Presenté ayer una parte de mi reflexión sobre el pensamiento de B. Andrade, una de las voces más significativas del pensamiento latino-americano. Alemana de origen, anglo-sajona por gran parte de sus estudios, mexicana por patria de adopción y por docencia.

Recuerdo bien mi primer contacto con ella, hace uno 25 años, en Cholula, junto a Puebla de los Ángeles. Un mismo interés teológico nos ha unido desde entonces. Vaya desde este humilde lugar mi agradecimiento a ella.

Agradezco también a mis lectores su interés por su teología. Tendré ocasión de transmitirla algunos de los comentarios, cuando nos veamos, Dios mediante, en la Ibero, dentro de dos meses.

Sigue el tema de ayer... con el “tú” que me hacer ser “yo”, en línea antropológica y teológica, un tema clave del pensamiento de E. Lévinas y de las formulaciones trinitarias de los últimos decenios en la Iglesia Católica. Así lo ha visto B. Andrade en su gran libro sobre la Trinidad, Dios en medio de nosotros.

Retomo el trabajo que ayer cité, sobre la Trinidad en A. González, L. Ladaria y B. Andrade: Estudios Trinitarios 35 (2002) 547-635. Aquí encontrarán respuesta (o nuevo enfoque) algunas de las preguntas y dudas planteadas hoy por los comentaristas del blog. Como siempre, gracias a ellos.


5-6. El Dios que "hace" salvación (329-454).

Después de estudiar la Escritura, Andrade ha podido ofrecer en dos capítulos, que ahora unificamos (5º y 6º), los aspectos principales de la historia y teología trinitaria. No quiere elaborar un tratado escolar, de tipo convencional, como Ladaria, ni dialogar con el conjunto de la tradición y teología cristiana sobre la Trinidad, como Rovira, sino insistir de manera esquemática en tres momentos importantes de la experiencia eclesial sobre el tema: 1) los Padres de la iglesia, 2) Ricardo de San Víctor; 3) Vaticano II.

Andrade ha escogido esos momentos porque ellos le permiten ofrecer una visión de conjunto de la teología trinitaria, en perspectiva de acción y comunión, es decir, de acontecimiento cristiano (historia de la salvación) y relación personal (comunión divina). No basta con decir que la trinidad inmanente (Dios en sí) y económica (salvación de Dios) se hallan unidas; hay que concretar esa unidad. Para ello, como expresión de su interés por la historia y como signo (o anticipo) de su propia opción hermenéutica, ha estudiado los momentos que hemos señalado. Ciertamente, ella ha dejado al margen otros motivos y autores también importantes (Tomás de Aquino y Hegel, Rahner y Barth...), pero los que analiza son significativos y nos introducen en el gran misterio de la unidad y comunión divina. Aquí nos limitamos a evocarlos, sin entrar en detalles, sólo para seguir el argumento de la autora:

1. Trinidad y unidad. Los capadocios, Agustín y León Magno (329-396). La iglesia mantuvo en los primeros siglos su unidad apoyándose en una visión kerigmática de Dios, tal como se expresa en el anuncio cristiano de la salvación y en la experiencia del Espíritu en las comunidades. Ciertamente, resultaban necesarios los conceptos teológicos y así lo fueron mostrando los concilios, que utilizaron los términos de naturaleza y sustancia, hipóstasis y persona. La confesión de fe aparece en ellos clara. Confusos y, en parte, contrarios a la misma fe resultan, sin embargo, esos conceptos helenistas, fundados en una terminología de sustancia, que convierte a Dios en algo objetivo y le aleja de los hombres. A pesar de eso, los grandes testigos de la iglesia lograron expresar la novedad cristiana y nos siguen ofreciendo su aportación doctrinal: los capadocios insisten en la necesidad de mantener la relación trinitaria en el mismo ser de Dios; san Agustín se esfuerza por mantener un lenguaje experiencial; san León Magno insiste en la diferencia entre el lenguaje de esencia (sustancia, naturaleza) y el de comunión, que ha de hallarse en el centro de la fe cristiana.

