12.10.21. Evangelio de María (2). El pilar mariano del cristianismo

Hablé el otro día (7.10) del "evangelio" ecuménico de la Virgen María. Siguiendo en esa línea (hoy, día del Pilar) quiero presentarla como "pilar" del cristianismo.

Muchos han hablado de los “pilares de la tierra” (cf. novela de Ken Follet). Los musulmanes hablan de cinco pilares de la religión (confesión de fe, oración, limosna, ayuno, peregrinación). El cristianismo tiene un pilar básico, formulado por Jn 1, 14: Dios se ha hecho carne.

          De ese pilar de la encarnación forma parte la historia humana, y más en concreto la historia judía (AT) y aún más en concreto su madre-mujer (como sabe y dice Pablo, Gal 4, 4). Esa mujer es el “pilar”, columna firme, fruto final del árbol de la vida, que desemboca en Cristo.

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Fue una mujer histórica, que vivió en Nazaret de Galilea, y después en Jerusalén, entre el 20 a.C. y el 50 d.C., dentro de un contexto cultural, social y familiar muy definido. No ha sido un simple signo sagrado, una idea general (eterno femenino), ni una diosa, sino una mujer, madre discutida y seguidora de Jesús, pretendiente mesiánico judío, crucificado el año 30 d.C.

Hubo a su lado otras mujeres (en especial María Magdalena), pero sólo su recuerdo ha sido cultivado y recreado de un modo tan fuerte en la historia posterior del cristianismo. Los seguidores de Jesús no sólo la han recordado, sino que han agrandado su figura, con una intensidad única en la historia de occidente. (Así aparece en el árbol de Jesé, conforme al relieve de Silos, siglo XII) 

Datos esenciales

       Tuvo una vida compleja, de manera que se relaciona no sólo con el judaísmo (en cuyo seno nace y vive), sino con la historia de Jesús (con quien se relaciona de forma materna y dramática) y con el principio de la Iglesia. No hay ningún otro personaje del Nuevo Testamento (ni siquiera Pedro, ni María Magdalena) que recoja en el arco de su vida tantos rasgos y aspectos como ella:

Fue judía galilea, del Mediterráneo oriental, de comienzos de nuestra era, y, como otros miles de mujeres, vivió en unas condiciones de sometimiento femenino, bajo el cuidado y vigilancia de sus padres, y después de su marido. Fue creyente y encarnó su vida la tradición de las madres mesiánicas judías, que confiaron en el Dios de su pueblo y revivieron la esperanza de una salvación nacional, pero el canto de Lc 1, 47-56 la presenta vinculada con los pobres de todas las naciones. En esa línea se ha podido decir que ella ha expresado los rasgos primordiales de lo humano, en clave de mujer y de mujer judía[1].

Fue esposa de José,un “descendiente de David”, nazoreo de Galilea, un hombre comprometido al servicio de la libertad nacional de su pueblo judío, en unas condiciones duras de sometimiento social y militar, bajo el dominio de los reyes herodianos, vasallos Roma. A Jesús, el hijo de José, le llamarán “el nazoreo”, pero no directamente por su madre, sino por José, su “padre”. Vivió en ese contexto de compromiso de liberación nacional.

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Fue madre de Jesús, pretendiente mesiánico judío, de la línea “nazorea” de José, pero con rasgos propios y muy significativos, dentro de un ambiente de duro enfrentamiento cultural y social. Tuvo probablemente otros hijos de los que habla Mc 6, 1-6, que al parecer no estaban de acuerdo con la pretensión mesiánica de Jesús, lo que fue causa de duros enfrentamientos en la familia. Todo nos permite suponer que estaba viuda cuando Jesús inició su vida pública, de manera que debió que actuar como “gebîra” o mujer de autoridad sobre su familia. De manera sorprendente, Mc 6, 3 llama a Jesús “el hijo de María”.

Su relación con Jesús fue compleja, y parece que al principio no aceptó su mesianismo, permaneciendo así al lado de sus otros hijos, que tampoco la aceptaban (como supone no sólo Mc 3, 31-35 y 6, 1-6, sino Jn 7, 1-9). En ese contexto ha de entenderse su posible presencia ante la cruz, donde Jesús murió condenado como pretendiente mesiánico (Jn 19, 25-27; cf. Mc 15, 50); sea como fuere, ella acabó siendo “cristiana”.

