Barbara, una vida teológica

1. Punto de partida: Primero está el tú,: Sólo Tengo acceso a mi propia identidad cuanto tú me creas para mí (pàg. 115) y yo puedo llamarte tú y así conocerme por ti.

 Cada uno es para el otro el mediador del propio yo  (pág. 120).  El único sentido que puede tener mi realidad para mí es el de ser regalo tuyo, porque tú me liberaste para ti y has hecho que yo no me hunda en lo precario de mi situación" (124). 

 Toda mi realidad depende de ti. (Esa realidad) me pertenece a mí mismo sólo en la medida en la que te pertenece a ti y en la medida en que, en el encuentro, ha sido aceptada por ambos nosotros (126). Sólo tú puedes ayudarme a devenir aquel que yo soy en forma de búsqueda y de pregunta: un yo autopresente" (127).  

1. Padre, Hijo y Espíritu mutuo.

El Padre es aquel en quien la relación mutua Padre-Hijo tiene su origen. Él es quien dice: 

(2) El Hijo es aquel quien dice al Padre: "Yo soy sólo gracias a ti". "Yo soy auto-presencia como el que es sólo gracias a ti". Aquí el decir es un decir responsivo.(3) El Espíritu es el decir del Padre y el decir responsivo del Hijo como su decir-tú-simultaneo-mutuo  [se dicen tú uno al otro, de forma simultánea-muta, pronunciando un tú doble y único]. 

(3) El Espíritu Santo es quien dice el "tú" del Padre al Hijo (tú, yo soy sólo para ti), y el que dice el "tú" del Hijo al Padre (tú, yo soy gracias a ti  No existe un encuentro sin que cada uno diga "tú" al otro, en una relación mutua-simultánea con el significado del "sólo tú". Por esta razón hemos descrito al Espíritu santo como "Yo soy auto-presencia como el que te conoce sólo a ti". El Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo, porque ambos, en la mutualidad simultánea del encuentro, se dicen mutuamente el "tú" del "sólo para ti" y del "solo gracias a ti". La auto-presencia del Espíritu como "el que te conoce sólo a ti" es simultáneamente el decir-tú de cada uno y, por eso, por así decirlo, es el Espíritu del encuentro (477-478).

No hay encuentro pleno sin un -tú simultáneo-mutuo. Cuando hablamos de Dios, el decir-tú de la auto-presencia del Padre es totalmente, sin residuo alguno, diferente del decir-tú de la auto-presencia del Hijo, y cada decir-tú es relación total. Este decir-tu total y simultáneo-mutuo es el Espíritu Santo. 

 3.La persona, un yo-en-relación,

 a. La persona es Misterio: autopresencia trascendental. El ser humano esauto-presencia que se rebasa a sí misma, en línea de misterio (en relación con Dios). Sólo de esa forma, como apertura superior, puede mostrarse estrictamente como un "yo", es decir, como autopresencia verdadera: estoy en mí (puedo identificarme conmigo mismo) únicamente en cuanto vivo en apertura al misterio. Sólo si el misterio me llama puedo responder y decir "yo", haciéndome presente e identificándome conmigo mismo. Sólo si el misterio me liga y relaciona (me religa), separándome, al mismo tiempo de todo el resto de las realidades, puedo decir "yo" y ser persona, estando presente en mí mismo. Esta presencia (que no es pura posesión, ni conciencia cerrada), sino don y diálogo, conciencia compartida, me define en radicalidad, como persona. Por eso es lógico que Andrade inserte en la apertura trascendente la línea del yo como autopresencia: me descubro y me conozco en la medida en que soy conocido.

(b) La persona es  Autopresencia relacional.La línea anterior, de apertura trascendente, resulta inseparable de esta horizontal, que liga a una persona a otras personas, es decir, a otros tus humanos. Sólo estoy presente en mí (soy yo) en la medida en que me encuentro abierto desde y hacia otros, en camino compartido. No soy ante los demás un "yo" hecho (sujeto definido ya), al que luego se le añaden algunas referencias  más o menos accidentales a otros, sino que soy tan sólo en relación con ellos, pues me fundan, crean y definen, como seguiremos indicando. Ciertamente, el lugar de la definición plena de la persona como yo-autopresencia sigue hallándose en la línea de apertura hacia el misterio, pues sólo en ella puede surgir de manera definitiva, como duradero. Pero esa apertura resulta inseparable de la que me liga con otros, en relación inter-humana. Esto significa que el encuentro trascendente con Dios no puede entenderse ni vivirse fuera de la apertura comunicativa, gratuita, creadora, hacia los humanos, como iremos viendo en lo que sigue: por ellos y con ellos me hago a mí mismo, pues ellos me hacen, me crean.

