vez en la historia se asienta el principio de que el hombre tiene un destino supramundano y otro intramundano, lo que supuso la ruptura con el medievo y todo el mundo sacral antiguo. Es el comienzo del llamado "horizontalismo".
Sin embargo, hay que decir que de ningún modo la teoría de la naturaleza pura ha sido un estímulo para la moderna secularización. Con ella simplemente se pretendía aceptar en todo su valor intramundano el ser del hombre. Es decir, se quería hacer patente la autonomía del hombre, al margen del destino sobrenatural de su vida. Pero esta tendencia se mantuvo fiel a la tradición que seguía considerando a Dios dentro del horizonte de comprensión racional, conservándose la "teología natural".
La reforma protestante también fomentaba la secularización, pero no en la medida que injustamente se le ha atribuido. Simplemente, en su interpretación del cristianismo, el mundo quedaba completamente como mundo en su total secularidad .
A su vez, el teólogo franciscano Hervé Chaigne sitúa la secularización propiamente dicha en las guerras de religión del siglo XVII. Ellas motivaron que, por encima de las querellas, se buscara una base común a todas las confesiones sobre la que fundamentar la verdad y ésta no fue otra que la razón humana. Como consecuencia, la razón se sintió más segura de sí misma y más independiente de la teología y de la Iglesia.
Es el comienzo y el término del proceso de la autonomía humana y, por consiguiente, de la secularización del mundo, caracterizados uno y otro por una cita de la época del jurista holandés, Hugo Grocio, quien afirma que el derecho poseería su valor "etsi Deus non daretur", o sea, aunque Dios no existiera. Abierto el camino a la autonomía del hombre, la base del secularismo queda constituida: "es el mundo cerrado sobre sí mismo, que ya no se considera como creación de Dios y tampoco su vida y su ley del Creador, sino como algo que lleva en sí su verdad y su justificación".
El término lo señala Kant en esta fórmula: "la salida del hombre de su minoría de edad en la que se encuentra por su falta en servirse de la razón sin ser guiado por otro". En lo sucesivo no existen leyes metafísicas o divinas.
Ante la trilogía ya clásica: secularización, secularidad y secularismo, la Iglesia rechaza completamente el secularismo, que es la sistematización lógica de la ideología que sostiene a la secularización y a la secularidad. Es decir, acepta la secularización como emancipación del mundo profano del control institucional e intelectual de las iglesias y los dogmas en lo referido a cultura, filosofía, economía, política y organización social.
O como "concepción profana cristiana de lo temporal', según la expresión de Maritain, que admite que la síntesis dogmático-política de la "cristiandad sacral" tiene que ser superada y que ha de reconocerse a los negocios humanos consistencia y autonomía sustanciales, aunque la ciudad terrena quede subalterna del orden divino en última instancia.
Acepta asímismo mediante la secularidad que las realidades intelectuales y sociales, que se han emancipado históricamente de la tutela eclesiástica y doctrinal, gocen de autonomía real y legítima, aunque subalterna del orden divino. Pero no acepta, en cambio, el secularismo que explica al hombre y al mundo por sí mismos y que es el origen de la secularización y la secularidad. Esta actitud de la Iglesia equivale a reconocer que el crecimiento del arbol y los frutos son buenos, pero las raíces son malas.
La secularización del cristianismo nos plantea la siguiente cuestión ¿puede él dejar de ser prisionero de la metafísica tradicional, puede llegar a identificarse con un "orden ontológico"? H. Chaigne recuerda a este propósito la interpretación que dió Heidegger a la afirmación "Dios ha muerto" de Nietzsche, haciendo ver que no sólo ha desaparecido la fe en Dios, sino que ha dejado de existir la metafísica en el sentido de que el mundo suprasensible considerado hasta entonces real y activo, no proporciona ya más vida. Heidegger ha explicado también los peligros de considerar a Dios como un objeto metafísico, fundamento absoluto de todos los demás que existen, manipulado como objeto del saber. Tiene razón, porque Dios no es ya el Dios viviente que se revela, sino un fundamento último postulado por la razón para dar cuenta del mundo.
Rememorando a Bonhoeffer, diríamos que "Dios cesa en todos los dominios de jugar el papel de complemento y de suplemento, causal o final, en el análisis y en el funcionamiento del mundo". Como ha escrito el pastor Dumas, Dios no es el refugiado de las fronteras metafísicas ni el acurrucado de las interioridades solitarias, que nos lleva a no podernos apoyar en las metafísicas tradicionales y la psicología para situar los objetos de la fe.
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Cristianismo y Secularidad
Manuel de nueva teología política europe
Ed. Tirant Lo Blanch, Valencia 2007
Por Francisco Margallo
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Teología política y secularización (continuacion)
2.1. La razón se introduce en la teología
La secularización, que Schillebexkx considera en la obra antes citada una consecuencia natural del descubrimiento y progresiva ampliación del horizonte de la comprensión del hombre, pasa en occidente por un proceso largo, al menos en el campo filosófico y teológico, puesto que su evolución no se realiza en un ámbito especial autónomo, sino dentro del contexto socieconómico y político que viven los pueblos.
Un hito importante en este proceso es la teología de Alberto Magno y, en particular, la de Tomás de Aquino, que consigue integrar la estructura horizontal del "intelecto agente" en la doctrina vertical de la iluminación agustiniana. Aunque los dos permanecen dentro del marco de una comprensión de la fe que lo abarca todo, sin embargo, dejaron sentadas las bases de la legitimidad de una comprensión racional autónoma. De esta manera la semilla de la secularización conseguió introducirse en la teología y en la interpretación cristiana.