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Se integró en la iglesia o comunidad de los discípulos de Jesús, con el resto de sus hijos (cf. Hch 1, 13-14), viniendo a jugar así un papel importante en la comunidad, que le recuerda de un modo crítico (rechazando su “pretensión” de imponer sus derechos sobre Jesús: cf. Mc 3, 31-35), pero también en un sentido ejemplar y edificante, de tal forma Lc 1-2 y en algún sentido Jn 19, 25-27 la presentan como modelo de cristiana.

Finalmente, María ha sido “creída” dentro de la iglesia. Por razones que algunos suponen evidentes, y que otros piensan que se deben precisar y justificar, ella vino a convertirse pronto en lugar de referencia o modelo para la comunidad cristiana, como testifica en perspectivas diferentes el conjunto del NT. En esa línea, Lucas le llama “gebîra”, Madre del Señor (cf. 1, 43) y afirma que la llamarán bienaventurada todas las generaciones (Lc 1, 48)-

Tendencias y comunidades

 El recuerdo de María está vinculado a las diversas comunidades, que empiezo presentando de un modo muy general, que recogen tres trayectorias o tendencias principales, que pueden relacionarse con los grupos que Pablo ha evocado en 1 Cor 15, 5-8 (cf. también Hch 1, 13-14). Ellas se vinculan, de un modo extenso, a tres lugares y momentos (comunidad primitiva de Jerusalén/Galilea, comunidad judeo-cristiana que empieza en Jerusalén, y misión helenista), que tienen grandes diferencias, pero dialogan entre sí, partiendo del mismo recuerdo y presencia de Jesús, a quien descubren y experimentan como resucitado y esperan, de algún modo, como salvador escatológico. Podríamos evocar también otras tendencias, vinculadas al oriente semita (Siria, Mesopotamia), con Asia Menor/Grecia) y con Egipto y Roma, pero de ellas trataremos más tarde[2].

  1. La comunidad primitiva de Jerusalén (con los grupos de seguidores y simpatizantes de Galilea) recoge la experiencia del mensaje y de las obras del Jesús histórico. Sus representantes principales son Pedro y los Doce, que esperan en Jerusalén la venida de Jesús, las mujeres que le han seguido desde Galilea, los quinientos hermanos de 1 Cor 15, 5-6, que pueden situarse en Galilea o en Jerusalén, los primeros discípulos de Jerusalén a los que alude Hch 1-6 y los seguidores galileos de Jesús, evocados quizá por los miles hombres y mujeres a los que se refieren los relatos de las multiplicaciones (cf. Mc 6, 30-44 y 8, 1-10 par). En este principio galileo y jerosolimitano parecen fundarse (en forma positiva o crítica) los elementos básicos de la tradición sinóptica y de otros grupos y tendencias posteriores de la Iglesia, desde el llamado documento Q hasta Marcos. No sabemos si María forma parte de esta comunidad[3].
  2. Comunidad judeo-cristiana de Jerusalén, parientes de Jesús. A los pocos años (quizá desde el 32-33 d.C.), empezó a instituirse y dominar en Jerusalén una comunidad judeo-mesiánica, representada por Santiago y los hermanos de Jesús, partidarios de un cumplimiento más estricto de la ley. Es aquí donde empezamos a pisar suelo firme en la historia de María. La madre de Jesús, vinculada a la comunidad de los hermanos de Jesús (como supone Mc 3, 31-35), empieza a ser significativa en este contexto para la Iglesia, apareciendo como “gebîra”, madre del Señor mesiánico (Lc 1, 43), figura importante dentro de la Iglesia[4].
  3. Misión helenista. Finalmente, conforme a 1 Cor 15, 5-8, Jesús se ha aparecido a todos los apóstoles, que, en principio, son los portadores de la misión helenista, que constituye el núcleo fundamental de la historia posterior de la Gran Iglesia. Ellos aparecen en Hch 6 y reinterpretan de una forma intensa la vida de Jesús y su mensaje mesiánico, creando un tipo de Iglesia universal, abierta a los gentiles. Esta tendencia se inicia en Jerusalén, como suponen Pablo y Lucas (Hechos), pero se abre desde el judaísmo helenista hacia un tipo de cristianismo 'occidental' (vinculado a ecumene greco-romana) que supera el judaísmo nacional de la Ley. En esta comunidad se formulan las grandes tradiciones marianas recogidas por Mateo y Lucas, partiendo de la concepción virginal[5].

