Quiero comentar así esta escena desde el pasado (el entorno del nacimiento de Jesús) y desde la situación actual del mundo, para citar al fin las palabras que le dedica Benedicto XVI (sabias, eruditas…), pero que corren el riesgo resbalar ante el tema de fondo. Hay erudiciones sabias e incluso piadosas, que no dejan percibir la realidad de los de los niños muertos, en el entorno de Jesús, que fue salvado para salvar a todos.

De todas formas, en honor a la verdad he de decir que Benedicto XVI ha condenado con fuerza a los “niños utilizados” sexualmente en ciertos ámbitos de iglesia (pederastia). Y en ese sentido mi lectura de los Inocentes quiere ser una mano tendida a la experiencia y vida de la Iglesia, que (a través de monjas buenas, educadores honrados y fieles intachables) ha rendido y sigue rindiendo un servicio ejemplar a los niños inocentes.

Se trata de un relato “simbólico”, pues, posiblemente, en el caso de Jesús, externamente, las cosas no pasaron así. Y, sin embargo, en su simbolismo, éste es un relato más histórico y real que todas las historias que puedan narrarse. No es un cuento de niños: Para cumplir sus fines (para sobrevivir y mantener el poder), los poderes de este mundo están dispuestos a matar a todos los que pueden representar una amenaza para su dominio (y en especial a los niños).

Es un relato transparente, para quien quiera leerlo. Es un relato que está en el fondo de las acusaciones más duras de Dostoievski (Gran Inquisidor), cuando acusa al mismo Dios por el dolor y muerte de los niños. El relato de Mt 2 es una “respuesta” a esas acusaciones. Sin embargo son muchos los que con mucha erudición pasan de largo, se quedan en matices eruditos, en discusiones técnicas mientras dejan que pase su actualidad y su mensaje, como sucede con el mismo Benedicto XVI: Todo lo que dice es muy importante, pero corre el riesgo de quedarse entre las ramas, sin llegar al tronco y raíz del pasaje.

En este contexto, siguiendo lo que dije el pasado día 3 (con el texto del Papa sobre los Magos) quiero citar y comentar hoy el texto de los inocentes.

Proposiciones básicas

Éste es el pasaje que, evidentemente, aparece como continuación de la “historia” de los magos y presentación de la vida de Jesús. En su aparente sencillez (de tipo simbólico) ofrece muchas resonancias, que quiero en parte evocar, antes de detenerme en el comentario de Benedicto XVI, que constituye un prodigio de erudición, de manera que haremos muy bien en leerlo atentamente, para así descubrir el trasfondo simbólico-literario del relato. Pero el Papa ha pasado de largo ante algunos elementos fuertes del pasaje, que quiero citar:

1. La muerte de los inocentes constituye un ejemplo clave de los riesgos de la Real-Politik, es decir, de las implicaciones del “poder establecido”, que no tiene más remedio que emplear la espada (cf. Rom 13) para sostenerse, en contra de aquellos que lo amenazan. Herodes no es un rey “perverso”, es simplemente un rey que quiere mantenerse en el trono y que para ello no tiene más remedio que controlar y (llegado el caso) aniquilar a sus contrincantes, matando a los inocentes por defensa propia (es decir, por defensa de “su” reino).
Parece que Benedicto XVI no ha visto esa “constante” del poder, que termina matando a los niños (ejemplo claro fueron los niños judíos asesinados por nazis en la imagen).

2. La muerte de los inocentes es un caso evidente del riesgo de “daños colaterales” que existe en toda guerra. Posiblemente, Herodes no quiso matar directamente a los niños, pero “no más remedio” que hacerlo (según la lógica del relato y de la historia). Es como en los bombardeos: Los gobernantes no quieren que mueran civiles, pero si bombardean objetivos militares no tienen más remedio que correr el riesgo de matar a civiles inocentes. (Pero ¿dónde empieza a estar la diferencia entre los militares culpables y los civiles inocentes? ¿Es cierto que Herodes no quiso matar directamente a los niños? ¿Dónde empieza la diferencia entre matar niños y dejar que mueran, sin cambiar nuestro tipo de vida política, social y cultural, como deberíamos hacer para que los niños no mueran?).