2. Trinidad y comunión I: (402-430). Ricardo de san Víctor desarrolló en el siglo XII una visión fascinante de la comunión trinitaria, que aún sigue sirviendo de modelo para muchos. Andrade ha querido también presentarla como principio y referencia para su propia exposición. Agudamente ha distinguido dos aspectos o problemas. 1) Ricardo sigue siendo ejemplar en un nivel de intuición básica: sabe que el Dios cristiano es comunión de amor y añade que sólo un estudio y praxis de amor permite conocer y interpretar su misterio. Más aún, la misma exposición temática de Ricardo contiene principios valiosos de búsqueda y despliegue racional; por eso hay que estudiar su teología trinitaria. 2) Pero la elaboración conceptual de su esquema resulta al fin insuficiente. Ciertamente, Ricardo sabe que el Dios cristiano es comunión de amor, pero después no logra encontrar categorías racionales y sociales capaces de expresarlo: sigue entendiendo la persona en perspectiva de sustancia (a pesar de que introduce en ella un momento de origen: ex-sistencia), interpreta la relación como derivada, distingue entre amor gratuito y debido, no ha vinculado Trinidad y pascua... Eso significa que su intuición básica debe ser reelabora, desde una perspectiva conceptual y eclesiástica distinta, como Andrade hará en el último capítulo de su libro .

3. Trinidad y comunión II: Vaticano II (430-454). Andrade supone que el Vaticano II contiene dos eclesiologías que no han sido unificadas, de manera que siguen estando separadas, como si fueran opuestas: una, de tipo jerárquico-jurídico y carácter esencialista, entiende la iglesia como sistema sagrado, que se organiza y unifica desde arriba, de manera que sus miembros, los cristianos, aparecen en realidad como pasivos; otra, de tipo relacional y prioridad comunitaria, interpreta a los creyentes y humanos como personas libres que, en libertad de amor, expresan en su misma comunión el misterio del Dios trinitario. Por el contrario, en la doctrina sobre Dios, el Vaticano II sólo mantiene el lenguaje relacional o comunitario; no habla nunca de la sustancia de Dios, ni emplea un lenguaje esencialista (más propio del Vaticano I), sino sólo una terminología de amor compartido o familia, presentando a Dios como relación personal, en línea kerigmática. Desde ese fondo, Andrade piensa que puede y debe elaborarse una teología trinitaria que recoja y exprese su realidad comunitaria.

Esta es la tarea que ha tomado Andrade: quiere elaborar una visión trinitaria que sea, al mismo tiempo, kerigmática y comunitaria, que responda al mensaje cristiano (partiendo del anuncio del evangelio, no de una visión filosófica del ser supremo) y sea capaz de mostrar el sentido e implicaciones de la experiencia comunitaria de Dios en la iglesia. De esa forma asume un reto teológico y eclesial que había sido planteado en otro tiempos por autores como H. Mühlen y N. Silanes , asumiendo la tarea fecunda de la interpretación teológica del Vaticano II.

Andrade se sitúa, según eso, dentro de una perspectiva eclesial "comunitaria", rechazando el lenguaje y estilo esencialista de algunas eclesiologías del momento actual, que destacan de nuevo el carácter jerárquico y sacral de la iglesia, apelando para ello a una visión de Dios que no es la propia del Concilio, ni tampoco del principio de la iglesia (es decir, del Nuevo Testamento). Por eso, su visión de la Trinidad implica, como veremos, grandes consecuencias eclesiales y pastorales. El tema del evangelio es Dios y desde Dios ha de entenderse la vida y acción de los cristianos.


7. Dios en medio de nosotros, un esbozo (455-520)

Este capítulo quiere ser la conclusión y resumen "sistemático" del libro, donde B. Andrade elabora su visión de la persona y comunión divina, abriendo un camino teológico que puede ser muy fecundo, si ella misma u otros lo siguen explorando, como esperamos. González no había querido o podido avanzar en esta línea de sistematización trinitaria, limitándose a repetir de manera sin variaciones el "hecho" de la presencia de Dios en Cristo; de esa forma se mantenía dentro de una línea apofática, de gozoso misterio, pero corría el riesgo de interpretar la trinidad en perspectiva modalista, como expresión de una gracia que no se introduce de verdad en la estructura histórica y social de las personas. Andrade, en cambio, piensa que la aceptación del anuncio cristiano nos capacita para ser "una comunión participativa en la fuerza del Espíritu Santo que es el amor entre el Padre y el Hijo", de manera que podemos introducirnos en su misma comunión de amor (459).