Textos mariológicos del Nuevo Testamento.

Las tendencias anteriores podían fijarse de un modo más geográfico (Galilea/Jerusalén, Jerusalén, Misión helenista). Ahora en cambio, tras la muerte de los grandes fundadores eclesiales anteriores (Pedro, Santiago, Pablo), martirizados en los años sesenta, se inicia una época de fuertes vinculaciones y diálogo, que dan origen a las síntesis evangélicas o teológicas que fundamentan los diversos caminos del cristianismo posterior. El primero de esos textos, surgido en torno a la gran crisis judía y cristiana de los años 70 d.C., ha sido Marcos. Después vienen, relacionados con Marcos, los otros evangelios (Mateo, Lucas y Juan) y el Apocalipsis.

Ciertamente, esos textos están vinculados a las tendencias anteriores, pero las integran a partir de las opciones de sus autores y de la vida de las comunidades de las que surgen, reinterpretando de formas distintas la misión (reinterpretación) helenista del evangelio con su origen judeo-cristiano. Ellos han circulado pronto entre las comunidades, en ejercicio de ecumenismo práctico que define el origen y sentido del cristianismo como religión que se origina en Jesús para abrirse en diversas corrientes de vida que dialogan y se fecundan mutuamente: 

  1. Pablo. Gal 4, 4: Al llegar la plenitud de los tiempos “envió dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley”. Éste es quizá el texto más importante de la mariología… Jesús no es un “espíritu del cielo”, sino un hombre “nacido de mujer”, dentro de un mundo de “ley”. Esa mujer es María, esa mujer forma parte de la “ley”, es decir, de la historia humana. A Pablo no le interesa “quién”, ni “cómo” era esa mujer. Simplemente dice que “era”, una mujer de Israel, bajo el dominio de la ley… En el camino que liberará a los hombres de la ley judía (particular), para situarlos en un camino de vida universal, abierta a la resurrección.
  2. Marcosofrece la primera visión unitaria de la historia teológica de Jesús, vinculando la tradición helenista con la de Galilea, posiblemente en Siria (¿Roma?). Su proyecto cristiano está abierto a la misión universal de Jesús, y en esa línea sigue polemizando con las experiencias de Jerusalén, cuya comunidad parece aún viva en el momento en que se redacta el texto. Marcos transmite una tradición y teología influida por los cristianos helenistas (Pablo) y por una misión universal de Jesús (cf. Mc 13, 10; 14, 9), de manera que es muy crítico con la comunidad de Jerusalén, tal como él la ve centrada en la madre y los hermanos de Jesús, que quieren prenderle y llevarle a la buena “casa de Israel” pensando que está loco (3, 20-21.31-35). Marcos piensa que la madre y los hermanos de Jesús siguen vinculados a la tradición particular de Nazaret, no entienden ni aceptan el carácter universal del mensaje de Jesús[6].
  3. Tradición de los Dichos (Q), ausencia de la madre.Esa tradición ha empezado interpretando a Jesús básicamente como un profeta ymaestro sabio, en la línea de Mc 6, 2: "¿de dónde le viene esta Sabiduría...?". La sabiduría de Jesús no tiene ni padre ni madre en este mundo, pues supera las estructuras familiares antiguas, las normas sociales codificadas por la ley de Israel, situando a los hombres y mujeres de su entorno (especialmente a los pobres) ante la libertad y la gracia de Dios. Lógicamente, en ese contexto, la Madre de Jesús apenas ocupa lugar: no existe una mariología del Q, que pueda inscribirse en las primeras tradiciones antiguas de la iglesia. En ese fondo se entiende el tema de la ruptura familiar de Jesús que la tradición de Q ha destacado (igual que Marcos), en un contexto que parece autobiográfico: la opción por el Reino supera el tipo normal de fidelidades familiares, que son fundamentales en aquel contexto israelita[7].
  4. Mateo asume la tradición de Marcos, en la que inscribe los textos del documento Q (de origen galileo), pero introduce además un poderoso evangelio de la infancia (Mt 1-2), donde retraduce, desde una perspectiva pascual (es decir, desde la fe en Jesús resucitado), la tradición que habla del nacimiento de Jesús por el Espíritu, que parece tener ya elementos helenistas. Mateo vincula tradiciones de Galilea y de Jerusalén y es probable que refleje las tensiones de una comunidad judeocristiana, que ha empezado siendo muy celosa de la Ley judía, para abrirse luego, dramáticamente, hacia una misión de tipo helenista (quizá también en Siria). Desde ese fondo, podemos añadir que su mariología está al servicio de una misión y conversión mesiánica abierta a todas las naciones (cf. Mt 28, 16-20), como muestra el relato de los magos (Mt 2).
  5. Lucas sigue el esquema de Mateo (vincula a Marcos con el Q y con la tradición del nacimiento de Jesús por el Espíritu), pero elabora una mariología que se centra ya en la historia y figura de María, que aparece como verdadera creyente, que dialoga con Dios, y como profetisa de la salvación escatológica, asumiendo y desarrollando en línea universal diversas tradiciones de Israel y de la iglesia primitiva de Jerusalén. Ella aparece ya claramente como una mujer cristiana, de la que se habla en clave pascual. Lucas escribe desde una perspectiva geográfica difícil de precisar, posiblemente asiática (¿Éfeso?), pero su centro simbólico es Roma, capital de la ecúmene, es decir, de un imperio abierto a todos los humanos, en cuyo contexto ha querido situar el camino cristiano. Desde ese fondo ha elaborado una comprensión 'normativa' del cristianismo, abierta a todos los habitantes del Imperio.
  6. 6. El evangelio de Juan introduce a la Madre de Jesús en un contexto de bodas (Jn 2, 1-11) y de culminación eclesial (Jn 19, 25-27), haciendo así posible una interpretación gnóstica ortodoxa (cristiana) de su simbolismo materno-femenino y de su historia. Su libro puede tener un origen siríaco-helenista, pero recoge también el influjo de tradiciones jerosolimitanas y de un tipo especial de un judaísmo que podríamos llamar 'heterodoxo', que algunos han vinculado con los samaritanos. Su última redacción puede estar centrada en Asia (Éfeso), pero su evangelio se ha convertido pronto en un documento universal, que ha influido mucho en el entorno sapiencial y gnóstico de todo el oriente del Mediterráneo.
  7. El Apocalipsiscambia radicalmente de perspectiva, situando a una gran Madre-Mujer en el principio de sus simbolismos cósmicos, como centro y meta de una historiainterpretada en forma apocalíptica. Evidentemente, no habla en concreto de María, pero coloca su figura de Madre mesiánica en un contexto de cielo primigenio, de lucha histórica y de bodas finales que configuran de algún modo toda la mariología posterior. El autor del libro ha escrito posiblemente en un entorno asiático (Patmos, Ëfeso), en el contexto de una comunidad judeocristiana que interpreta apasionadamente el mensaje de la muerte de Jesús desde una perspectiva apocalíptica.