3. La muerte de los inocentes es una prueba del riesgo del poder que se absolutiza y se pone como fin a sí mismo. El evangelio no presenta a Herodes como un rey especialmente malo, sino como poder sin más, en la línea de los grandes imperios que conoce la Biblia, desde el Faraón de Egipto hasta los reyes helenistas de Siria (1-2 Macabeos). Pero Herodes ya no es representante de un poder de fuera (de los imperios enemigos de Israel), sino el mismo Israel… Es el rey judío que mata a los judíos. Es el Nuevo Salomón, que está construyendo el mejor templo judío de la historia, pero que para hacerlo “necesita” matar a los niños judíos. De un modo sorprendente, la situación actual del Estado de Israel y su manera de tratar a los niños (o indefensos) palestinos (en especial a los de Belén) va en la línea de Herodes.

4. En ese contexto se sitúa la respuesta “colaboracionista” de la jerarquía eclesiástico/religiosa y cultural de Israel (Jerusalén) o de algunas instituciones eclesiásticas de la actualidad. Ciertamente, los sacerdotes y escribas no matan directamente a los inocentes, pero “informan” al poder establecido y “callan”, porque les conviene mantener la “amistad” con Herodes, que les construye el templo. Este “silencio” de los sacerdotes y escribas, que se inhiben y callan ante el crimen (¡después de haber informado!) constituye una constante de gran parte de la historia de los poderes religiosos. Éste ha sido y sigue siendo, al menos en parte, el riesgo de las Iglesias, que pactan con los poderes establecidos, y guardan silencio ante la matanza de los inocentes.

5. Inocentes son todos los asesinados sin causa (¡ningún asesinato se puede justificar!), pero de un modo especial los niños, como la Biblia sabía al contar la historia de la esclavitud de los hebreos en Egipto (y el riesgo de asesinato de Moisés, salvado de la ira del Faraón en las aguas). Cuando empieza una guerra o lucha por la toma y defensa del poder establecido, en último término, los más perjudicados son los niños a los que a veces se llega a matar, pero en otras se manipula y esclaviza, Para esclavizar a una población hay que empezar dominado (controlando, manejando, manipulando mentalmente…) a los más pequeños. Por eso, la liberación de un niño es principio de salvación, como sabe la profecía del Emanuel de Is 7.

6. En ese contexto se entiende el “cambio” en la cita de la profecía de Jeremías 31, 15, que Benedicto XVI ha explicado muy bien, técnicamente, pero que no ha comprendido. Jeremías vive y proclama su mensaje en un tiempo de esperanzas parciales (al comienzo de su ministerio…), por eso dice que al final la Madre Raquel será consolada (aunque en el conjunto de su profecía ese tema puede discutirse).

Pues bien, el Evangelio sabe ver el tema de un modo más claro: Mt 23, 34-36 evoca el gran riesgo de la destrucción total de los hijos de Raquel (que llora en su tumba: Imagen) , y en el fondo de la humanidad entera; por el camino del poder de Herodes nos acabamos destruyendo todos, sin remedio. Sólo un camino como el Jesús nos puede salvar de la muerte. La matanza de los inocentes de Belén se entiende en el trasfondo de una humanidad que está corriendo el riesgo de matar a sus hijos (de destruirse a sí misma).

7. En ese contexto de riesgo total (de humanidad que mata a sus hijos) ha contado Mateo la historia de Jesús, que se refugiará (será refugiado) en Egipto de donde volverá como nazareo (para liberar a los hombres de la muerte…). Benedicto XVI ha escrito muchas cosas buenas de ese texto, pero quizá no ha entendido, no ha captado, su el mensaje de fondo. A veces el deseo de probar la historicidad fáctica (concreta) del pasaje supone ignorar de su contenido y mensaje histórico más hondo; ese ha sido quizá su riesgo. Por eso ha pasado de largo ante un mensaje tan fuerte… y tan consolador como el de Mt 2: A pesar de los Herodes antiguos y modernos (y todos somos en algún sentido Herodes), Dios dirige con su providencia al Niño para hacerlo salvador de todos.

TEXTO: BENEDICTO XVI
(La infancia de Jesús: Huída a Egipto)


Después de terminar la narración de los Magos, entra de nuevo en escena san José como protagonista, pero no actúa por iniciativa propia, sino según las órdenes que recibe nuevamente del ángel de Dios en un sueño: se le manda levantarse a toda prisa, tomar al niño y a su madre, huir a Egipto y permanecer allí hasta nueva orden, «porque Herodes va a buscar al niño para matarlo» (Mt 2,13).

En el año 7 a. C., Herodes había hecho ajusticiar a sus hijos Alejandro y Aristóbulo porque presentía que eran una amenaza para su poder. En el año 4 a. C. había eliminado por la misma razón también al hijo Antípater (cf. Stuhlmacher, p. 85). Él pensaba exclusivamente según las categorías del poder. El saber por los Magos de un pretendiente al trono debió de ponerlo en guardia. Visto su carácter, estaba claro que ningún escrúpulo le habría frenado.