(c) La persona es Autopresencia en el mundo y la historia. Forma la línea inferior del diagrama: sólo puedo estar presente en mí, desde el misterio y con los otros, en la medida en que formo parte de un mundo y me encuentro inmerso en una historia compartida. Por eso, historia y mundo no son algo simplemente objetivo (opuesto a mi ser de sujeto), como realidad exterior a mi persona, sino que configuran mi apertura trascendente y definen mi encuentro con los otros. De esa forma constituyen elementos integrantes de mi auto-presencia; son momentos de mi propia realidad. Esto significa, en contra de lo que podía deducirse de la lectura de González, que la relación con el mundo, el compromiso con la historia (que la teología de la liberación había destacado), constituyen un momento integrante de la apertura religiosa y relacional de los humanos, es decir, de su definición como personas; por eso, ley y gracia no pueden excluirse (110-111). 

1. Más allá de la ontología de la sustancia.

 Andrade ha superado así la ontología de la sustancia (que definiría al hombre como ser en sí, absoluto), para pensar y presentar a la persona como relación activa, que sólo existe y se mantiene en la medida que se actúa y relaciona, desde y con otros (Dios, los demás, el mundo), vinculando de esa forma esencia y praxis, ser y hacerse, intimidad y encuentro interhumano. Eso significa que la relación pertenece a la sustancia, si es que puede emplear este lenguaje. Más aún, la misma relación sustantiva ha de entenderse como auto-presencia relacional, en línea de comunicación que se hace y se sabe a sí misma (como iremos viendo en lo que sigue). Más que animal racional o constructor de utensilios, pastor del ser o soledad radical, el hombre es auto-presencia relacional, ser que se descubre en manos de sí mismo al encontrarse en manos de los otros, en gesto de vida compartida.

Aristóteles no había introducido la presencia entre las categorías (ni como sustancia, ni como accidente), aunque posiblemente interpretaba el ser-idea como una presencia[1]. Por otra parte, la relación constituía un accidente, algo añadido a la sustancia. Pues bien, Andrade ha interpretado la relación como elementos sustancial, vinculándola en el caso del hombre a la presencia. Presencia en relación, eso es persona. Ser-ante-sí (presencia), siendo desde-y-con-los- otros (relación): eso es el humano. Así podemos decir que la persona es lo más frágil: no es una "cosa" objetiva, independiente de lo que ella sabe, sino presencia: alguien que está ante sí mismo y que se sabe (autopresencia) en comunicación, es decir, en la medida en que recibe y devuelve en regalo lo que tiene. Por eso, siendo lo más frágil, ella es lo más fuerte: es presencia en relación, de tal manera que se sabe y encuentra (está presente en sí misma) porque otros le dan lo que tiene y ella lo asume (se asume a sí misma) y lo comparte. Por eso, su esencia (que es pre-sencia) se encuentra vinculada a la presencia de todos los humanos: ellos le hacen ser, por ellos es muy fuerte. 

Más allá de Aristóteles, más allá de un Dios sustancia, más allá de una iglesia centrada en sí, enferma casi incurable d inflación del yo

Así pasamos de la "ontología de la sustancia", propia del mundo griego, a la experiencia  de la relación y presencia, propia de las personas, según la Biblia, como sabía Juan de la Cruz, al pedir a Dios (al Amado): "descubre tu presencia". No hay primero persona y después relación, pues la autopresencia es siempre relacional, don de los otros. No hay primero ser propio y luego alteridad, porque en el principio de mi (nuestro) ser está la Alteridad radical (Dios trascendente), que se hace presencia creadora, de tal forma que en ella y por ella puedo decirme "yo", descubriendo que estoy "presente en mí mismo" (como trasparencia gratuita de ser), por el don de Dios y de los otros, dentro del mundo, como historia.