El pilar mariano de la Iglesia. Elementos básicos

Conforme a lo anterior, no hay una sino varias mariologías, vinculadas a los diversos contextos personales, sociales y teológicos del cristianismo primitivo. Al principio no encontramos una, sino diversas comunidades que se sienten agraciadas por Dios, viviendo desde su variedad una misma experiencia de plenitud escatológica, centrada en Jesús, que les lleva dialogar entre sí, desde el fondo de la carne de Jesús (y de la carne de María)[8].

 La Gran Iglesia ha nacido de un pacto vital, más que puramente racional, entre comunidades, un pacto que se expresa en la diversidad de textos, tendencias y comunidades que forman el canon del Nuevo Testamento. Pues bien, en el contexto de esa “pacto” fundante se sitúa la historia y figura de María, la madre de Jesús que pertenece a la universalidad y 'carnalidad' del evangelio: 

− María forma parte de la historia de Jesús.No es un “espíritu” aparecido sobre el mundo (docetismo), ni es un ser extramundano, sino que pertenece esencialmente a la historia de Jesús (pues de ella nacido), lo mismo que Pilato (responsable de su muerte). Por eso, rechazando a María como mujer histórica se rechaza el cristianismo. Sólo porque ha nacido de hecho como “hijo de mujer” (Gal 4, 4), Jesús ha podido resucitar de hecho, como salvador. Las interpretaciones de ese nacimiento y resurrección pueden ser distintas, pero todas comparten la referencia al Jesús histórico a quien interpretan de un modo mesiánico.

