JOSÉ ANTONIO SAYES, UN LEGADO TEOLÓGIO

Entre los teólogos “dogmáticos” de lengua castellana es el que ha producido una obra más extensa y orgánica, ensayos y texto sobre todas las materias de fe y moral cristiana, dela Hermenéutica a la Pastoral y Espiritualidad, de la Teodicea a la Trinidad, de Cristo, de Cristo al Demonio, de la Eclesiología hasta la Antropología teológica etc. etc.

Ha publicado sus obras en las editoriales de recia Tradición (BAC, Palabra, Eunsa, San Pablo, Edicep, Aldecoa…). Ha tenido seguidores y detractores. Unos le consideran “defensor” de la más ortodoxia, inquisidor necesario, martillo de herejes. Otros le juzgan testigo de un pasado inexistente, ideólogo de una ideología muerta.

A mi juicio, no ha sido ni una cosa ni otra, sino un hombre apasionado al servicio de una visión muy discutible pero real del cristianismo y de la Iglesia. Me encontré y caminé a su lado (caminamos) en un pasado común, hace más de 40 años, cuando quería publicar y publicó en Salamanca su gran libro Existencia de Dios y conocimiento Humano (Pontificia 1980).

Yo era entonces de Catedrático del Tratado de Dios (Teodicea y Trinidad) en la Pontificia de Salamanca, donde él pudo haber entrado (pero no fue "elegido"). Como es normal, coincidíamos en muchas cosas, y tratamos con gran libertad de todas ellas. Estábamos cerca por un tipo de espíritu andante, en camino hacia las raíces de la vida, desde perspectivas muy distintas, que podrían haber sido complementarias. Él tuvo que irse a Burgos, yo quedé en Salamanca (por cuatro años más) enseñando materias que él conocía muy bien, como maestro de dogma.

Él era más dogmático intra-eclesial, defensor de un pasado que, a su juicio, estaba en trance de perderse, alcaida de una Iglesia que había que mantener intacta, como si no hubiera pasado por ella y el mundo ni la Ilustración del XVIII-XIX ni el Vaticano del siglo XX. Encontró un lugar en la Facultad de Teología del Norte de España, sede Burgos. Desde allí ha sido el alma de un gran intento de recuperación dogmática desde un Cristo Dios y Rey que actualmente el Papa Francisco  quiere re-plantear, volviendo de uno modo directo a la raíz de Cristo Dios y hombre-hombre verdadero.

Yo tenía un espíritu más cercano a la Biblia-Biblia, a la historia de Jesús hombre y de la iglesia en su camino de nueva creatividad cristiana. Como era lógico, en el momento en que empezaba la gran restauración (1984) tuve que dejar la “teología pontificia” de Salamanca buscando caminos en el aire abierto de la vida. Habíamos estado muy cerca, podíamos haber caminado juntos. Pero se rompió el diálogo, sin mala intención de ninguno. Y ha sido una pena, podríamos habernos encontrado y dialogado, pues ambos en la misma barca de los siete de Jn 21, ambos queríamos aportar nuestro grano de arena a la construcción de la Casa de Vida Común de la Iglesia.

Así le presenté el año 2013 en el Diccionario de Pensadores cristianos

Sayés Bermejo, José Antonio.(1944) Sacerdote y teólogo católico español, de origen navarro, vinculado a los círculos más tradicionales de la Iglesia Católica. Ha estudiado en la Universidad Gregoriana y es profesor de Teología fundamental en la Facultad de Teología del Norte de España (sede de Burgos).

Ha escrito más de cuarenta obras de teología y filosofía y muchos le consideran uno de los Teólogos vivos más importantes de la Iglesia Católica, por su visión dogmática del cristianismo y por su forma de entender la presencia de los cristianos en la sociedad, desde una moral marcada por las normas objetivas. Ha formado parte de la Comisión Episcopal para la Doctrina de la fe y ha intervenido en un duro debate contra  Pagola. Es uno de los teólogos más fecundos de la actualidad (Diccionario de Pensadores Cristianos, VD, Estella 2013, 806). 

Una Suma Teológica completa.  Todos los tratados de la teología. 

               Me lo dijo hacia el año 1980 y ha cumplido su palabra: Quería escribir una nueva Suma Teológica, como la de Santo Tomás (pero completa), con todos los tratados, expuestos según la tradición eterna, de un modo sistemática, en la línea de la Teología del Catecismo de la Iglesia Católica (1992) que por entonces se estaba preparando. Nada de teología de la relatividad, sino de la certeza. Nada de teología de la búsqueda, sino de la posesión de la verdad. Nada de la teología de la discusión (sic et non), sino de la afirmación… Nada de teología existencial, sino de la esencia… Una teología como “caída del cielo”, es decir, extraída de una tradición firme, segura, aseguradora… Para ayudar a los hombres a vivir y navegar seguros. Ha escrito más de 50 obras en esa línea. Para formar una teología completa éstas son las más significativas:

Hombre y Dios

1. Cristianismo y filosofía, Editorial Edicep C.B., 2002
2. Cristianismo y religiones: la salvación fuera de la Iglesia. San Pablo, 2001.
3. Compendio de teología fundamental: la razón de nuestra esperanza. Editorial Edicep
4. Teología de la creación, Ediciones Palabra, 2002
5. La Trinidad: misterio de salvación. Ediciones Palabra,1994
6. Dios existe, Madrid : Edapor, 1982.  
7. Existencia de Dios y conocimiento humano. Universidad Pontificia de Salamanca, 1980.