Soy presencia, pero no   puedo "poseerme" a sí misma en el sentido de "crearme y ser dueña de mí" en forma absoluta" (como puro sujeto que se eleva ante el resto de las cosas, que son simples objetos), pues estoy recibiendo mi ser como gracia. No soy ni sujeto ni objeto en sentido absoluto; soy presencia relacional. Eso significa que mi "yo" no surge como algo separado, que puede desligarse de la relación con el misterio y con las otras realidades (los otros yos, la historia),  pues esas relaciones con mi identidad. Por eso, la iglesia no puede decir “yo soy el cuerpo de Cristo”, sino los pobres son mi cuerpo, para ellos y en ellos soy.

En este contexto resulta básico el encuentro del yo-tú (a nivel de autopresencia relacional), tal como habían destacado, en perspectivas distintas, algunos grandes pensadores judíos, como M. Buber y E. Lévinas. Desde ese fondo podemos volver al diagrama de Andrade, descubriendo mejor su paradoja: por un lado, ha puesto el "yo" como "auto-presencia" plena en la relación de apertura hacia el misterio; por otro ha puesto el "tú" básico en la línea horizontal de apertura a los demás, como indicando que el yo de mi relación a Dios resulta inseparable del tú de aquellos que viven a mi lado. De esa forma ha vinculado encuentro con Dios y relación interhumana sobre el mundo, en el mar y camino de la historia (como destacaba la teología de la liberación).

  En ese contexto resulta significativa la aportación fenomenológica de Andrade, que ahora podemos condensar, evocando su análisis de las relaciones personales, que ella ha trazado en lenguaje narrativo y coloquial, de encuentros inmediatos. Sólo en ese lenguaje se despliega el carácter específico de la "vida humana", pues ella no es objeto de laboratorio, ni tema separable (en distancia objetiva), sino que se descubre y expresa y compromiso personal. Sólo sé lo que soy (quien soy) en la medida en que trazo desde y con los otros el perfil de mi existencia: 

Sólo soy si doy mi ser al otro, y el otro me acoge y él me responde “tú”

Encuentro creador: tú me hace ser. Significativamente, Andrade no empieza hablando de la creación desde el misterio (=Dios), sino desde los otros o, mejor dicho, desde otro que se vuelve tú al decirme su palabra y hacer que yo sea: "Tengo acceso a mi propia identidad como 'yo' sólo cuanto tú me 'creas' para mí" (115). No puedo crearme por aislado, no soy 'sujeto absoluto de mí', sino que empiezo a nacer desde los otros, desde un 'tú' que me diga quien soy, haciéndome persona. Así lo sabía Lévinas, insistiendo en el carácter trascendente, infinito, del "tú abandonado y rechazado" (huérfano, viuda, extranjero), que me hace sujeto moral y religioso, despertándome a la responsabilidad infinita. En esa misma línea avanza Andrade, pero ella amplía el abanico del "tú" y concede valor creador no sólo al huérfano-viuda, sino también al hombre o mujer que me ama y dialoga conmigo de manera positiva. Pues bien, en este contexto, destacando la primera línea del diagrama, ella ha querido añadir que ningún encuentro concreto con un 'tú' simplemente humano responde a mi pregunta más honda y resuelve mi problema, creándome así para siempre, pues ese mismo "tú" está siempre amenazado por la fragilidad, de manera que el encuentro con él puede terminar o volverse desencuentro, pues se encuentra siempre amenazado por la muerte[2].

Encuentro en mutua aceptación: nos hacemos ser."El 'yo' y el 'tú' pueden experimentarse de manera simultánea, descubriendo que su autopresencia les está siendo dada a cada uno por el otro". "Cada uno es para el otro el mediador del propio yo", creador de su pre-sencia (cf. 120). De esa forma son, creándose mutuamente: 'yo soy para ti', 'tú eres para mí'; y de esa forma cada uno aparece como principio, meta y compañía para el otro. En ese contexto ha elaborado Andrade una "fenomenología del amor creador", destacando el gozo y tarea de la vida compartida, como algo que desborda el nivel de la ley y de la substancia,  

La persona es una paradoja, porque es simultáneamente búsqueda e imposibilidad de encontrar; pregunta e imposibilidad de respuesta; encuentro y soledad... Toda respuesta a la pregunta que somos, nunca puede ser más que preliminar e incompleta. La pregunta y la respuesta, el buscar y el encontrar nunca son proporcionales... (140).