María, signo de universalidad eclesial. En un primer momento, María forma parte de la iglesia judeo-cristiana de Jerusalén (como parece suponer todavía Marcos). Pues bien, sólo en el momento en que aparezca como madre supra-israelita (que concibe por obra del Espíritu-Santo, superando los límites “carnales-cerrados” del judaísmo) ella puede convertirse en signo cristiano universal. Esta opción por la universalidad está fundada en la tendencia helenista de la iglesia (desarrollada sobre todo por Pablo), pero los evangelios de Mateo, de Lucas y de Juan la vinculan ya a figura concreta de María, madre de Jesús.

Carnalidad. Esta visión de María supera un tipo de “carnalidad judía”, pero no para “excluir la carne” (la vida real, la historia), sino para fundar un tipo de historia universal, que se no entiende de un modo espiritualista, como pura gnosis interior, sino de un modo concreto, vital, económico, social. Entendido así, el signo de la carnalidad de María (que podemos definir como principio de encarnación) ha de expresarse en la opción por la vida y, de un modo especial, por los pobres, conforme al menaje de Jesús, ratificado por el Magníficat que Lc 1, 47-55 pone en boca de María.

  Esta unión de universalidad y encarnación, partiendo de la historia de Jesús, constituye la nota común de los diversos intentos canónicos del cristianismo primitivo, como han mostrado de hecho, desde diversas perspectivas culturales y religiosas, los grandes “líderes” de la iglesia (Pedro, Santiago, Pablo) y los escritos básicos del Nuevo Testamento (Mc, Mt, Lc, Jn, Ap). En esa línea podemos decir que el Nuevo Testamento incluye varias mariologías, distintas pero convergentes[9]:

Las corrientes mariológicas del Nuevo Testamento y de la iglesia posterior se relacionan con áreas geográficas: así podemos hablar de una mariología jerosolomitana y galilea, siria y egipcia, griega y romana, mediterránea y germana, por poner unos ejemplos. Pero tanto como las áreas geográficas influyen las variedades culturales e incluso personales: así en Jerusalén podía haber varias mariologías (una más judeo-cristiana, otra más helenitas), en Antioquia-Siria confluyen las tendencias de Mateo y Juan, del Evangelio de Tomás y de Ignacio; en la zona Éfeso-Asia podemos hallar las visiones del Apocalipsiscon las de Ireneo (aunque él escriba en la Galia); en Roma, en fin, podemos vincular tanto a Marcos como a Lucas con y Justino[10].

Apéndice. Iglesia judeo-cristiana de Jerusalén. María y los parientes de Jesús

                   Como indican los textos anteriores, el movimiento de Jesús ha suscitado divisiones y rupturas de parientes, porque él ha querido suscitar una familia universal, abierta a los expulsados y excluidos de la comunidad israelita. En ese contexto se entiende el surgimiento y riesgo del grupo eclesial de los seguidores judeo-cristianos de Jerusalén, con Santiago y los 'hermanos' de Jesús[11].

Eso significa que al principio hubo tendencias y tensiones en la Iglesia, de manera que lo que podríamos llamar el “cristianismo” no ha empezado con una sino con varias “iglesias”. Pues bien, en contra de Jesús, conforme a su propia teología, Lucas (el autor de Lc-Hech) ha "creado" una visión ideal y unitaria de los orígenes cristianos. Por eso ha prescindido de aquello que no cabe en ese cuadro, con las comunidades de Galilea y el desarrollo de la primera iglesia judeocristiana de Jerusalén. (a) Así habla de la primera “Iglesia” de Jerusalén, centrada en torno a Pedro y a los Doce, sin hebreos, helenistas o galileos (Hch 1-5). (b) Después habla de la misión helenista, que se abre a los gentiles, especialmente por medio de Pablo (Hch 6-14). (c) Solo en este contexto, y sin aviso previo, supone que la iglesia de Jerusalén está presidida por Santiago, hermano del Señor, que no tiene dificultad en situarse dentro de las corrientes del judaísmo nacional de Jerusalén (Hch 12, 17)[12]. Pues bien, estos modelos de Iglesia que Lucas presenta de forma sucesiva se han dado quizá desde el comienzo o simultáneamente, como supone 1 Cor 15, 3-8 hablando de la resurrección,, lo mismo que Hch 15 y Gal 2, 1-14 hablando del 'concilio' de los apóstoles (año 48-49)[13]:

− La comunidad de Santiago, en Jerusalén, asume la sacralidad judía del templo y de la nación, reinterpretándola desde Jesús. Ella está formada sólo por cristianos de observancia judía, que empezaron viniendo de Galilea, pero se instalaron en Jerusalén, donde recibieron nuevos miembros que Hch vincula a los grupos sacerdotales (Hch 6, 7) y fariseos cristianos (Hch 15, 5). La relación de parentesco con Jesús parece importante en esta comunidad formada por judíos cristianos. En este contexto se puede hablar de la madre de Jesús como “gebîra”, señora mesiánica. Para ser miembro de esa comunidad, un pagano tendría que hacerse al mismo tiempo judío (circuncidarse etc.).

− La misión helenista se inspira en una visión escatológica distinta (que aparece ya en Hch 6-7), suponiendo que la muerte de Jesús ha superado las viejas diferencias sacrales simbolizadas por el templo y las leyes de pureza nacional judía; por eso, el evangelio puede extenderse a los gentiles, que son aceptados en el gran cuerpo renovado de Israel. En este contexto se puede hablar de una “concepción virginal de Jesús”, superando un tipo de maternidad puramente judía de María.

− La misión paulina empieza vinculada a la helenista, pero lleva hasta el final su tendencia universal,creando iglesias pagano-cristianas, donde no se exige la observancia de la Ley judía. Sus iglesias no son ya comunidades de judíos helenitas que admiten en su grupo a los gentiles, sino comunidades de paganos que se hacen cristianos de un modo directo. Ciertamente, ellas pueden aceptar también a cristianos de origen judío, pero ellos tendrían que aceptar las normas de vida pagana (comidas compartidas, leyes de pureza).

  Conforme al testimonio de 1 Cor 15, 7 y al conjunto de la obra paulina, confirmada de algún modo por Hch 1, 13-14 (y 12, 17), podemos suponer que la comunidad judeo-cristiana de Jerusalén, reunida en torno a Santiago, no ha nacido por escisión o separación, ni a través de un posible "golpe de mano" de los parientes de Jesús, sino por una experiencia pascual de Santiago y de esos familiares de Jesús, que han establecido en Jerusalén su propia iglesia, entre el año 30-33 d.C. No han vuelto a Galilea como Pedro y los doce (cf. Mc 16, 7-8), para continuar allí el tipo de misión de Jesús, sino que han fundado un nuevo tipo de "sacralidad mesiánica", en torno al templo, esperando, sin duda, el próximo retorno de Jesús como Hijo de David, mesías escatológico[14].

          Conforme al testimonio tardío, pero exacto, de Jn 7, 1-9, los parientes no habían aceptado la misión mesiánica de Jesús en Galilea, pero le “vieron” tras su muerte y le aceptaron como mesías de Israel. Nos gustaría saber la relación que tenían con la madre de Jesús y la posibilidad de que su visión pascual estuviera vinculada al 'luto' funerario por la muerte de su hermano, pero carecemos de datos para precisarlo[15]. También nos gustaría conocer mejor sus vinculaciones con Pedro y los Doce (las comunidades de Galilea), pero tampoco tenemos testimonios más precisos de ello.

Sea como fuere, esos parientes de Jesús han reinterpretado sus relaciones con las leyes del templo y con la vida social de Israel, diciendo que él no ha venido a destruirlas, sino a plenificarlas. Pero, al mismo tiempo, ellos han mantenido relaciones de solidaridad con los otros cristianos (galileos y helenistas). No se han rechazado unos a otros, de forma que tanto Pedro como Pablo han podido acudir a Jerusalén (para estar con Santiago) y Pablo ha querido volver allí con su "colecta", para expresar sus lazos con la comunidad que es "madre" o centro de referencia de todas las iglesias (cf. 1 Cor 9; Rom 15; Hch 21-22). En este contexto puede hablarse de la madre de Jesús como gebîra y se han escrito sus genealogías davídicas de Mt 1 y Lc 3..

 NOTAS

 [1] He puesto de relieve este motivo central de la vida y experiencia de María, desde la perspectiva de Jesús, su hijo, en La historia de Jesús, Verbo Divino, Estella 2013. Allí podrá acudir quien quiera completar lo que aquí digo.

