Anselmo de Canterbury (1033-1109).

Monje, teólogo y arzobispo. Era hijo un noble del valle alpino de Aosta (actualmente Italia), que quiso obligarle a seguir su camino social y militar, pero huyó de casa e ingresó en la abadía benedictina de Bec en Normandía (entonces bajo la corona inglesa), donde realizó sus estudios, siendo elegido prior (1063) y luego abad (1078). El rey Guillermo II le nombró arzobispo de Canterbury (1093), cargo que aceptó tras larga resistencia, comportándose desde entonces con gran libertad frente al rey, por lo que tuvo que sufrir varios destierros.

Fue un hombre de gran clarividencia y uno de los pensadores más lúcidos de la historia de occidente. Quiero destacar aquí cuatro de sus más famosos “argumentos” o temas teológicos: la teología como búsqueda de comprensión, el desarrollo del argumento ontológico, la “prueba” trinitaria de la Trinidad y la razón o fundamento de la encarnación. Nadie que yo sepa había formulado con este rigor y lucidez estos temas básicos del pensamiento cristiano

 Fides quaerens intellectum. Estrictamente hablando, su libro más famoso (el Proslogion) se titula Fides quarens intellectum, es decir, “la fe en búsqueda de comprensión”. Ésa es la fórmula clave de Anselmo, así se formula el sentido de su teología. No empieza por la razón que interroga y quiere subir por encima de sí misma, para llegar hasta el plano de la fe (un espacio más alto de vivencia y misterio), aunque ese también podría ser un buen camino, sino que empieza desde la fe, para así recorrer desde la fe el camino del pensamiento cristiano, desde su experiencia creyente. Como buen monje, él cree y despliega si fe en una comunidad de creyentes. Pero no se limita a creer de un modo “irracional”, sino que quiere dar razón de lo que cree.

De un modo semejante había argumentado el autor de carta de Pedro, cuando pedía a los cristianos que estuvieran dispuestos a «dar razón de la esperanzaque hay en vosotros a todo el que os pida» (1 Ped. 3,15). Pero, como buen judío, Pedro partía de la esperanza y pedía a los cristianos que fueran capaces de “mostrar” su sentido y consecuencias, de un modo práctico más que racional. Anselmo, en cambio, sin negar el valor de la esperanza, inicia su camino intelectual desde la fe, entendida en un sentido extenso, como experiencia fundante. Los creyentes han de ser capaces de expresar el sentido de esa fe, esto es, de pensarla bien, mostrando su coherencia interna y sus implicaciones dentro de un mundo que está ávido de pensar, de razonar.

Desde esta perspectiva ha definido Anselmo el sentido de la teología, como un camino de racionalidad que se abre al conjunto de los fieles. La fe es común a todos, pero el pensamiento de la fe puede variar y varía, según las circunstancias culturales y sociales. A Anselmo le tocó pensar la fe en el siglo XII, y lo hizo de un modo genial, como monje e intelectual, como hombre público y como representante de la libertad de la Iglesia (de los creyentes) frente a un poder civil que quería manipularle a su servicio. Fue un teólogo inmenso, un hombre que pensó su fe y que expresó su sentido en libros breves, incisivos, geniales.

Monologion y Prologion, el argumento ontológico. Anselmo escribió dos libros esenciales:

a. El Monologion o “Una sola Palabra”, cuyo título extenso en latín es Exemplum meditandi de ratione fidei (Ejemplo de cómo se medita desde la perspectiva de la fe).

b. El Proslogion que es como una palabra que viene después, cuyo tituló extenso en latín es Fides quarens intellectum (La fe que quiere comprender). Estos dos libros constituyen una de las aportaciones más agudas del pensamiento medieval en el campo de la reflexión creyente. Es imposible resumir aquí todos sus temas. Por eso me limito a recoger y actualizar su argumento más famosa, llamado “la prueba de Anselmo” sobre la existencia de Dios. Pero → Kant le llamó «argumento ontológico» y con ese nombre ha quedado.