  Por todo eso, la persona es un misterio, un regalo de vida, una vida compartida en muerte y resurreccion. 

Sólo por muerte y resurreccion (dar la vida por otros y resucitar en ellos) existe la persona. 

1. Dios es diciendo “tú” a su Hijo Jesús, diciendo tú a los hombres, diciendo tú, a los xcluidos.... muriendo por ellos, resucitando en ellos

 Desde este fondo ha destacado Andrade el carácter personal y trinitario del mensaje de Jesús, que ella interpreta como acontecimiento salvador, identificado con su entrega personal (muerte) y la respuesta del Padre en la pascua. Recordemos el diagrama de la persona: Jesús ha proclamado y expresado su mensaje salvador dentro del mundo, en ámbito de historia, anunciando la culminación de los tiempos (línea de abajo); él ha mostrado al mismo tiempo el sentido de ese "fin" en un camino horizontal de perdón y sanación, abriendo un camino de encuentro en gratuidad para los hombres y mujeres de su entorno (línea del centro); todo ello culmina y se condensa en su apertura hacia el Misterio, a quien invoca como Padre (línea de arriba). De esa forma, su mismo mensaje y proyecto de reino viene a condensarse en su persona, es decir, en el despliegue de su vida, tal como se expresa en su muerte y su pascua.

Eso significa, que el Dios de Jesús (propio de su anuncio y mensaje) está radicalmente vinculado a su persona, es decir, a la pregunta de su vida . Como indicaba el diagrama personal, la pregunta trascendente era el lugar donde se expresa el sentido del "yo", donde el humano alcanzaba en verdad su "auto-presencia". Podemos afirmar que Jesús ha vivido en plenitud su autopresencia desde Dios, de tal forma que "es consciente de sí" desde la conciencia que le ofrece el Padre[3]. Pues bien, esa apertura a Dios no ha sido una "conciencia abstracta", independiente del proceso de la vida, sino presencia dialogada, que se expresa en el acontecimiento pascual, es decir, en la pregunta de Jesús y en la respuesta de Dios Padre. De esa forma ha introducido Andrade el misterio de Dios en el centro del mensaje y vida de Jesús, como muestra su lectura de Getsemaní, donde ella condensa el misterio de la pascua cristiana: 

1. Oración de Jesús, el fracaso de una Trinidad ontológica  (223-236). La plegaria de Getsemaní según san Marcos (cf. 14, 36-37a) refleja la "tentación" de Jesús que, por un lado, mantiene su fidelidad al Reino que Dios le ha encomendado y, por otro, quiere el triunfo de su obra, esto es, desea vivir (no morir en el intento). Por eso ora diciendo: "aparta de mí este cáliz", pero el Padre no le escucha y Jesús acepta en silencio su silencio, manteniendo su mensaje (229). Eso significa que muere abandonado, pero no desesperado: acaba fracasado, pero no como un rebelde contra Dios. Esa misma actitud aparece en el grito de la cruz (Mc 15, 34). "Jesús mismo fracasa en el fracaso de su anuncio, pero en el último fracaso, y contra toda esperanza, sigue manteniendo su anuncio de reino". Sólo así podemos entenderle plenamente como humano. Con los abandonados de su pueblo, con los perdedores y rechazados de la historia, Jesús llama a Dios, protestando contra su fracaso y abandono. De esa forma acaba, manteniendo su fidelidad al Dios del reino desde el fondo de su derrota: le sobreviene la muerte protestando ante el Dios que dice amarle. Sólo la experiencia de un mesías que fracasa históricamente y se lo dice a Dios en su agonía da sentido al evangelio (cf. 234)[4].
2. Falta de sentido de la muerte: respuesta del Padre (237-245). Jesús no puede comprender el sentido de su muerte y por eso protesta. No puede interpretarla en la línea posterior de la iglesia, como un "sacrificio" que debe cumplir (gesto que él debe mantener heroicamente). A pesar de ello (o quizá por ello) se mantiene en fidelidad a Dios en su derrota mesiánica. No muere como superman diciendo "yo entrego la vida por vosotros" y despidiéndose "hasta pronto" de sus discípulos, sino que hace algo mucho más hondo: mantiene hasta el fin el gesto de su vida y de su entrega por el reino, sin comprender lo que eso significa. "El Padre no puede contestarle a Jesús en el hundimiento de la muerte...(Por otra parte) el hombre es incapaz de dar sentido a su propia muerte. Si pudiera hacerlo sería dueño de su muerte... Entonces, la muerte de Jesús sólo puede recibir su sentido del Padre y de la comunidad de aquellos que han conocido a Jesús y que le han seguido. En resumen: Jesús mismo no da sentido a su muerte, sino que esto lo hace la comunidad de aquellos que le creen" (238). Por eso, lo que está en juego en la cruz de Jesús es algo mucho más hondo que el posible sentido psicológico que él pudo dar a su muerte. "Lo que está en juego es la respuesta del Padre", que acoge en la cruz del dolor y la injusticia, del abandono y de la muerte a los sacrificados de la historia, para desclavarles en la Vida de la pascua (cf. 244). 