[2] He desarrollado el tema en Sistema, Libertad, Iglesia. Las instituciones del Nuevo Testamento, Trotta, Madrid 2001, donde ofrezco amplia bibliografía sobre el tema. Cf. también L. Schenke, La comunidad primitiva, Sígueme, Salamanca 1999 y F. Vouga, Los primeros pasos del cristianismo. Escritos, protagonistas, debates, EVD, Estella 2001.

[3] Esta comunidad de Jerusalén (con varios centros galileos) estuvo centrada en el signo de los Doce (con Pedro), como representantes y adelantados del Israel escatológico, que debería instaurarse con la llegada triunfante de Jesús en Jerusalén. Ella debió ser importante en los años que precedieron a la guerra del 67-70 d.C. Quizá Pedro y otros de los Doce y de los primeros seguidores de Jesús, se vincularon después de diversas formas con la comunidad judeo-cristiana de Santiago y las comunidades helenistas. No sabemos el papel que en este principio jugó María.

[4] En este contexto se va apagando el signo de los Doce y en su lugar, como representantes de Jesús se alzaron en Jerusalén sus hermanos (parientes).Según testimonio de Pablo (Gal 1-2) y Hechos 15, estos “cristianos hebreos” tuvieron gran importancia y cultivaron tradiciones cristológicas y mariológicas que después han sido acogidas y elaboradas en diversas iglesias y textos (en Mateo y Juan en Santiago y el Apocalipsis).

[5] En principio, esa tendencia (representada intensa por Pablo y por Marcos) no ha dado importancia a María. Pero poco después, diversos cristianos de esta línea han retomado elementos de la iglesia judeo-cristiana. En este contexto, en el cruce entre el contexto judeo-cristiano y el helenismo ha surgido la tradición mariana fundamental que habla de una concepción de Jesús por el Espíritu, a través de María, vinculando la pascua de Jesús con su nacimiento

[6] A pesar de eso, Marcos puede y quiere recuperar las tradiciones galileas del mensaje y milagros de Jesús, vinculadas a la memoria de Pedro y de los Doce, a quienes confía la tarea de extender su obra y mensaje (cf. 6, 6b-13). En este contexto se inscribe su referencia a la madre y hermanos de Jesús, vinculados a Nazaret, que aparece enfáticamente como su patria (Mc 6, 1). En ese fondo galilea se inscriben los textos de 'crisis familiar', que volveremos a encontrar en el Q. Los que siguen a Jesús tienen que dejar padre y trabajo (cf. Mc 1, 16-20), abandonando al padre y al madre, con todo lo que significa la familia cerrada de este mundo (con casa y campos), para recibir una familia más amplia, en perspectiva de Reino (cf. Mc 10, 28-30; 13, 12). Por eso el hecho de ser madre o hermano de Jesús en línea biológica carece de importancia.

[7] En ese contexto (cf. Q 21: Lc 9, 57-61 par), Jesús ha podido decir "quien no odia a su padre y a su madre... no puede ser mi discípulo" (Q 56; Lc 14, 26-27; Mt 10, 37-39). Según eso, Jesús ha superado un tipo de relaciones familiares que se cierran en sí mismas, mostrando que la apertura al Reino y el compromiso a favor de los pobres y excluidos de la sociedad está por encima de la pequeña fidelidad al padre o a la madre. Todo nos permite suponer que estas palabras expresan su experiencia personal, su apertura a Dios Padre: “Todo me ha sido concedido por mi Padre, y nadie conoce al Hijo sino el Padre y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar" (Q 25; Lc 10, 21-22; Mt 11, 25-27). Dios mismo aparece así como padre-madre de Jesús, origen de su autoridad (todo me lo ha concedido), principio y sentido de todo conocimiento; en ese contexto no se puede hablar de influjo de su madre.

[8] La unidad que brota de Jesús y que reflejan los textos del Nuevo Testamento, no es la de un imperio como el romano, ni de un pueblo con su ley nacional, como el judaísmo, sino la del diálogo entre diversas comunidades que se saben vinculadas desde un mismo Jesús. Pablo no ha querido (ni ha podido) imponer su evangelio sobre todos los cristianos, sino que ha defendido el valor de su propio mensaje e iglesia, pero reconociendo la validez de las demás iglesias (representadas, sobre todo, por Pedro y por Santiago). Por su parte, ni Mateo ni Lucas han querido imponer un tipo de doctrina y organización sobre el conjunto de las comunidades, sino que han buscado y expresado apasionadamente, y de formas distintas, su visión de Cristo.