Este argumento, que ha influido poderosamente en toda la filosofía y teología posterior, se sitúa en la línea ya indicada de la “fides quaerens intellectum”. Anselmo no parte de la pura razón para demostrar que hay Dios, sino del contenido “racional” de la fe, es decir, del hecho de que los hombres tienen desde siempre una “idea” de lo divino. Dios no es algo que ellos aprenden en un segundo momento, “después” de haber conocido otras cosas, sino que ellos descubren a Dios en su pensamiento, como un dato originario.

Anselmo afirma que los hombres tenemos en la mente una idea de Dios como ser supremo, que incluye en sí todas las posibles perfecciones; por eso le pensamos como Id quo maius nihil cogitari potest (=Aquel mayor que el cual nada podemos pensar). Dios es, según eso, lo más grande, el pensamiento originario (que se sitúa en un plano de fe, como ha destacado → K. Barth).

Más que un pensamiento aislado, Dios es la verdad de nuestro pensamiento: Aquel que nos desliga, nos separa del mundo en el que estamos dominados por la cosas, abriéndonos al plano de la absoluta libertad, del bien supremo (es decir, de lo más grande que puede ser pensado). Así podemos afirmar que el hombre es el viviente que, reflexionando sobre una idea superior que lleva dentro de sí y elevándose sobre ella (sobre sí mismo), piensa en aquello que le desborda (Dios). Pues bien, teniendo eso en cuenta el hombre pregunta: ¿de dónde me ha venido este pensamiento de Dios? Las respuestas pueden ser diversas, según las diferentes posturas filosóficas.

San Anselmo y tras él algunos de los grandes filósofos de Occidente (Descartes, Leibniz, He­gel...), afirmaban que este pensamiento más alto (=idea de Dios) que tenemos en nuestra mente no puede ser un simple "invento", pues nosotros no hemos podido crear algo que nos sobrepasa. Por eso, si pensamos en Dios (si tenemos su idea en la mente), Dios debe existir en realidad (no sólo en nuestra mente), pues nuestro pensamiento es una especie de reflejo misterioso de la realidad aun más misteriosa de Dios, como espejo donde el mismo Dios (a quien tenemos dentro como idea) va dibujando su figura.                                                                                                Éstos son los momentos del argumento de Anselmo.

1. Punto de partida (ver). Tenemos en la mente la idea de Dios, es decir, del Ser supremo (de una realidad totalmente perfecta, que nos desborda). Todo lo que sigue depende de este presupuesto (de la idea de Dios que habita en nuestra mente). El insensato (que niega la existencia de Dios) ha de conceder que él también tiene en su mente la idea de un ser por encima del cual no se puede pensar nada mayor, porque cuando le hablan de la idea de ese la comprende.
2. Desarrollo (juzgar). La idea de Dios (del ser supremo) no podemos tenerla sólo en la mente, pues en ese caso (si sólo existiera en nuestro pensamiento) no sería la idea de un ser mayor que el cual nada puede pensarse. Por eso, siendo la idea de aquella realidad por encima de la cual no se puede concebir nada mayor, esa idea-realidad no puede existir sólo en la inteligencia; porque si así fuera se podría al menos suponer que existe también en la realidad; y en ese caso habría algo mayor que lo que pensamos como mayor en nuestro pensamiento.
3. Conclusión (decisión). Ese ser supremo que pensamos en la mente debe existir en la realidad, para que el pensamiento mental tenga sentido. Existe, por consiguiente, de un modo cierto, un ser por encima del cual no se puede imaginar nada, ni en el pensamiento ni en la realidad (Proslogion 11). Conforme a san Anselmo, esta idea de Dios (Ser supremo) únicamente se comprende y adquiere sentido si el Ser supremo existe. Si sólo existiera en nuestra mente (no en sí mismo) se destruiría la verdad de nuestro pensamiento: no podríamos confiar en la verdad de nuestras ideas.