   

3. Estructura trinitaria del acontecimiento pascual (245-248). En la cruz se mantiene Jesús y actúa "sin hacer nada", sólo padeciendo y permaneciendo fiel a su compromiso en favor de la vida y del reino (aunque sin comprenderlo). "En la resurrección, en cambio, actúa el Padre a favor (de Jesús), de aquel que hasta el fin se ha acogido a él y le da su respuesta" (245). Dios aparece así con un Nombre nuevo: "es aquel que ha resucitado a Jesús". Ciertamente, el Padre estaba con el crucificado en el Calvario, pero Jesús era incapaz de escuchar humanamente su respuesta. Dios se expresa de esa forma como Padre "oyendo el grito de Jesús y aún así no pudiendo hacerle oír su respuesta..." en la Cruz (246). Sólo desde ese fondo puede entenderse el encuentro salvador, divino y humano, de la pascua: Jesús ha muerto con el grito de la última pregunta...Dios le ha respondido por la muerte  hecha palabra de resurrección

Esto significa que no basta con decir que hubo una identificación de Dios y Jesús en la muerte, sino que ha de mostrarse que ella (la identificación) tiene una estructura personal dialogada, de pregunta angustiosa y fiel de Cristo, de respuesta pascual de Dios. La cruz es pregunta de Jesús al Padre desde la soledad y fracaso de la obra, pero en fidelidad completa. La pascua es la respuesta del Padre, que no libera a Jesús de la muerte, sino que por ella y en ella le acoge en la Vida y comunión completa de su gracia, en amor originario y final donde recibe su sentido la historia de los hombres.

De esa forma se desvela Dios como divino, Padre e Hijo, instaurando y realizando en medio de los hombres el misterio del encuentro trinitario, donde se vincula la historia (muerte de Jesús) y aquello que desborda el camino de la historia, dándole sentido (pascua). Este encuentro pascual nos introduce en la comunión personal de lo divino, llevándonos, al mismo tiempo, al duro espacio de la complejidad humana, al lugar de la injusticia y de la muerte, para decir allí una palabra de fidelidad y vida, como sabe la teología de la liberación. 

1. La experiencia de Dios en Israel. Dios como alianza, Dios como comunión paarticipativa

 Andrade ha definido a la persona como autopresencia en relación, tanto al hablar de Dios como de los hombres. Este es, a mi juicio, el nervio central de su argumento: no se pueden distinguir dos conceptos de persona, uno para Dios, otro para los humanos, como parece suponer una larga tradición, que viene de Tomás de Aquino a Rahner, sino que existe un único concepto de persona, que vincula y unifica esencia y relación. En esa línea debemos añadir que la relación pertenece a la esencia de las personas y configura su "praxis" inmanente, que la teología trinitaria clásica llamaba de "acción ad intra": la praxis más honda (que González llama "evangélica") no consiste en hacer cosas fuera, conforme a un sistema, sino en "hacerse en comunión de gratuidad" unos a otros.

Somos dejando que nos "sean", nos hacemos permitiendo que nos hagan, en proceso en que nos descubrimos esencialmente vinculados. Dios nos hace haciéndonos capaces de hacernos a nosotros mismos, en proceso compartido de generación y relación personal. Parece que las cosas objetivas son como algo hecho, de manera que ellas no intervienen en su proceso de ser (ellas están fuera de mismas). Por el contrario, los humanos somos al hacernos, no en forma de sustancia, sino de engendramiento relacional, en que cada uno hace que nazca y sea el otro. Esto lo sabían los tratados clásicos de la Trinidad (al hablar como he dicho de procesiones-generaciones, relaciones-personas), pero lo aplicaban sólo a Dios, utilizando luego otro concepto de persona para hablar de los humanos. En contra de eso, Andrade esta empeñada en elaborar un único concepto de persona, como generación y relación, que valga para Dios y los humanos. 