Cristo

1. Señor y Cristo. Ediciones Universidad de Navarra. EUNSA, 1995
2. Jesucristo, ser y persona. Burgos,  Aldecoa, 1984. 
3. Cristología dogmática, Burgos : Aldecoa, D.L. 1988. 
4. Pecado original y redención de Cristo. Madrid : Edapor, 1988.

Iglesia, Vida cristiana

1. La Iglesia de Cristo: curso de eclesiología. Ediciones Palabra, 1999.
2. El sacramento de la Eucaristía  Burgos Aldecoa,   1989;
3. El misterio eucarístico. Ediciones Palabra, 2003
4. La Eucaristía, centro de la vida cristiana. Madrid : La Editorial Católica, 198,
5. La Eucaristía. Madrid : Edapor, 1981  
6. La Gracia, Edibesa, 2004.   

Moral, un camino

1. Teología moral fundamental , Editorial Edicep C.B., 2003. 
2. Moral de la sexualidad. Editorial Edicep C.B., 2000.  
3. El demonio, ¿realidad o mito?. San Pablo, 1997.  
4. Antropología y moral: de la "nueva moral" a la "Veritatis splendor", Palabra, 1997.  
5. Más allá de la muerte. San Pablo, 1996.  
6. Teología para nuestro tiempo: la fe explicada. San Pablo, 1995.  
7. El tema del alma en el catecismo de la iglesia católica. Pamplona  
8. Ciencia, ateísmo y fe en Dios. Ediciones Universidad de Navarra. EUNSA, 1994.  
9. Moral de la sexualidad. Ávila : Asociación Educativa Signum Christi, 1988.  

                Está todo, pero falta la Biblia, es “madre” de todo el dogma cristiano. Está todo, pero falta el Jesús histórico, que es el centro y tema clave de la teología, que es precisamente una recuperación pascual de Jesús resucitado.

Caso Pagola. Visión General

 Como resultado de largos años de trabajo académico y experiencia J. A. Pagola escribió un libro titulado:  Jesús. Aproximación histórica (Madrid 2007), que causó un debate teológico poco habitual en España. Éste es un libro importante en sí, pero también por la polémica ulterior, que le ha situado a lo largo casi dos años (2008 y 2009) en el centro de un debate que ha marcado la vida y pensamiento de la iglesia católica en España. El principio del debate lo marcó elBoletín de la diócesis de Tarazona (Diciembre 2007), donde se publicó una nota firmada por el obispo, D. Fernández, y unos trabajos escritos por algunos teólogos vinculados a la Comisión de la Doctrina de la Fe de España (J. Rico, J. A. Sayés, J. M. Iraburu), que ponían serios reparos al libro, desde el punto de vista de la tradición católica.

Según ellos,  Pagola habría negado o silenciando algunas afirmaciones básicas del dogma católico sobre la divinidad de Jesús, apareciendo de algún modo como arriano, en la línea condenada por los concilios de Nicea, Éfeso y Calcedonia.

Sayés fue precisamente el “ideólogo” del caso anti-Pagola.Así termina uno de sus trabajos de crítica: “Sencillamente, la postura de Pagola se basa en una opción preconcebida: no aceptar lo que trasciende la experiencia humana sobre Dios, para quedarse en una pura fenomenología. Aceptar pruebas de la existencia de Dios o de su revelación es ya trascender la fenomenología, pero aquí todo queda reducido a una experiencia, y de ella quedamos prisioneros”. (publicado precisamente en info-católica: Sencillamente, la postura de Pagola se basa en una opción preconcebida: no aceptar lo que trasciende la experiencia humana sobre Dios, para quedarse en una pura fenomenología. Aceptar pruebas de la existencia de Dios o de su revelación es ya trascender la fenomenología, pero aquí todo queda reducido a una experiencia, y de ella quedamos prisioneros).

MÁS ALLA DE LA RESTAURACIÓN, PARA UNA TEOLOGÍA DE LA EVANGELIZACIÓN

            Ya discutimos sobre ello  el año 1980, cuando empezaba a imponerse en España (y en gran parte de la Iglesia católica) una teología de la restauración pre- o anti-vaticano II, propiciada por el Papa Juan Pablo II y después ratificada por Benedicto XVI. Estos son algunos de sus elementos que están en la base del sistema teológico de J. Sayés:

1. Punto de partida. La “fuentes”.

Sayés parte en su teología de  «premisas» objetivas de la argumentación teológica, imaginando el “orbe católic” como espacio bien definido, como un edificio donde todo tenía un lugar y una función precisa dentro del conjunto:

 (1) Había una premisa de fe, que venía dada por la Escritura y la Tradición, tal como se hallaba fijada en los dogmas definidos por concilios y papas y también en las declaraciones eclesiales de tipo no dogmático pero vinculante.