Ciertamente, Dios es para Andrade gracia, la gracia plena, por encima de todas las leyes sociales y/o sacrales; pero es una gracia que se expresa y realiza en la misma comunión de los creyentes, que abren su vida (su misma comunicación) a todos los humanos. Los creyentes (hombres y mujeres de la tierra) pueden ser "comunión participativa" porque Dios mismo es "comunión tripersonal". En este contexto reasume ella su visión de la persona como autopresencia en relación, tal como lo había mostrado en su fórmula o diagrama antropológico. Somos relación a Dios (e imagen suya), de manera que lo que digamos sobre nosotros mismo desde Cristo podemos decirlo y lo decimos sobre Dios (463). De esa forma ha vuelto a plantear el tema de la analogía trinitaria: no podemos formular una teología que valga de manera neutral para siempre, sino que debemos recrearla, en cada contexto cultural, a partir del kerigma, mostrando y expresando en forma de comunión humana el misterio pascual de la comunión intradivina (465). No es tarea fácil, porque tendemos a fundar el discurso teológico en nuestros presupuestos filosófico-sociales (que tienden a ser de sustancia o ley, de poder o imposición), en vez de "hablar un lenguaje que exprese real y verdaderamente la experiencia de fe, vivida en una comunidad concreta" (466).


Partiendo de esa fe, necesitamos elaborar "un concepto relacional de persona para poder hablar adecuadamente de la comunión de Dios con nosotros en una comunión participativa, y esto no solamente en las sociedades latinoamericanas, sino también en las europeas  y en cualquier sociedad (468).

Sólo podemos hablar del Dios-Trinidad desde nuestra comunión participativa, es decir, partiendo de nuestra experiencia y tarea de comunión. No podemos partir de ideas, ni tampoco de una concepción absoluta o cerrada de la persona, para decir después que ella se debe abrir o ampliar hacia los otros, estableciendo relaciones, sino que ya la misma esencia personal está constituida por relaciones. No hay "ser" y luego "sus acciones", no hay un "yo" y después sus "circunstancias", no hay una "esencia" y después "lo que ella haga", porque el ser son relaciones y la esencia praxis, para utilizar el lenguaje de González.

Esto es lo que habían ya sabido las antiguas teologías trinitarias, aunque no tuvieran medios conceptuales adecuados para expresarlo de manera conveniente. El ser de la persona, que Andrade ha definido como auto-presencia en relación, se expresa y constituye, por tanto, como un proceso generador que sólo existe en cuanto se expresa en relaciones personales (es generación y relación, como saben las teologías trinitarias clásicas). Por eso, no podemos empezar poniendo en el centro un "yo individual", que estaría ya hecho, para añadirle después unas relaciones o circunstancias accesorias, pues sólo ellas le definen y constituyen (469). Como hemos dicho ya, tenemos que pasar de la ontología de sustancia (vinculada al poder y la violencia) a la metafísica de la relación (definida en claves de presencia gratuita, creadora).

1. La persona trinitaria no puede entenderse como ser-en-sí (subsistencia o sujeto), pues en ese caso las relaciones serían secundarias y el encuentro personal imposible. Es normal que aquellos que empiezan hablando de Dios "en-sí-mismo" lleguen a la conclusión de que en él no hay tres personas, sino sólo tres formas o modos de subsistencia, que corren el riesgo de tomarse como impersonales (en la línea de Barth o de Rahner).

2. Tampoco podemos entender las personas como simple momentos de la autodonación de amor de Dios, como parecen suponer Jüngel y González, pues en ese caso no sería posible hablar de un diálogo divino (cf. 470); habría gratuidad o donación en Dios, pero sin encuentro o comunión personal, pues esos rasgos de encuentro y comunión empezarían a darse sólo en el nivel humano. Eso significaría que, en el fondo, la misma comunión entre personas resulta secundaria.

En contra de eso, Andrade ha definido a la persona como autopresencia en relación, tanto al hablar de Dios como de los hombres. Este es, a mi juicio, el nervio central de su argumento: no se pueden distinguir dos conceptos de persona, uno para Dios, otro para los humanos, como parece suponer una larga tradición, que viene de Tomás de Aquino a Rahner, sino que existe un único concepto de persona, que vincula y unifica esencia y relación. En esa línea debemos añadir que la relación pertenece a la esencia de las personas y configura su "praxis" inmanente, que la teología trinitaria clásica llamaba de "acción ad intra": la praxis más honda (que González llama "evangélica") no consiste en hacer cosas fuera, conforme a un sistema, sino en "hacerse en comunión de gratuidad" unos a otros.