Pero la reacción de la Iglesia en contra aparece en 1277, cuando el obispo de París, Etienne Tempier, condena 217 tesis relacionadas con este horizonte racional de comprensión. A pesar de esta condena, el siglo XIII fue considerado por los historiadores como un siglo de laicización más que como el siglo de las catedrales, en las que se va introduciendo poco a poco la secularización.
Una secularización considerada cristiana pese a la protesta de la Iglesia oficial. Otro hito importante de la secularización lo encontramos en las décadas finales del siglo XVI con Roberto Belarmino y su teoría de la "naturaleza pura". Por primera vez en la historia se asienta el principio de que el hombre tiene un destino supramundano y otro intramundano, lo que supuso la ruptura con el medievo y todo el mundo sacral antiguo. Es el comienzo del llamado "horizontalismo".
Sin embargo, hay que decir que de ningún modo la teoría de la naturaleza pura ha sido un estímulo para la moderna secularización. Con ella simplemente se pretendía aceptar en todo su valor intramundano el ser del hombre. Es decir, se quería hacer patente la autonomía del hombre, al margen del destino sobrenatural de su vida. Pero esta tendencia se mantuvo fiel a la tradición que seguía considerando a Dios dentro del horizonte de comprensión racional, conservándose la "teología natural".
La reforma protestante también fomentaba la secularización, pero no en la medida que injustamente se le ha atribuido. Simplemente, en su interpretación del cristianismo, el mundo quedaba completamente como mundo en su total secularidad .
A su vez, el teólogo franciscano Hervé Chaigne sitúa la secularización propiamente dicha en las guerras de religión del siglo XVII. Ellas motivaron que, por encima de las querellas, se buscara una base común a todas las confesiones sobre la que fundamentar la verdad y ésta no fue otra que la razón humana. Como consecuencia, la razón se sintió más segura de sí misma y más independiente de la teología y de la Iglesia.
Es el comienzo y el término del proceso de la autonomía humana y, por consiguiente, de la secularización del mundo, caracterizados uno y otro por una cita de la época del jurista holandés, Hugo Grocio, quien afirma que el derecho poseería su valor "etsi Deus non daretur", o sea, aunque Dios no existiera. Abierto el camino a la autonomía del hombre, la base del secularismo queda constituida: "es el mundo cerrado sobre sí mismo, que ya no se considera como creación de Dios y tampoco su vida y su ley del Creador, sino como algo que lleva en sí su verdad y su justificación".
El término lo señala Kant en esta fórmula: "la salida del hombre de su minoría de edad en la que se encuentra por su falta en servirse de la razón sin ser guiado por otro". En lo sucesivo no existen leyes metafísicas o divinas.
Ante la trilogía ya clásica: secularización, secularidad y secularismo, la Iglesia rechaza completamente el secularismo, que es la sistematización lógica de la ideología que sostiene a la secularización y a la secularidad. Es decir, acepta la secularización como emancipación del mundo profano del control institucional e intelectual de las iglesias y los dogmas en lo referido a cultura, filosofía, economía, política y organización social.
O como "concepción profana cristiana de lo temporal', según la expresión de Maritain, que admite que la síntesis dogmático-política de la "cristiandad sacral" tiene que ser superada y que ha de reconocerse a los negocios humanos consistencia y autonomía sustanciales, aunque la ciudad terrena quede subalterna del orden divino en última instancia.
Acepta asímismo mediante la secularidad que las realidades intelectuales y sociales, que se han emancipado históricamente de la tutela eclesiástica y doctrinal, gocen de autonomía real y legítima, aunque subalterna del orden divino. Pero no acepta, en cambio, el secularismo que explica al hombre y al mundo por sí mismos y que es el origen de la secularización y la secularidad. Esta actitud de la Iglesia equivale a reconocer que el crecimiento del arbol y los frutos son buenos, pero las raíces son malas.
La secularización del cristianismo nos plantea la siguiente cuestión ¿puede él dejar de ser prisionero de la metafísica tradicional, puede llegar a identificarse con un "orden ontológico"? H. Chaigne recuerda a este propósito la interpretación que dió Heidegger a la afirmación "Dios ha muerto" de Nietzsche, haciendo ver que no sólo ha desaparecido la fe en Dios, sino que ha dejado de existir la metafísica en el sentido de que el mundo suprasensible considerado hasta entonces real y activo, no proporciona ya más vida. Heidegger ha explicado también los peligros de considerar a Dios como un objeto metafísico, fundamento absoluto de todos los demás que existen, manipulado como objeto del saber. Tiene razón, porque Dios no es ya el Dios viviente que se revela, sino un fundamento último postulado por la razón para dar cuenta del mundo.
Rememorando a Bonhoeffer, diríamos que "Dios cesa en todos los dominios de jugar el papel de complemento y de suplemento, causal o final, en el análisis y en el funcionamiento del mundo". Como ha escrito el pastor Dumas, Dios no es el refugiado de las fronteras metafísicas ni el acurrucado de las interioridades solitarias, que nos lleva a no podernos apoyar en las metafísicas tradicionales y la psicología para situar los objetos de la fe.
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Cristianismo y Secularidad
Manuel de nueva teología política europe
Ed. Tirant Lo Blanch, Valencia 2007
Por Francisco Margallo
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