(2) Había una premisa de razón, centrada básicamente en la filosofía, concebida de un modo bastante monolítico, conforme a un tipo de neo-escolática normativa.

(3) La teología venía a presentarse como una argumentación racional, que se expande y expresa de un modo bien preciso, conforme a un tipo de lógica deductiva, de carácter aristotélico, que llevaba de las fuentes de fe a unas conclusiones que podían precisarse con mucha exactitud: había conclusiones dogmáticas definidas, dogmáticas pero no definida, teológicamente seguras etc.[1].

2. Pero J. A. Sayés no ha sabido o podido delimitar la fuente bíblica.

(1) En el estudio del Antiguo Testamento ya no importan tanto los posibles documentos (J, E, D, P) como las tendencias y líneas teológico-sociales que están en el fondo del texto: una más sacerdotal, otra más profética; una más nacionalista, otra más universalista. Sabemos que el Antiguo Testamento actual es resultado de una historia de luchas y pactos, que siguen influyendo todavía en el modo de acercamiento y lectura de los diversos grupos judíos y cristianos.

(2) En el Nuevo Testamento vemos también varias tendencias, tanto en vertiente sincrónica (hay desde el principio varios tipos de «cristianismo»: galileo, jerosolomitano, helenista...), como diacrónica (se están precisando mejor las líneas teológicas de las primeras generaciones cristiana, hasta el surgimiento de la Gran Iglesia). Algunos teólogos siguen buscando una especie de «canon dentro del canon» y lo identifican con las «ipsissima verba Jesu» o con un tipo de Evangelio paulino, centrado en la justificación por la fe. Pero otros hablan más bien de diversas líneas canónicas, de manera que el Nuevo Testamento no funda una teología sino varias teologías, no funda una iglesia sino varias iglesias, que deberán dialogar entre sí, si es que quieren mantener y expandir en armonía la experiencia de Jesús y de sus primeros seguidores. Pienso que J. A. Sayés no ha tenido en cuenta esto en su elaboración teológica, en su cruzada anti-Pagola[2]. 

3. Del canon bíblico a la tradición.

Desde la perspectiva anterior resulta difícil cerrar la teología bíblica en el canon del Nuevo Testamento, pues las tendencias canónicas se siguen desarrollando fuera de los textos canónicos actuales. En esa perspectiva, a lo largo de estos últimos 50años, hemos empezado a estudiar el Nuevo Testamento desde el trasfondo de otros textos cristianos antiguos, no sólo de los «Padres apostólicos», sino de libros apócrifos y gnósticos. Eso significa que la Biblia en su conjunto (y en este caso el Nuevo Testamento) resulta inseparable de su macrotexto judío, cristiano, helenista etc. Desde ese fondo resulta difícil encerrarse en los textos canónicos del Nuevo Testamento.

Es lógico que muchos exegetas se sientan desbordados por la nueva situación, por la necesidad de situar el canon de la iglesia dentro de un conjunto más amplio de textos. Pero la situación es muy satisfactoria, tanto desde el punto de vista exegético como eclesial, a pesar del escándalo de algunos críticos que hablan de confusiones y engaños. No hay engaño alguno, no hay ninguna confusión. Hay, más bien, abundancia textual, riqueza de materiales, que provienen, sobre todo, del siglo II d. C., en un contexto gnóstico. Pero las bases histórico-religiosas del Nuevo Testamento no han sido tocadas, aunque pueden y deben resituarse.

Siempre se ha sabido que la Biblia no es algo separable de su «lectura», como lo sabían los exegetas de la iglesia antigua, que habían desarrollado teoría de los cuatro sentidos: Histórico, Alegórico, Tropológico y Anagógico... La Biblia no existe en sí, como esencia separada, sino sólo en la lectura y lecturas que se hacen de ella. En esa línea se está poniendo de relieve una «Wirkinsgeschichte» o historia del influjo de los textos y temas bíblicos, una historia que define gran parte de la cultura de occidente. En ese sentido la Biblia sigue siendo texto abierto.

4. Biblia como historia más que como doctrina. Lectura narrativa.

Esto es algo que Sayés tampoco ha tenido en cuenta. Gran parte de la teología se había elaborado en forma conceptual, utilizando los métodos y formas de la filosofía helenista, leída en claves platónicas, con algunos retoques aristotélicos, que han venido definiendo el sentido del discurso teológico cristiano. Pues bien, en contra de eso, la Biblia viene a presentarse como un conjunto de relatos, integrados en un meta-relato, interpretado de forma judía o cristiana. Desde ese fondo, la teología cambia de perfil.