«Al verse burlado por los Magos, Herodes montó en cólera y mandó matar a todos los niños de dos años para abajo, en Belén y sus alrededores, calculando el tiempo por lo que había averiguado de los Magos» (Mt 2,16). Es cierto que no sabemos nada sobre este hecho por fuentes que no sean bíblicas, pero, teniendo en cuenta tantas crueldades cometidas por Herodes, eso no demuestra que no se hubiera producido el crimen. En este sentido, Rudolf Pesch cita al autor judío Abraham Shalit: «La creencia en la llegada o el nacimiento en un futuro inmediato del rey mesiánico estaba entonces en el ambiente. El déspota suspicaz veía por doquier traición y hostilidad, y una vaga voz que llegaba a sus oídos podía fácilmente haber sugerido a su mente enfermiza la idea de matar a los niños nacidos en el último período. La orden por tanto nada tiene de imposible» (en Pesch, p. 72).

La realidad histórica del hecho, sin embargo, es puesta en tela de juicio por un cierto número de exegetas fundándose en otra consideración: se trataría aquí del motivo, ampliamente difundido, del niño regio perseguido, un motivo que, aplicado a Moisés en la literatura de aquel tiempo, habría encontrado una forma que se podía considerar como modelo para este relato sobre Jesús. No obstante, los textos citados no son convincentes en la mayoría de los casos y, además, muchos de ellos son de una época posterior al Evangelio de Mateo. La narración más cercana, temporal y materialmente, es la haggadah de Moisés, transmitida por Flavio Josefo, una narración que da un nuevo giro a la verdadera historia del nacimiento y el rescate de Moisés.

El Libro del Éxodo relata que el faraón, ante el aumento numérico y la importancia creciente de la población judía, teme una amenaza para su país, Egipto, y por eso no sólo aterroriza a la minoría judía con trabajos forzados, sino que ordena también matar a los varones recién nacidos. Gracias a una estratagema de su madre, Moisés es rescatado y crece en la corte del rey de Egipto como hijo adoptivo de la hija del faraón; pero más tarde tuvo que huir a causa de su intervención en favor de la atormentada población judía (cf. Ex 2).

La haggadah nos cuenta la historia de Moisés de otra manera: los expertos en la Escritura habían vaticinado al rey que en aquella época iba a nacer un niño de sangre judía que, una vez adulto, destruiría el imperio de los egipcios, haciendo a su vez poderosos a los israelitas. En vista de esto, el rey había ordenado arrojar al río y matar a todos los niños judíos inmediatamente después de nacer. Pero al padre de Moisés se le habría aparecido Dios en sueños, prometiendo salvar al niño (cf. Gnilka, p. 34s). A diferencia de la razón aducida en el Libro del Éxodo, aquí se debe exterminar a los niños judíos para eliminar con seguridad también al niño anunciado: Moisés.

Este último aspecto, así como la aparición en sueños que promete al padre el rescate, acercan la narración al relato sobre Jesús, Herodes y los niños inocentes asesinados. Sin embargo, estas similitudes no son suficientes para presentar el relato de san Mateo como una simple variante cristiana de la haggadah de Moisés. Las diferencias entre los dos relatos son demasiado grandes para ello. Por otra parte, las Antiquitates de Flavio Josefo se han de colocar muy probablemente en un tiempo posterior al Evangelio de Mateo, aunque la historia en sí misma parece indicar una tradición más antigua.

Pero, en una perspectiva completamente distinta, también Mateo ha retomado la historia de Moisés para encontrar a partir de ella la interpretación de todo el evento. Él ve la clave de comprensión en las palabras del profeta: «Desde Egipto llamé a mi hijo» (Os 11,1). Oseas narra la historia de Israel como una historia de amor entre Dios y su pueblo. La atención de Dios por Israel, sin embargo, no se describe aquí con la imagen del amor esponsal, sino con la del amor de los padres. «Por eso Israel recibe también el título de “hijo”... en el sentido de la filiación por adopción. El gesto fundamental del amor paterno es liberar al hijo de Egipto» (Deissler, Zwölf Propheten, p. 50). Para Mateo, el profeta habla aquí de Cristo: él es el verdadero Hijo. Es a él a quien el Padre ama y llama desde Egipto.