Anselmo y aquellos que le siguen analizan la idea de Dios y descubren que ella está al principio de todas los restantes pensamientos y verdades. Sólo porque pensamos en Dios tiene sentido y verdad nuestro pensamiento. Si dejáramos de pensar en Dios, si el Ser supremo no existiera, perdería sentido nuestra mente, no sabríamos orientarnos en el universo de las ideas y verdades. Desde el centro de ese universo, la Idea de Dios es garantía suprema de su existencia. 

 Trinidad. En una obra de impresionante lucidez, que ha inspirado gran parte de la reflexión posterior, → San Agustín interpretaba la realidad del Dios cristiano a partir del despliegue de la mente humana que se conoce y se ama a sí misma, en proceso de auto-realización consciente: la Trinidad avala y funda el proceso de personalización individual, en conocimiento y amor: soy humano (Padre de mí mismo) al conocerme (haciéndome idea, Hijo) y al amarme (asumiéndome a mí mismo, Espíritu Santo).

San Agustín formuló ese modelo, pero no lo desarrolló de un modo sistemático, a modo de reflexión consecuente y de “prueba” de la Trinidad. Eso sólo lo ha hecho sólo san Anselmo, que escribe en un momento en que también → Ricardo de San Victor estaba desarrollando, desde otra perspectiva, la analogía del amor, en línea de comunión intradivina (de encuentro interpersonal).

Ciertamente, Anselmo no quiere “probar” la Trinidad desde una perspectiva filosófica, sino sólo partiendo de la fe, como he venido indicando. Pero una vez que “cree” y confiesa que existe la Trinidad puede y debe explorar la analogía del desarrollo y despliegue consecuente de la mente humana, que se conoce y se ama.

Al conocerse a sí mismo de un modo perfecto, Dios se “dualiza”, colocándose ante sí mismo como “Verbo” (es decir, como Conocido, como Hijo). De esa forma viene a presentarse como Padre y como Hijo, esto es, como Cognoscente y Conocido, en ejercicio constante de conocimiento (de concepción-concepto), del que brota la dualidad. Pues bien, dando un paso más, como Cognoscente/Conocido Dios se ama, es decir, se identifica consigo mismo en despliegue de aceptación y de gozo, viniendo a presentarse así como el Amado, que proviene de los dos (Padre e Hijo) y no de uno sólo.

En este contexto, desde una perspectiva teológica, San Anselmo supone que se debe que introducir en el credo el Filioque (diciendo el Espíritu Santo proviene del Padre “y” del Hijo), en contra de la visión que han desarrollado más los Padre griegos (para quienes el Espíritu proviene del Padre: a Patre, sin filioque), como han puesto de relieve los historiadores y críticos posteriores (→ Regnon, Amor Ruibal, Zubiri). Éste es el modelo que sido retomado por → Tomás de Aquino y que late en gran parte de la teología de occidente, el modelo que suele llamarse “latino”.

Se puede criticar y se ha criticado a veces este esquema trinitario de Anselmo, pero no se puede negar su coherencia y solidez. Dios aparece aquí como el Ser que se Piensa y se Ama, de manera que el mismo pensamiento/amor implica y exige un tipo de movimiento interior, que se expresa en el surgimiento del Hijo (por conocimiento) y del Espíritu Santo, por amor.

«El Hijo y el Espíritu Santo son del Padre, pero de manera diferente: uno naciendo, el otro procediendo, de tal forma que son distintos el uno en relación con el otro. Por tanto, si uno nace (el Hijo) no puede nacer con él aquel que es diferente de él a causa de esto mismo (el Espíritu Santo), porque el Espíritu Santo procede, pero no nace. Aquí no se trata, por tanto, de la unidad, sino de la pluralidad que se funda en el nacimiento (Hijo) y en la procesión (Espíritu Santo). Pues bien, por sólo esto son diferentes el Hijo y el Espíritu Santo. [...] Ésta es la única causa de la pluralidad en Dios, de suerte que ni el Padre, ni el Hijo, ni el Espíritu Santo se identifican, sino que son distintos, porque Dios proviene de Dios de los dos modos distintos, por nacimiento y por procedencia». De la procesión del Espíritu Santo I, Obras de San Anselmo II 85-87(traducción revisada).