Los textos bíblicos no son una premisa para nuestra argumentación teológica posterior, sino que ofrecen diversos relatos de una visión de conjunto de la fe. Esto implica un cambio radical en nuestra forma de entender no sólo la Biblia, sino el conjunto de la teología cristiana, que puede y debe interpretarse también como despliegue de una serie de relatos creyentes, en los que se reformulan en un nuevo contexto social y cultural los elementos básicos de la experiencia israelita y de la primera iglesia cristiana.

En esa línea, la unidad «retórica» de la Biblia (su modo de convencimiento) ha de entenderse desde una perspectiva de convergencia histórica de tipo narrativo (el mensaje de Jesús es algo que se narra, no algo que se demuestra), que puede tener por lo menos, dos tipos de comprensión básica, partiendo de la Biblia Hebrea: una judía y otra cristiana. Eso significa que la Biblia no es una fuente de la teología cristiana (ni de la teología judía), sino que es la expresión básica de esa misma teología, en forma de relato histórico. Por eso, las fuentes forman parte de la misma teología; no venimos de ellas, para hacer luego teología, sino que permanecemos en ellas y las actualizamos haciendo teología. El proceso argumentativo de la teología no es de tipo racional en sentido argumentativo (aunque la argumentación tiene un lugar en ella), sino de tipo comprensivo. Nunca se pasa de algo ya sabido a algo por saber, sino que se permanece siempre en el principio de aquello que se está sabiendo[3].

5. Biblia como libro de una comunidad. Lectura social.

Los dos aspectos anteriores (argumentativo y narrativo) resultan inseparables de una lectura social de la Biblia, en una línea que se ha ido precisando en estos últimos 50 años algo que Sayés y su grupo de restauración tampoco han tenido suficientemente en cuenta. Está culminando el cambio de «paradigma» cultural de la modernidad, que nos lleva del universo ontológico antiguo a un tipo de nuevo mundo social, de manera que la «sociología» no es algo que viene después de la filosofía, sino la expresión y contenido de la misma realidad del hombre. Este tipo de lectura social de la Biblia se ha venido desarrollando desde hace tiempo, pero en estos últimos 25 años ha dado un gran cambio y se están trasformando los «métodos» concretos de estudio y práctica política: ha perdido su influjo un método "materialista", más vinculado al marxismo, y parece imponerse un tipo de antropología cultural en la que se tienen en cuenta los elementos individuales y sociales, estructurales y familiares, económicos y espirituales, para conseguir de esa manera una especie de visión de totalidad del ser humano.

(1) La lectura está vinculada a una comunidad de lectores, de tal manera que la comprensión de la Biblia resulta inseparable de la forma de entender y vivir las relaciones humanas, sea en línea de judaísmo, sea en línea de iglesia cristiana. También los investigadores, a pesar de la mayor objetividad de sus planteamientos, hablan de una comunidad de científicos, que definen y marcan el sentido y contenidos fundamentales de la ciencia. En la lectura de la Biblia esto resulta todavía más importante, de manera que podemos y debemos hablar de una comunidad de lectores bíblicos, tanto en perspectiva científica (más universitaria) como en perspectiva eclesial [4].

(2) Por otra parte, la lectura de la Biblia tiene una finalidad social: está dirigida al cambio de la humanidad, es decir, al surgimiento del Reino de Dios. Es una lectura práctica (y estética), más que teórica, por utilizar el lenguaje kantiano, que distinguía las tres razones. La Biblia empieza a tomarse como un manual para el cambio del mundo, en sentido radical (religioso, humano); por eso, su verdad es una verdad estética y activa, más que teórica.

6. Problema hermenéutica de las «fuentes» eclesiales.

Sayés y su grupo elaboran una teología a partir de un tipo de “fuentes eclesiales”, recogidas de un modo dosmático por  H. Denzinger,  Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, editada por H. Denzinger (1854), con actualización de B. Umberg (1922), K. Rahner (1952), A. Schönmetzer (1963) y finalmente de P. Hünnerman (1999). El Enchiridion ha sido un texto clave para la teología en la que hemos crecido gran parte de los que venimos de los tiempos anteriores al Concilio...

Sigue siendo una obra necesaria y todos la utilizamos, pero resulta muy insuficiente e incluso negativa, si se utiliza de un modo acrítico por varias razones. (1) Por la excesiva importancia que concede al Magisterio papal, en detrimento de otras instancias eclesiales. (2) Por el modo de centrar la teología en un tipo de dogmática que podríamos llamar «romana». (3) Por el uso muy selectivo de los materiales, pues se omiten actuaciones y declaraciones que pueden parecer hay problemáticas para el buen nombre del Magisterio.

Da la impresión de que al teólogo se le dictan e imponen desde fuera las «fuentes básicas» de la tradición eclesial y el modo en que debe situarse ante ellas. El descubrimiento y despliegue de otros aspectos de la múltiple tradición eclesial forma parte básica del despliegue de la teología y nos sitúa ante la posibilidad (ante la exigencia) de abrir nuevos caminos de teología en el futuro. De la fuente única de la tradición oficial romana pasamos a las muchas fuentes de la vida iglesia antigua… y a los muchos caminos de  la nueva iglesia[5].