Para el evangelista, la historia de Israel comienza otra vez y de un modo nuevo con el retorno de Jesús de Egipto a la Tierra Santa. Porque la primera llamada para volver del país de la esclavitud había ciertamente fracasado bajo muchos aspectos. En Oseas, la respuesta a la llamada del Padre es un alejamiento de los que fueron llamados: «Cuanto más los llamaba, más se alejaban de mí» (11,2). Este alejarse ante la llamada a la liberación lleva a una nueva esclavitud: «Volverán a la tierra de Egipto, Asiria será su rey, porque rehusaron convertirse» (11,5). Así que Israel, por decirlo así, sigue estando todavía, una y otra vez, en Egipto.

Con la huida a Egipto y su regreso a la tierra prometida, Jesús concede el don del éxodo definitivo. Él es verdaderamente el Hijo. Él no se irá para alejarse del Padre. Vuelve a casa y lleva a casa. Él está siempre en camino hacia Dios y con eso conduce del destierro al hogar, a lo que es esencial y propio. Jesús, el verdadero Hijo, ha ido él mismo al «exilio» en un sentido muy profundo para traernos a todos desde la alienación hasta casa.

La breve narración de la matanza de los inocentes, que viene a continuación del pasaje sobre la huida a Egipto, la concluye Mateo de nuevo con una palabra profética, esta vez tomada del Libro del profeta Jeremías: «Se escucha un grito en Ramá, gemidos y un llanto amargo: Raquel, que llora a sus hijos, no quiere ser consolada, pues se ha quedado sin ellos» (Jr 31,15; Mt 2,18). En Jeremías, estas palabras están en el contexto de una profecía caracterizada por la esperanza y la alegría, y en la que el profeta, con palabras llenas de confianza, anuncia la restauración de Israel: «El que dispersó a Israel lo reunirá. Lo guardará como un pastor a su rebaño; porque el Señor redimió a Jacob, lo rescató de una mano más fuerte.» (Jr 31,10s).

Todo el capítulo pertenece probablemente al primer período de la obra de Jeremías, cuando la caída del reino asirio, por un lado, y la reforma cultual del rey Josías, por otro, reanimaban la esperanza de una restauración del reino del norte, Israel, donde habían dejado honda huella las tribus de José y Benjamín, los hijos de Raquel. Por eso, en Jeremías, al lamento de la madre sigue inmediatamente una palabra de consolación: «Esto dice el Señor: “Reprime la voz de tu llanto, seca las lágrimas de tus ojos, pues tendrán recompensa tus penas: volverán del país enemigo...”» (31,16).

En Mateo hay dos cambios respecto al profeta: en los días de Jeremías, el sepulcro de Raquel estaba localizado en los confines benjaminita-efraimita, es decir, hacia el reino del norte, hacia la región de las tribus de los hijos de Raquel, cercano por cierto al pueblo original del profeta. Ya durante la época veterotestamentaria, la ubicación del sepulcro se había desplazado hacia el sur, a la región de Belén, y allí la localizaba también Mateo.

El segundo cambio es que el evangelista omite la profecía consoladora del retorno; queda sólo el lamento. La madre sigue estando desolada. Así, en Mateo, la palabra del profeta —el lamento de la madre sin la respuesta consoladora— es como un grito a Dios, una petición de la consolación no recibida y todavía esperada; un grito al que efectivamente sólo Dios mismo puede responder, porque la única consolación verdadera, que va más allá de las meras palabras, sería la resurrección. Sólo en la resurrección se superaría la injusticia, revocado el llanto amargo: «pues se ha quedado sin ellos». En nuestra época histórica sigue siendo actual el grito de las madres a Dios, pero la resurrección de Jesús nos refuerza al mismo tiempo en la esperanza del verdadero consuelo.

También el último paso del relato de la infancia según Mateo concluye de nuevo con una cita de cumplimiento que debe desvelar el sentido de todo lo acaecido. Una vez más comparece con gran relieve la figura de san José. Dos veces recibe en sueños una orden y así se presenta de nuevo como quien escucha y sabe discernir, como quien es obediente y a la vez decidido y juiciosamente emprendedor. Primero se le dice que Herodes ha muerto, por lo que ha llegado para él y los suyos la hora de regresar. Este regreso es presentado con una cierta solemnidad: «Y entró en tierra de Israel» (Mt 2,21).

Pero una vez allí debe afrontar de inmediato la situación trágica de Israel en aquel momento histórico: se entera de que en Judea reina Arquelao, el más cruel de los hijos de Herodes. Por tanto no puede quedarse allí —es decir, en Belén—, en el lugar de residencia de la familia de Jesús. José recibe entonces en sueños la orden de ir a Galilea.