1) Ser persona es "engendrar" (hacer que surja el otro, un "tú") y ser engendrado (recibir el "tú" y agradecerlo, llamando nuevamente "tú" a quien me ha engendrado).

2) Ser es, a la vez, relacionarse, de manera que cada una está presente en sí (es auto-presencia) por gracia de la otra. Este engendramiento relacional constituye el ser de Dios, tal como se ha expresado en Cristo. Este mismo engendramiento relacional define a los humanos. Lógicamente, en esta perspectiva humana, aparecen "ontológicamente unidas la estructura ontológica y el condicionamiento histórico de la persona en su relación con otros y en todas las situaciones que llenan de contenido su condicionamiento" (471).

El poder de realización personal de los humanos resulta limitado, de manera que todas las relaciones y presencias acaban siendo frágiles, amenazadas por el desencuentro y por la muerte. Dios, en cambio, es autopresencia en relación que es poderosa en todo (474), es misterio original de vida que nosotros (los cristianos) hemos descubierto y acogido en Cristo como autopresencia en relación del Padre, del Hijo y del Espíritu santo, que actúan siendo (son actuando) de manera salvadora. Así se dicen y son, siendo cada uno para el otro y desde el otro. De esa manera ha formulado Andrade la Trinidad originaria, como expresión y sentido de todo encuentro personal, tal como de hecho se ha venido a revelar en Cristo, culminando así la creación, capacitándonos para ser en realidad y de verdad personas: 

1. No existe un encuentro sin que cada uno diga "tú" al otro, en una relación mutua-simultánea con el significado del "sólo tú". Por esta razón hemos descrito al Espíritu santo como "Yo soy autopresencia como el que te conoce sólo a ti". El Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo, porque ambos, en la mutualidad simultánea del encuentro, se dicen mutuamente el "tú" del "sólo para ti" y del "solo gracias a ti". La autopresencia del Espíritu como "el que te conoce sólo a ti" es simultáneamente el decir-tú de cada uno y, por eso, por así decirlo, el Espíritu del encuentro (47)[5].

Ser Trinidad, centrarse en los otros… salir de ser, vivir de gracia

La primer persona de la Trinidad no es el yo sino el tú… El tú que el padre dice al hijo, el tú que el Hijo dice al padre…  el tú mutuo, compartido del Espíritu SAnto

Ese tú doble es palabra y vida compartidaen la que pueden expresarse y condensarse los diversos tipos de encuentro personal creador: de generación y matrimonio, de maternidad y encuentro personal (de amigos o hermanos, de compañeros o amantes, de liberadores y liberados o viceversa). Decir tu, al mismo tiempo y para siempre, es la riqueza y gozo de la vida humana, es la alegría y desbordamiento de la realidad.

La historia humana está llena de "tus" incompletos, de palabras rotas, de diálogos cruzados e interesados, que no llegan a encontrarse. Pues bien, en contra de eso, el "tú" mutuo y simultáneo, sin superioridad ni dominio, del Padre y del Hijo abre la posibilidad de un encuentro liberado y amoroso sobre el mundo[6]. Sólo el tú doble del encuentro recíproco y gratuito puede abrirse en forma de comunión hacia todos los terceros. Sólo el tú mutuo y verdadero, en transparencia, puede abrirse y se abre hacia todos, en generosidad compartida. Así lo había entrevisto ya Ricardo de San Víctor; así lo ha formulado de manera expresa Andrade, interpretando el Espíritu como "tú-mutuo" abierto, que no es victimismo de unos, ni superioridad "bondadosa" de otros, sino experiencia de reconocimiento mutuo, autopresencia en relación. 