Somos dejando que nos "sean", nos hacemos permitiendo que nos hagan, en proceso en que nos descubrimos esencialmente vinculados. Dios nos hace haciéndonos capaces de hacernos a nosotros mismos, en proceso compartido de generación y relación personal. Parece que las cosas objetivas son como algo hecho, de manera que ellas no intervienen en su proceso de ser (ellas están fuera de mismas). Por el contrario, los humanos somos al hacernos, no en forma de sustancia, sino de engendramiento relacional, en que cada uno hace que nazca y sea el otro. Esto lo sabían los tratados clásicos de la Trinidad (al hablar como he dicho de procesiones-generaciones, relaciones-personas), pero lo aplicaban sólo a Dios, utilizando luego otro concepto de persona para hablar de los humanos. En contra de eso, Andrade esta empeñada en elaborar un único concepto de persona, como generación y relación, que valga para Dios y los humanos.

Estos son los elementos centrales de su esquema.

1) Ser persona es "engendrar" (hacer que surja el otro, un "tú") y ser engendrado (recibir el "tú" y agradecerlo, llamando nuevamente "tú" a quien me ha engendrado).

2) Ser es, a la vez, relacionarse, de manera que cada una está presente en sí (es auto-presencia) por gracia de la otra. Este engendramiento relacional constituye el ser de Dios, tal como se ha expresado en Cristo. Este mismo engendramiento relacional define a los humanos. Lógicamente, en esta perspectiva humana, aparecen "ontológicamente unidas la estructura ontológica y el condicionamiento histórico de la persona en su relación con otros y en todas las situaciones que llenan de contenido su condicionamiento" (471).

El poder de realización personal de los humanos resulta limitado, de manera que todas las relaciones y presencias acaban siendo frágiles, amenazadas por el desencuentro y por la muerte. Dios, en cambio, es autopresencia en relación que es poderosa en todo (474), es misterio original de vida que nosotros (los cristianos) hemos descubierto y acogido en Cristo como autopresencia en relación del Padre, del Hijo y del Espíritu santo, que actúan siendo (son actuando) de manera salvadora. Así se dicen y son, siendo cada uno para el otro y desde el otro. De esa manera ha formulado Andrade la Trinidad originaria, como expresión y sentido de todo encuentro personal, tal como de hecho se ha venido a revelar en Cristo, culminando así la creación, capacitándonos para ser en realidad y de verdad personas:

1. El Padre es aquel en quien la relación mutua Padre-Hijo tiene su origen. Él es quien "dice": "Yo soy autopresencia como el que es sólo para ti". Esta "autopresentación" es idéntica a su ser autopresencia. El "decir" es un decir de origen, puro principio de la relación a otro, a la que nada precede.

2. El Hijo es aquel quien "dice" al Padre: "Yo soy sólo gracias a ti". De nuevo la "autopresentación" es idéntica a la autopresencia: "Yo soy autopresencia como el que es sólo gracias a ti". Aquí el "decir" es un "decir responsivo".[Padre significa "ser gracia activa", haciéndose presente en otro a quien llama "tú", diciéndose a sí mismo. Esta paternidad desborda el plano patriarcal (no es de varón ni mujer, sino de persona) y se aplica a todas las relaciones personales de tipo activo]. [Hijo significa "ser por gracia", aceptando como mío el ser que recibo de otro y descubriéndome así como persona, auto-presente, en respuesta agradecida y generosa. De esta forma se vinculan y superan el esquema filial y esponsal].


3. El Espíritu es el "decir" del Padre y el "decir responsivo" del Hijo como su decir-tú-simultaneo-mutuo. Él es quien "dice" el "tú" del Padre al Hijo: "tú, soy sólo para ti", y el "tú" del Hijo al Padre: "tú, soy gracias a ti". Es aquel cuya "autopresentación" reza: "Yo soy autopresencia como el que te conoce sólo a ti". También aquí la "autopresentación" es idéntica a la autopresencia (476-477). [Espíritu es la misma comunión, que se dice y actúa: es el mismo "tú" doble y único, mutuo y simultáneo, que ratifica el amor de los dos, abriéndose y abriéndolo a todos. De esa forma se unifican generosidad activa o generación (para ti) y acogida responsiva o ser engendrado (gracias a ti), de manera que todo aparece y es presencia en relación].