[9] No se puede hablar de un depósito mariológico ya fijo, donde las cosas se encuentran definidas y perfectas, para aplicarlo después a nuestras circunstancias, pues más que un depósito hallamos varias corrientes de vida, que siguen manando y corriendo, pero que pueden y deben comunicarse entre sí y fecundarse, en un camino que sigue abierto.

[10] La tradición mariológica de la iglesia debe ser reasumida y recreada en formas distintas, pero en línea de fidelidad a la historia y de universalidad “carnal”, no puramente espiritualista La función del magisterio central de la iglesia no consiste en imponer un criterio sobre esas mariologías, ni en dirigir de forma unitaria su proceso, sino en acogerlas dentro de la comunión eclesial, sobre las bases de universalidad y carnalidad que hemos evocado. En la actualidad, los problemas han cambiado, las situaciones culturales son distintas. Pero, en su multiplicidad, el Nuevo Testamento puede servir de modelo y punto de partida para una mejor comprensión de nuestros problemas y tareas. 

[11] Cf. R. Bauckham, Jude and the Relatives of Jesus in the early Church, Clark, Edinburgh 1990; "James and the Jerusalem Church", en The Book of Acts IV. Palestinian Setting, Eerdmanns, Grand Rapids MI 1995, 415-480; J. Blinzer, Die Brüder und Schwestern Jesu, SBS, Stuttgart 1967; F. F. Bruce, New Testament History, Doubleday, New York 1972, 195-233; M. Hengel, Between Jesus and Paul, SCM, London 1983.

[12] Hch 1, 12-14 supone que la primera comunidad de Jerusalén estaba formada por tres grupos: los Doce, las mujeres y los hermanos de Jesús con su madre. De las mujeres como grupo separado no dice nada el resto del libro. De los Doce como tales tampoco dice luego nada, ni se ocupa más de los hermanos de Jesús como grupo significativo, hasta que cita bruscamente a Santiago (Hch 12, 17), como representante de la iglesia de Jerusalén, de la que Pedro tiene que huir, a causa de una persecución. Es evidente que el autor de Hch supone conocida la importancia de Santiago.

[13] El año 49 se reúnen los líderes (Santiago, Pedro, Pablo) en Jerusalén y reconocen la existencia de dos (o tres) tendencias eclesiales: Los judeo-cristianos siguen cumpliendo las normas nacionales de la ley; los pagano-cristianos, quedan eximidos de ella, de manera que aparecen como fieles al Cristo (y a las promesas de Israel) sin hacerse judíos.

[14] Tras la muerte de Santiago Zebedeo y la marcha de Pedro, en tiempos de Herodes Agripa (años 43–44 d.C.; cf. Hch 12), la comunidad de Jerusalén quedó dirigida por Santiago, hermano del Señor, (cf. Hch 15, 13; 21, 18; 1 Cor 15, 7; Gal 1, 19; 2, 9.12). Santiago y su grupo son partidarios de un cristianismo judío, vinculado a Jerusalén y a las tradiciones legales y mesiánicas de Israel. Ellos son plenamente judíos, en Jerusalén y en los demás lugares donde viven, formando así parte de la “federación” de sinagogas; pero, al mismo tiempo, mantienen su comunión mesiánica con los cristianos que vienen de la gentilidad y que no han sido circuncidados, ni cumplen las observancias judías. Ellos debieron sufrir una fuerte conmoción con el asesinato de Santiago (el año 62 d.C.; cf. F. Josefo, Ant XX, 197) y, sobre todo, con la guerra judía (del 67-70 d.C.). En esa línea parecen moverse algunos textos de la tradición de Mt, que intensifican la más alta justicia y obediencia a la ley, pero en línea de interioridad (como en las antítesis de Mt 6) y de justicia del Reino (cf. Mt 5, 17-20).

[15] Apelé al contexto de luto como lugar de experiencia pascual en La Madre de Jesús, Sígueme, Salamanca 1990, 26-30. Ha destacado este motivo J. D. C. Crossan, The Birth of Christianity, Harper, San Francisco 1998.

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