En este fondo vuelven a plantearse los grandes misterios y gozos y abismos de la Trinidad, que había ya entrevisto el libro de Rovira, con el que comenzaba esta exposición. El texto de Ladaria los había en gran parte evitado, ignorando los abismos y tormentas, como si el barco de la Trinidad pudiera navegar tranquilo y seguro sobre un mar en calma. Pero vimos, por el libro de González, que el mar se hallaba airado o tormentoso, como repetía la gran tradición misional y marina de los sinópticos, especialmente Marcos (cf. 5, 35-41; 6, 45-52; 8, 10-21)[7]. Ese era el mar sobre el que parecía haber navegado de forma equivocada la teología de la liberación, confundiendo la barca del Cristo (=iglesia) con los buques de guerra o dominio mundano (de poder político y social) de los sistemas del mundo. Hemos recorrido con González ese mar, precisando con su ayuda las relaciones entre misterio de Dios y antropología, descubriendo gozosos el valor de la gratuidad evangélica, entendida como principio de una praxis liberada del ansia de poder, del sistema de juicio y venganza (talión) de este mundo.

Pero hemos sentido que su perspectiva (necesaria en un plano) terminaba siendo limitada, pues parecía encerrar a los cristianos en pequeñas barcas eclesiales, dejando el mar perdido, en manos de un sistema de ley que no tiene remedio. En contra de eso, con la ayuda de Andrade, hemos querido precisar mejor el sentido del Dios que por Cristo está en medio de nosotros (como dice el título de su libro). No habita simplemente en medio de un nosotros eclesial sino en el gran "nosotros humano", es decir, allí donde la iglesia se hace kerigma, palabra y camino de anuncio salvador para todos y todas las personas del mundo, en el camino de la historia.

De esa forma nos ha guiado Andrade en la parte final de si exposición, que sólo en parte hemos evocado, destacando con ella los aspectos principales del misterio. Sobre el mar del mundo donde se eleva la cruz de todos los excluidos y expulsados, torturados y negados de la historia, ha querido ella ponernos, junto al Cristo condenado y angustiado, preguntando a Dios sin alcanzar respuesta en este mundo. Por eso resulta significativo y hermoso que haya concedido la última palabra fuerte de su obra a un judío ejemplar (Jossel Rackover), que llama a Dios con Cristo (como Cristo) desde el fondo de su desamparo (509). De esa forma, su obra, siendo confesionalmente cristiana (y precisamente por serlo), viene a mostrarse como abierta a todos los humanos. El kerigma de la Trinidad no traza un círculo cerrado de misterio para los cristianos, sino un camino de humanización liberadora, de intimidad (como amor yo-tú, un tú mutuo-simultáneo), que se abre en gozo creador a todos los humanos.

 De esa forma, por seguir con el ejemplo con que había comenzado esta reseña, podemos decir que Andrade ha querido abrir el testimonio y gozo salvador del amor trinitario, desde la pequeña barca de Jesús, en el mar airado, a todos los hombres y mujeres que navegan en buques de seguridad ficticia o yacen arrojados sobre la olas. Ella no quiere refugiarse con su Trinidad en la aparente calma de pequeños grupos eclesiales, sino que abre su kerigma de Dios con nosotros (que eso es Trinidad) a todos los que navegan y parecen perderse sobre el mar de este mundo.

La  teología trinitaria de B. Andrade quiere ser, por tanto, kerigmática y misionera, en sentido evangelizador. No busca la paz de los pequeños grupos, ni quiere ampararse en la violencia del sistema, convirtiendo el misterio de Cristo en otro tipo de poder del mundo. Al contrario, ella deseo anunciar y presentar su programa trinitario en el mismo centro de la gran ciudad del mundo, entre Frankfurt y México.  

Dios y los hombres existen de verdad sólo al darse, de manera que encuentran su yo en el "tú", al decirlo de manera engendradora o al dejarse interpelar por un "tú" necesitado que nos llama y que nos hace. Todos hemos de ser en un sentido padre-madre, engendradores o dadores no jerárquicos ni patriarcalistas de la vida. Padre-Madre no son por lo que hacen, pues no dominan ni se imponen al mostrarse como Vida fontanal.

 El Hijos ólo existe recibiendo y respondiendo agradecido a la vida que le ofrece del Padre. Todos somos Hijo, nacemos de la Vida, haciendo de hecho de los otros, que nos llaman. Pero no somos simplemente pasivos: podemos y debemos responder, dando así Vida a quienes nos la han dado, en actitud de comunión no impositiva, en gratuidad, más allá de ley o compraventa.