El Padre es relación al Hijo, a quien dice "tú: soy sólo para ti", diciéndose a sí mismo cuando dice al otro. El Hijo es relación al Padre, a quien dice "tú: soy gracias a ti" y de esa manera se dice a sí mismo. Finalmente, el Espíritu Santo es el "tú-simultáneo-mutuo" del Padre y del Hijo, que se dicen a sí mismos en el decirse del uno y del otro. Dios es, por tanto, "interrelación de tres autopresencias", es comunión-desde-el-encuentro o como encuentro, amor cumplido (477). Eso significa que el Padre no precede al Hijo, pues no es sino haciendo que sea el Hijo, en quien se dice a sí mismo. "La comunión-desde-el-encuentro siempre es estrictamente simultánea" (477). Desde ese fondo se plantea el tema del Espíritu Santo como culminación y sentido pleno de la Trinidad:

No existe un encuentro sin que cada uno diga "tú" al otro, en una relación mutua-simultánea con el significado del "sólo tú". Por esta razón hemos descrito al Espíritu santo como "Yo soy autopresencia como el que te conoce sólo a ti". El Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo, porque ambos, en la mutualidad simultánea del encuentro, se dicen mutuamente el "tú" del "sólo para ti" y del "solo gracias a ti". La autopresencia del Espíritu como "el que te conoce sólo a ti" es simultáneamente el decir-tú de cada uno y, por eso, por así decirlo, el Espíritu del encuentro (47) .

El mayor problema que venimos encontrando los que intentamos esbozar una teología trinitaria ha sido el de precisar el sentido personal del Espíritu.

Nos ha sido relativamente fácil hablar del Padre como persona (pues engendra al Hijo y en él se hace presente a sí mismo). Lo mismo decimos del Hijo-Jesús, pues sabemos que es persona respondiendo agradecido al Padre. Ellos (Padre e Hijo), vinculados en comunión salvadora, que define la inmanencia de Dios y su economía, constituyen el principio del misterio cristiano. La dificultad (y la más honda luz) comienza cuando queremos culminar ese misterio, fijando el sentido personal del Espíritu:

1. ¿Dualidad divina? El Espíritu sería el "nosotros" que dicen a la vez Hijo y Padre, diciéndose a sí mismos, en comunión divina, como ha destacado H. Mühlen. Esta es una buena solución, pero ella puede dificultar la "apertura ilimitada" del "tú-mutuo" que se dicen Padre e Hijo, de manera que la Trinidad se convierta en un "nosotros exclusivo", "sólo para socios", rechazando a todos los demás. Ricardo de San Víctor superó ya esa visión cerrada, entendiendo al Espíritu como apertura a todos los terceros, es decir, a todos los humanos (478); en esa línea quiere avanzar Andrade, manteniendo siempre la intimidad del tú personal, sin diluirla en un nosotros de grupo.

2. Espíritu-don. El "tú-simultáneo-mutuo" del Padre y del Hijo "es apertura-como-don, de tal manera que la imagen del encuentro necesita ampliarse para ser comunión-desde-el-encuentro" (478). No está primero el "yo" de cada uno, la unidad con sí mismo, pues el "yo" sólo es posible y surge allí donde uno dice "tú", haciendo ser al otro. Por eso, la identidad de la auto-presencia personal es siempre refleja, pasa a través del "tú", es decir, de la donación personal. De esa forma, el "tú-mutuo-simultaneo" del Padre y del Hijo viene a presentarse como don siempre abierto, experiencia gozosa y tarea de encuentro universal. Así se ratifica y culmina la realidad de Dios como "regalo" o gracia, pero siempre en formas personales de encuentro que se vuelve comunión abierta (superando el riesgo de intimismo supra-personal de González).

Esto significa que no puede hablarse de una comunión de personas ya formadas, como si ellas fueran o pudieran darse al exterior de la relación. No existe por tanto una esencia de Dios previa a las personas (es decir, a las relaciones), no hay un "absoluto" en sí, que luego se abre a los otros, sino que Dios es absoluto al darse.

Por eso, las dos auto-presencias primeras (el "sólo para ti" y el "sólo gracias a ti") "son expresiones de mutualidad simultánea o dejan de ser expresiones dotadas de sentido". Las personas sólo son en el mutuo darse y encontrarse, en movimiento inmutable o eterno, si es que puede utilizarse esta palabra.