7. Tradición y tradiciones.

En los tiempos anteriores, dentro de la Iglesia católica, se tendía a destacar una única tradición, que resultaba normativa: era la de tipo helenista y romano, tal como se expresa en los primeros concilios (todos ellos celebrados en el contexto de la iglesia oriental antigua) y tal como ha desembocado en el magisterio de la Iglesia occidental (representada sobre todo por los papas, a partir del siglo XII-XIII).

Pues bien, sin negar el valor de esa línea, ahora se pone de relieve, desde el principio de la iglesia, la existencia de tradiciones distintas, unas dominantes, otras menos dominantes, unas triunfadoras y otras más soterradas, con la necesidad de rehacer los caminos y no de aceptarlos tal como han quedado fijados en la tradición dominante. Éste es un fenómeno que habíamos visto ya en la Biblia donde descubríamos el pacto entre diversas tendencias (proféticas y sacerdotales en el Antiguo Testamento, jerosolimitanas y helenistas en el Nuevo Testamento).

Esta experiencia ha de aplicarse también al estudio de las tradiciones de la iglesia, descubriendo y valorando su variedad interna. La teología no puede estar ya al servicio del triunfo de una determinada tradición, sino que debe dialogar con todas ellas, realizando así un servicio de unidad eclesial. Esto es algo que sabía ya Y. Congar en su libro Tradición y tradiciones pero que sólo ahora está entrando plenamente en la conciencia de muchos teólogos[6]. El Nuevo Testamento nos abre a la unidad en la pluralidad de las tendencias cristianas primitivas. Por su parte, la historia de la iglesia nos abre a la nueva pluralidad en la unidad ya conseguida.

8. Interpretación de los dogmas.

Los estudiosos de la Biblia han venido aplicando los principios de la hermenéutica más precisa al estudio de todos los textos. Así, por poner un ejemplo, ellos se sienten con gran libertad para re-situar y re-interpretar las tradiciones sacerdotales del Pentateuco y de los libros de Esdras-Nehemías, destacando lo que sigue siendo valido y lo que debe superarse. Pues bien, los teólogos no han tenido esa libertad para situarse ante Calcedonia, ni siquiera ante Trento, de manera que han venido repitiendo las formulaciones dogmáticas de un modo literal. Pues bien, en los últimos 50 años la situación ha empezado a cambiar. Los dogmas siguen; se ha transformado la manera de entenderlos, desde una perspectiva religiosa y racional, retórica e histórica.

Quizá la mayor aportación de la teología en los últimos años ha sido el descubrimiento de la diversidad de las tradiciones que han existido y que deben seguir dialogando, incluso allí donde parece que una definición conciliar ha cerrado un camino «falso». En ese sentido se puede y debe hablar de una recuperación dialogal de los «vencidos» de la historia antigua (arrianos y pelagianos, nestorianos y monofisitas), no para invertirla y hacerlos, sin más vencedores, sino para retomar la problemática y asumir mejor el conjunto de la tradición cristiana[7]

9. Teología sin magisterio unitario impositivo.

Ciertamente, los teólogos católicos siguen aceptando el Magisterio conciliar y pontificio, pero muchos de ellos lo hacen de un modo mucho más dialogal y matizado que el de J. A. Sayés y su grupo. La situación en la que estamos es delicada y puede condensarse en algunas afirmaciones básicas.

El Papa, ayudado por comisiones y sínodos (especialmente por la Congregación para la Doctrina de la Fe), siguiendo, en última instancia, sus propias preferencias, promulga documentos oficiales (encíclicas, cartas pastorales, exhortaciones apostólicas), con disposiciones de fe para los católicos. Esos documentos se mueven casi siempre en un círculo cerrado, alimentándose a sí mismos, sin diálogo real con el mundo exterior, ni con los principios cristianos (exégesis bíblica).

Expresión privilegiada de ese magisterio ha sido el Catecismo de la Iglesia Católica que Juan Pablo II promulgó en 1992. Ese poder magisterial es, sin duda, bueno y necesario; pero da la impresión de que Roma quiere definirlo y resolverlo todo (dejarlo atado y bien atado), no sólo en el plano del magisterio básico, sino en los diferentes campos de la teología y la moral (sobre todo en el plano sexual), como si no hubiera espacio para la autonomía de cada diócesis o iglesia y como si obispos y teólogos fueran sólo unos comentaristas de los documentos de Roma y los fieles cristianos unos simples oyentes (discentes) de una palabra que les viene de fuera. En ese sentido, al menos conforme a la mentalidad del Vaticano, parece que no existe autonomía para los teólogos ni para los fieles, a quienes la curia romana parece tratar a veces como a menores de edad, sin dejarles mucho lugar para la creatividad ni libertad de pensamiento.