El Espíritu es el mismo encuntro de amor del Padre y del Hijo, en comunión de vida. El mutuo "tú", del Padre al Hijo y del Hijo al Padre, viene así a mostrarse como espacio compartido de Vida: es la Realidad de la gracia que se hace Comunión abierta a todas las personas, por el Espíritu de Cristo, en el Pan compartido (eucaristía), en la Palabra abierta a todos, de manera que ellos todos puedan ser Auto-presencia, seres personales

CONCLUSIÒN DE LA OBRA DE B. ANDRADE

1. La iglesia actual dice "yo soy" más que tú eres... Ella es una iglesia ontológica, más que trinitaria... Así corre el riesgo de volverse absoluta en sí misma,  en contra del Dios trintiario...sin descubrir su verdad (su realidad, su reino) en los pobres, excluídos, en los otros.
2. Un tipo de iglesia no ha descubierto el tú de las mujeres, de los excluídos, de los diferentes. No ha llegado a la Trinidad... Está corriendo el riesgo de olvidar su cristianismo. Así lo sice y dice una mujer, b. Andrade.
3. La iglesia lleva siglos sin dialogar de verdad con los oprimidos,con los excluìdos, con las mujeres, con los pobres... La inflación de su yo es una enfermedad anti-trinitaria, anti-cristiana.
4. Hay un camino abierto... La vuelta a la Trinidad del Kerigma, en el kerigma.

NOTAS

[1] Pienso que hubiera sido importante elaborar en este contexto una metafísica de la presencia, partiendo para ello de categorías que han desarrollado, desde perspectiva muy distintas, filósofos como Zubiri y Lévinas, Heidegger y M. Henry, por poner sólo algunos ejemplos. El paso de la ontología de la esencia a la metafísica de la pre-sencia me parece uno de los temas básicos del pensamiento actual.

[2] En este contexto, E. Lévinas ha destacado el hecho de que somos creados y nacemos a la responsabilidad plena a través del 'tú' más desamparado (del huérfano, viuda, extranjero)..., que apelan desde su impotencia y miseria al 'tú divino" donde podemos sustentarnos. Dios aparece así como el totalmente distinto, que se muestra como gracia y exigencia en el rostro del pobre.

[3] Desde ese fondo he podido hablar de una auto-conciencia que se funda en la teo-conciencia, desarrollando desde ese fondo los aspectos básicos de una cristología de la identidad de Jesús en Este es el hombre. Cristología bíblica, Sec. Trinitario, Salamanca 1997.

[4] De esa forma ha destacado Andrade el "dolor y la protesta histórica" de la Cruz de Jesús, distanciándose de aquellos que, como J. Moltmann o N Hoffmann, han querido ver en ella una especie de lucha intradivina. La lucha y protesta de Jesús pertenece a la pregunta de su historia, como hombre que pregunta por Dios desde el fracaso y abandono de su obra. Allí donde se olvida este "fracaso" histórico de Jesús se destruye su mensaje de evangelio.

[5] Todos los que hemos intentado precisar el sentido del Espíritu, tanto en línea ontológica como kerigmática, sabemos la dificultad del tema. Yo lo he planteado, de manera tanteante, en Dios como Espíritu y Persona, Sec. Trinitario, Salamanca 1989, 125-161; "María y el Espíritu Santo", en Mariología fundamental, Sec. Trinitario, Salamanca 1995, 49-191. Por eso valoro el esfuerzo y las aportaciones de Andrade, que puede abrirnos un camino parcialmente nuevo y luminoso en este tema central de la teología y vida cristiana.

[6] En ese sentido resultaba buena la acusación de González contra los "liberadores" que empleaban su gesto para alimentarse y elevarse a sí mismo. Pero ese riesgo ha sido resaltado ya por los profetas como Ezequiel, cuando acusan a los pastores de servirse del rebaño al que dicen servir (cf. también Jn 10). Ese es el riesgo que Jesús ha criticado con más fuerza en los poderes del mundo, que tienden a ser imitados por las jerarquías de la iglesia (cf. Mc 10, 35-45). Pues bien, en contra de eso "el tú-mutuo-simultáneo" del Padre y del Hijo nos sitúa ante la gracia y la posibilidad de una relación de iguales, no dominadora. Ella es la esencia de la vida intraeclesial.

[7] He resaltado el tema, destacando su aspecto cristológico y eclesial, en Pan, Casa y Palabra. La Eclesiología de Marcos, Sígueme, Salamanca 1998.