Pues bien, ese movimiento dual no está cerrado en sí, no es todo lo divino, pues su encuentro no puede clausurarse, sino que se abre en forma de comunión universal. "Sólo si hablamos de la comunión-desde-el-encuentro nos será posible evocar la dimensión de la apertura-como-don que pertenece al encuentro". Pues bien, esa comunión que pertenece al mismo encuentro, ese "tú mutuo", total y simultáneo, que es lo más íntimo y abierto, lo más divino y creador, es lo que descubrimos y expresamos gozosamente al hablar del Espíritu Santo (483).

De esta forma se vinculan en Dios y desde Dios la intimidad del encuentro (el tú mutuo del Padre y del Hijo en el acontecimiento de la pascua) y la apertura (pues el tú mutuo del Espíritu se abre en forma de don compartido y creador). Esta intimidad y apertura configuran y definen el kerigma y ministerio de la iglesia, pues ella sabe que en el principio de toda experiencia cristiana está el "tú", es decir, la intimidad creadora de aquellos que son haciendo que los otros sean.

1. Ese tú es palabra de intimidad creadora, como dicen los amantes al decirse sólo para ti, sólo gracias a ti, en gesto y acción que entendemos desde el Cantar de los Cantares de la Biblia o por el comentario que hizo San Juan de la Cruz (Cántico espiritual). Pues bien, esa palabra ha de ser también liberadora, como sabía Lévinas: el que de verdad me dice "tú", con su mismo rostro hambriento o roto, es el que está necesitado y yo le respondo "tú" al darle la mano y acompañarle (cf. Mt 25, 31-46), de manera que así nos engendramos mutuamente, en gestos distintos, pero complementarios.

2. Ese tú doble es palabra y vida compartida en la que pueden expresarse y condensarse los diversos tipos de encuentro personal creador: de generación y matrimonio, de maternidad y encuentro personal (de amigos o hermanos, de compañeros o amantes, de liberadores y liberados o viceversa). Decir tu, al mismo tiempo y para siempre, es la riqueza y gozo de la vida humana, es la alegría y desbordamiento de la realidad. La historia humana está llena de "tus" incompletos, de palabras rotas, de diálogos cruzados e interesados, que no llegan a encontrarse. Pues bien, en contra de eso, el "tú" mutuo y simultáneo, sin superioridad ni dominio, del Padre y del Hijo abre la posibilidad de un encuentro liberado y amoroso sobre el mundo .

3. Sólo el tú doble del encuentro recíproco y gratuito puede abrirse en forma de comunión hacia todos los terceros. Sólo el tú mutuo y verdadero, en transparencia, puede abrirse y se abre hacia todos, en generosidad compartida. Así lo había entrevisto ya Ricardo de San Víctor; así lo ha formulado de manera expresa Andrade, interpretando el Espíritu como "tú-mutuo" abierto, que no es victimismo de unos, ni superioridad "bondadosa" de otros, sino experiencia de reconocimiento mutuo, autopresencia en relación.

En este fondo vuelven a plantearse los grandes misterios y gozos y abismos de la Trinidad, que había ya entrevisto el libro de Rovira, con el que comenzaba esta exposición. El texto de Ladaria los había en gran parte evitado, ignorando los abismos y tormentas, como si el barco de la Trinidad pudiera navegar tranquilo y seguro sobre un mar en calma. Pero vimos, por el libro de González, que el mar se hallaba airado o tormentoso, como repetía la gran tradición misional y marina de los sinópticos, especialmente Marcos (cf. 5, 35-41; 6, 45-52; 8, 10-21) . Ese era el mar sobre el que parecía haber navegado de forma equivocada la teología de la liberación, confundiendo la barca del Cristo (=iglesia) con los buques de guerra o dominio mundano (de poder político y social) de los sistemas del mundo.

De esta forma... con la ayuda de Andrade, hemos querido precisar mejor el sentido del Dios que por Cristo está en medio de nosotros (como dice el título de su libro). No habita simplemente en medio de un nosotros eclesial sino en el gran "nosotros humano", es decir, allí donde la iglesia se hace kerigma, palabra y camino de anuncio salvador para todos y todas las personas del mundo, en el camino de la historia.