Algunos han podido decir que el Magisterio papal de los últimos años ha querido ofrecer (e incluso monopolizar) no sólo las fuentes de la teología sino la misma teología. Esto significaría que el Papa viene a presentarse como Gran Teólogo de la iglesia y el resto de los cristianos como comentaristas de su teología. Evidentemente, eso no es cierto, pero algunos han tenido esa impresión.

En especial, Juan Pablo II. El magisterio de Juan Pablo II. Los últimos años del siglo XXX en la la iglesia católica han estado marcados por el «magisterio teológico de Juan Pablo II» (que ha sido papa del 1978 al 2005). Su estilo de pensar y actuar ha marcado de forma poderosa la vida de la iglesia. Sus aportaciones sobre los temas teológicos son innumerables, dentro de una vasta obra que, contando sus discursos en público, sus encíclicas, exhortaciones y cartas, con otros textos más ocasionales, ocupan ya más de noventa mil páginas. Así podemos citar algunos textos básicos: Dives en Misericordia (Rico en misericordia, 1980); Redemptor Hominis (Redentor del hombre, 1979); Dominum et Vivificantem (Señor y Vivificador, 1986); Redemptoris Missio. Una misión redentora (1991); Tertio Millenio Adveniente (Trinidad y nuevo milenio, 1994). Ciertamente, el Papa no ha querido definir las líneas básicas de la teología universal católica, pero en algún sentido lo ha hecho. Sus documentos han venido a convertirse en «fuentes dominantes» de la teología para muchos grupos eclesiales. El nuevo Papa, Benedicto XVI, parece haber iniciado un camino más sobrio y matizado, con su encíclica Deus es Caritas (2005), pero aún es pronto para fijar sus tendencias teológicas.

10. Una teología de Congregación para la doctrina de la fe, en Roma y Madrid.

Esta “Congregación” que está siendo ahora (2022) muy cambiado por el Papa Francisco ss la sucesora Santo Oficio, que fue creado por Pablo III en 1542, vinculado a la Inquisición, para oponerse a las herejías y doctrinas falsas, y recreado por Pío X en año 1908, como tribunal donde se tomaban las decisiones finales sobre temas de fe y costumbres. Recibió la forma actual tras el Vaticano II, con el Motu proprio de Pablo VI, “Integrae servandae” (7. XII. 1965). Constituye la máxima institución doctrinal de la Iglesia Católica, después del Papa, de manera que sus declaraciones tienden a ser normativas, aunque en general (como sucedía con los concilios antiguos) han sido muy discutidas, de forma que no han logrado una recepción universal dentro de la iglesia católica, lo que hace que tengan de hecho menos autoridad.

Entre los textos más discutidos de la Congregación   podemos citar: Orationis formas (Meditación orante y Trinidad, 1989) y Dominus Iesus (El Dios de Jesús y el Dios de las religiones, 2000). Muchos teólogos siguen tomando también esos textos (y no sólo los del Papa) como fuentes de la teología, definiendo desde ellos los argumentos teológicos. Esto constituye un valor y un riesgo para la teología. Un valor, porque los documentos de la Congregación pueden servir como estímulo para la investigación. Un riesgo, porque muchos teólogos pueden limitarse a seguir las indicaciones de la Congregación.

Esta “Congregación” romana tiene una “sucursal” hispana que ha sido mucho más romana que la de Roma… y en esa línea ha sido muy influyente el “intento de magisterio teológico” de J. A. Sayés, un hombre bueno, un gran cristiano, pero quizá guiado por un afán de seguridad de campanario y castillo resguardado.

11. Magisterio de teólogos que se creen maestros.

Los teólogos como Sayés tienen un lugar en la iglesia, y yo quiero que estén ahí y que sigan… pero que no se crean más (ni menos) de lo que son, que no se crean “maestros-rabinos”, pues eso no quiere ni quiso el evangelio (cf. Mt 23, 1-9).

(1) El “magisterio” de estos teólogos de la restauración es excesivo, porque quiere dirimir las cuestiones teológicas, realizando una función que no es suya; más aún, un tipo de Magisterio corre el riesgo de reducir la riqueza de la tradición teológica de la iglesia.

(2) Es unilateral, porque asume y desarrolla una línea teológica que no representa al conjunto de la Iglesia Católica (universal) y no responde a la riqueza y pluralidad de las tendencias católicas. Muchos teólogos hemos pasado de una interpretación directiva del magisterio, que define y dirime los puntos básicos del dogma y de la teología, a una visión dialogante de ese mismo magisterio, en una línea que nos permite recuperar el diálogo ecuménico: ortodoxos, protestantes y otros grupos de cristianos sólo podrán sentirse unidos a la iglesia «católica» en la medida en que el magisterio de esa iglesia deje de ser normativo en la forma actual y se vuelve signo dialogal de animación creyente, al servicio de la unidad del conjunto de las iglesias. Por eso, a muchos les cuesta aceptar una concepción impositiva de ese mismo magisterio. Éste es actualmente el campo de fricción más importante de la teología. Este es el campo de batalla más significativo dentro de la valoración de las fuentes de la teología.