 Cur Deus Homo. Encarnación de Jesús. La cuarta aportación básica de San Anselmo al pensamiento de occidente se sitúa en el plano de las “razones” de la Encarnación. Muchos habían tratado ese tema, pero lo habían hecho de un modo más devocional o simbólico. San Anselmo es el primero que ha elaborado un argumento consecuente que desde entonces ha servido como referencia para todos los pensadores posteriores. A su juicio, el Hijo de Dios se encarnó para ofrecer a Dios la satisfacción debida, reparando así su honor y el orden de la creación, que había sido perturbado por el pecado.

El mundo, creado por Dios, debería haberle respondido de un modo consecuente, en obediencia y respeto, manteniendo así la armonía sacral y de justicia con su creador. Pero el pecado rompió esa armonía y puso al hombre en oposición a Dios, ofendiéndole de un modo infinito (pues la ofensa se mide por el ofendido, no por el ofensor). De esa forma se rompió de un modo irreparable el orden que Dios había querido, de forma que la humanidad quedaba condenada sin remedio al fracaso y a la destrucción.

El único que podía “reparar” la culpa y restaurar el orden sagrado era el mismo Dios, poniéndose en el lugar de los hombres, asumiendo él la culpa y ofreciendo la reparación debido. Para realizar esa tarea de reparación, para recrear el orden sagrado, el mismo Hijo de Dios tuvo que encarnarse, realizando así como hombre aquello que los hombres, cerrados en sí mismos, no podían realizar.

Esta visión de la causa de la encarnación ha sido criticada mil veces (por parte de aquellos que piensan que Dios se encarno por puro amor, para desplegar su vida y no simplemente para reparar el pecado de los hombres); pero muchos han vuelto a presentarla y defenderla siempre, porque tiene algo que parece responder a la experiencia del credo cristiano cuando dice que Dios envió a su Hijo “propter nos et propter nostram salutem”, por nosotros y por nuestra salvación, es decir, para superar el riesgo de pecado y el pecado concreto de los hombres. En el fondo, lo que San Anselmo ha querido decir es que el Hijo de Dios se ha puesto en nuestro lugar, asumiendo nuestra culpa y nuestra muerte, para ofrecernos la salvación de Dios.

 Obras en PL 158-159. Cf. también Obras completas I-II (Madrid 1952-1953). San Anselmo sigue siendo uno de los pensadores más estudiados de la cristiandad. Entre los estudios sobre su vida y obra, cf. Karl Barth. Fides Quaerens Intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seinestheologischen Programms (Zürich 1931); J. Marías, San Anselmo y el insensato y otros estudios de filosofía (Madrid 1944); Adolf Schurr, Die Begründung der Philos. durch Anselm. v. C. Eine Erörterung des ontolog. Gottesbeweises (Stuttgart 1966); Felix Hammer, Genugtuung und Heil. Absicht, Sinn u. Grenzen der Erlösungslehre Anselms v. C. (Wien 1967); David Luscombe, Gillian R. Evans (eds.), Anselm. Aosta, Bec and Canterbury (Sheffield 1996); M. Corbin, Saint Anselm (Paris 2004); Espérer pour tous. Études sur saint Anselme de C. (Paris 2006). A. Hubert Robinet, Palabras de creación. La creación en la teología y el método teológico de san Anselmo de C. (Santiago 2004); Giles E. M. Gasper, Anselm of C. and his theological Inheritance (Aldershot 2004).

(Texto de Pikaza, Diccionario de Pensadores Cristiano, VD estella)