Así nos ha guiado Andrade en la parte final de loa exposición, que sólo en parte hemos evocado, destacando con ella los aspectos principales del misterio.

Sobre el mar del mundo donde se eleva la cruz de todos los excluidos y expulsados, torturados y negados de la historia, ha querido ella ponernos, junto al Cristo condenado y angustiado, preguntando a Dios sin alcanzar respuesta en este mundo.

Por eso resulta significativo y hermoso que haya concedido la última palabra fuerte de su obra a un judío ejemplar (Jossel Rackover), que llama a Dios con Cristo (como Cristo) desde el fondo de su desamparo (509). De esa forma, su obra, siendo confesionalmente cristiana (y precisamente por serlo), viene a mostrarse como abierta a todos los humanos. El kerigma de la Trinidad no traza un círculo cerrado de misterio para los cristianos, sino un camino de humanización liberadora, de intimidad (como amor yo-tú, un tú mutuo-simultáneo), que se abre en gozo creador a todos los humanos.

De esa forma, por seguir con el ejemplo con que había comenzado esta reseña, podemos decir que Andrade ha querido abrir el testimonio y gozo salvador del amor trinitario, desde la pequeña barca de Jesús, en el mar airado, a todos los hombres y mujeres que navegan en buques de seguridad ficticia o yacen arrojados sobre la olas. Ella no quiere refugiarse con su Trinidad en la aparente calma de pequeños grupos eclesiales, sino que abre su kerigma de Dios con nosotros (que eso es Trinidad) a todos los que navegan y parecen perderse sobre el mar de este mundo.

Si teología trinitaria quiere ser, por tanto, kerigmática y misionera, en sentido evangelizador. No busca la paz de los pequeños grupos, ni quiere ampararse en la violencia del sistema, convirtiendo el misterio de Cristo en otro tipo de poder del mundo. Al contrario, ella deseo anunciar y presentar su programa trinitario en el mismo centro de la gran ciudad del mundo, entre Frankfurt y México. Teniendo eso en cuenta, de forma tanteante y conclusiva, queremos evocar de nuevo la fórmula o diagrama de persona que ella había desarrollado en la segunda parte de su libro y que está en el fondo de todo su tratado trinitario:

Padre. Dios y los humanos existen de verdad sólo al darse, de manera que encuentran su yo en el "tú", al decirlo de manera engendradora o al dejarse interpelar por un "tú" necesitado que nos llama y que nos hace. Todos hemos de ser en un sentido padre-madre, engendradores o dadores no jerárquicos ni patriarcalistas de la vida. Padre-Madre no son por lo que hacen, pues no dominan ni se imponen al mostrarse como Vida fontanal.



Hijo. Sólo existe recibiendo y respondiendo agradecido a la vida que le ofrece del Padre. Todos somos Hijo, nacemos de la Vida, haciendo de hecho de los otros, que nos llaman. Pero no somos simplemente pasivos: podemos y debemos responder, dando así Vida a quienes nos la han dado, en actitud de comunión no impositiva, en gratuidad, más allá de ley o compraventa.


Espíritu, Encuentro que se hace Comunión. El mutuo "tú", del Padre al Hijo y del Hijo al Padre, viene así a mostrarse como espacio compartido de Vida: es la Realidad de la gracia que se hace Comunión abierta a todas las personas, por el Espíritu de Cristo, en el Pan compartido (eucaristía), en la Palabra abierta a todos, de manera que ellos todos puedan ser Auto-presencia, seres personales.


Estos tres momentos o caminos se vinculan, creando así una comunión de las personas. Este es el sentido de la comunión trinitaria, esta la tarea y gozo de la misión liberadora de los seguidores de Jesús al comienzo del Tercer Milenio. Este es el fin, esta la meta de la teología de la liberación: que podamos ayudar a todos los humanos para que en el Cristo puedan ser Auto-presencia: que cada uno sea dueño de sí mismo, independiente, en comunión con todos los restantes miembros de la iglesia y de la humanidad. Nadie es más Auto-presencia que otro, nadie es más autoridad o jerarquía en el misterio trinitario y en la vida de la iglesia; pero es evidente que para que todos puedan ser Auto-presencia hay que empezar ofreciendo una palabra especial de gracia y compañía a los que en este tiempo de gracia y pecado se encuentran en situación de violencia, excluidos, negados o aplastados por los otros.