 12. Con el Magisterio, pero en camino de evangelio.

(1) Por un lado (¿ha estado y ahora deja de estar con el Papa Francisco?) el magisterio romanoque sigue queriendo imponer su visión dogmática y teológica, definiendo y decidiendo todo, como si tuviera horror al vacío teológico y a la libertad de diálogo entre los creyentes. En este momento,   algunos episcopados, como el de España, son mucho más impositivos que el magisterio romano, más vaticanos que el Vaticano, dejando poco espacio para el despliegue autónomo y creyente de la teología.

(2) En esa línea se mueven los teólogos más romanos, que tienden a cultivar su teología a partir del magisterio, como si ellos fueran casi sólo unos comentadores de los documentos pontificios; ellos representan la teología que suele tomarse como oficial y, de un modo bastante generalizado, rechazarían y rechazan las visiones hermenéuticas que estoy proponiendo.

(3) Otros teólogos se muestran mucho más libres y, sin rechazar los documentos de los Papas, Congregaciones y Comisiones pontificas se sienten en plena libertad para elaborar de un modo creador su propia teología. Existe, por tanto, una división teológica, que viene determinada sobre todo por la diversidad de las «comunidades teologales», que tienden a identificarse con diversas comunidades eclesiales. El camino para el diálogo sigue estando abierto, aunque hay dificultades de una parte y de la otra. Algunos han llegado a decir que estamos ante una situación casi esquizofrénica, es decir, de escisión profunda en la valoración de las fuentes teológicas.

 13. Los retos de la nueva teología. Un camino abierto.

El magisterio católico tiende a alimentarse de unos textos normativos de su propia tradición, realizando así en general un ejercicio selectivo de endogamia teológica. En contra de eso, aceptando las aportaciones del Magisterio católico, el conjunto de la teología católica (cristiana) tiene que sentirse y comienza a sentirse abierta, para asumir y desarrollar unas fuentes que el magisterio no suele tener en cuenta. En este campo, las tendencias siguen siendo distintas y las líneas teológicas se encuentran separadas, de manera que podemos hablar de formas distintas de situarse ante las mismas fuentes.

1. Valorarla variedad. El ideal de la unidad cristiana, propuesto por Jn 17-18 y por el conjunto de la Biblia, no es la uniformidad doctrinal, impuesta de un modo jerárquico, sino la comunión en la diversidad (el pacto entre sacerdotes y profetas, la comunicación entre las diversas tendencias del Nuevo Testamento). Eso significa que la unidad no puede venir dada por la uniformidad ministerial y magisterial (que ha tendido a nivelar y suprimir las diversidades bíblicas), sino por la posibilidad de diálogo entre las diversas iglesias y tradiciones eclesiales, partiendo de la misma diversidad dialogal de la Biblia.
2. Debe terminar y ha terminado el modelo de iglesia y teología helenista, de tipo jerárquico, donde hay unas instancias superiores que definen la vida y pensamiento de las inferiores, como suponía Dionisio Areopagita. Sólo será posible ese cambio teológico allí donde venga a darse un cambio eclesial, que lleve de la unificación jerárquica, desde un vértice más alto, a la unidad de comunión. Por otra parte, el cambio eclesial resulta inseparable de un cambio teológico, que, a mi juicio, ha empezado ya a darse. Actualmente estamos en un momento de desfase: está surgiendo una teología católica que no responde ya a la estructura jerárquica de la iglesia… y una jerarquía que se distancia de la pluralidad teológica del cristianismo. Todavía no sabemos cuáles serán sus rasgos principales, pero ha de surgir y está surgiendo ya un tipo de teología que se expresa en forma de diálogo, de manera que las «fuentes» pierden su carácter jerárquico y se convierten en indicaciones dialogales (para el diálogo), dentro de una fidelidad básica el evangelio.
3. Debe terminar y está terminando el modelo teológico que algunos llaman imperialista, un modelo según el cual habría de hecho unos dogmas que se pueden imponer de un modo incluso político, con medios que no son cristianos, un tipo de unificación con inquisiciones más o menos larvadas. Para superar ese modelo resulta necesario volver a las fuentes de la diversidad del Nuevo Testamento (y de la historia israelita) donde la unidad se realiza por consenso, a través de la misma dinámica dialogal de la «revelación». ése es, por otra parte, el camino que está indicando la filosofía y la ciencia de la actualidad. Desde esta perspectiva cambia de manera intensa el sentido de las fuentes.
4. La aportación de las nuevas ciencias. Resulta básica la nueva perspectiva de razonamiento y experiencia que ofrecen las ciencias (sociología, psicología, análisis literario...). Ellas determinan en gran parte el argumento teológico, no sólo en el estudio de la Biblia (métodos histórico-críticos), sino en la misma visión de la vida humana. En ese sentido, las ciencias se han vuelto una fuente de la teología; una fuente cambiante, pero esencial, sobre todo para el estudio de los problemas fronterizos de la moral o del sentido del hombre.
5. ¿Inculturación o inter-cultuaciónr? La iglesia católica ha puesto de relieve en los últimos años la necesidad de inculturar la fe, para expresarla en otros ámbitos culturales distintos del occidental, donde se había expresado preferentemente hasta ahora. Esa exigencia es buena y necesaria, pero deben tenerse en cuenta algunas obsrvaciones. (1) No hay una fe y teología sin cultura. Eso significa que no se puede a-culturar la fe, separarla de sus expresiones culturales, como si ella se pudiera trasvasar e introducir en otras culturas. (2) Por eso, más que de una inculturación hay que hablar de una inter-culturación, es decir, de un diálogo de culturas, dentro de las cuales suele haber un momento de fe. Sólo en ese diálogo de culturas (que es en el fondo un diálogo de creencias) podrá expresarse el sentido de la fe cristiana, de manera que se elabore una teología distinta que sea, al mismo tiempo, incultural e intercultural.
6. Una vuelta a lo religioso. La teología de los últimos 25 años ha realizado un camino impresionante de encuentro y diálogo con las religiones. Entre los ejemplos más significativos de ese diálogo podemos citar a R. Panikkar (1918–),interesado no sólo en el diálogo inter-religioso (entre las religiones, que se mantienen en sí separadas), sino en el diálogo intra-religioso (las mismas religiones dialogan entre sí, dentro del creyentes); de esa manera, las aportaciones de otras religiones vienen a mostrarse como «fuentes teológicas» para el cristiano. En esa línea ha avanzado de un modo muy prudente, J. Dupuis (1923–2004), proponiendo un diálogo en el que las religiones aparezcan como caminos de salvación, es decir, como experiencias de fe valiosas al lado de (y con) el cristianismo. El Magisterio Católico ha puesto de relieve las dificultades de este proyecto en una serie de documentos de la Congregación para la Doctrina de la fe: Condena de A. de Mello (1998); Notificación a J. Dupuis (2001); Dominus Iesus (El Dios de Jesús y el Dios de las religiones, 2000).
7. Un tema abierto. In-religionar e inter-religionar. A pesar de las advertencias de la Congregación para la Doctrina de la fe, el tema sigue abierto y se sitúa en el centro de una de las disputas más fuertes de la teología y vida de la iglesia en la actualidad. Se trata en el fondo de saber si las experiencias de las religiones y en especial de las grandes religiones (Budismo, Islam, Hinduismo) pueden ser o son «fuentes de fe» para los católicos. En esta línea viene avanzando A.Torres Queiruga, que ha propuesto un nuevo término teologico, in-religonar, para indicar la necesidad de que el cristianismo se introduzca en la dinámica y vida de las religiones de la humanidad, dialogando con ellas, aprendiendo de ellas. En la línea de lo que hemos dicho en el apartado dedicado a la cultura, pensamos que quizá sería preferible utilizar el término inter-religionar, para poner así de relieve la dinámica de encuentro que ha de darse entre las diversas religiones, que aparecen como fuentes de teología y vida, unos para los otros. Eso significa que las experiencias y caminos de las religiones de la historia humana vienen a convertirse en fuentes de la teología[8]
8. La experiencia interior. La fuente de la mística. Muchos están suponiendo actualmente que la experiencia de la vida mística vincula a todas las religiones. Más que la vida exterior, vinculada a la ecología, importa la vida interior, tal como las religiones la han descubierto y desplegado en su experiencia mística. En este campo se viene diciendo que las experiencias místicas de las grandes religiones (por ejemplo del Hinduismo) son fuente de fe para los cristianos. Esto es algo que se sabe no sólo en el plano teológico, sino en el mismo plano vital. Son muchos los cristianos que están asumiendo un tipo de métodos y caminos místicos de otras religiones como fuente teológica.
9. Los pobres. El Vaticano II ha sabido con el NT que la teología se ha de elevar desde los pobres de la tierra, como anuncio y camino de liberación: el punto de partida de la fe cristiana y del encuentro religioso es el descubrimiento de la prioridad de los pobres y el compromiso por ayudarles, partiendo de las bienaventuranzas y de la vida, muerte y pascua de Jesús. Ellos son, por tanto, una fuente de revelación, pues son reflejo de Dios que se manifiesta en ellos, como ha venido formulando de manera impresionante, desde el judaísmo, E. Levinas, cuando habla de la revelación de Dios en los huérfanos, viudas y extranjeros, conforme a la Torah del Antiguo Testamento. Los pobres son principio de fe, siendo principio social. A partir de ellos se elabora un argumento teológico que no se expresa en el plano de la razón pura, sino de la razón práctica. De esa forma, en vez de la teología tenemos que hablar de la teopraxia. Los pobres son, según esto, una fuente clave de la teología, quizá la más importante, como supone el evangelio, cuando presenta a Jesús «evangelizando a los pobres».
10. De la razón teórica a la razón práctica. El judaísmo no ha elaborado una teología propiamente dicha, sino una teo-práctica, poniendo en el centro de su experiencia religiosa una «ley» que debe cumplirse. El cristianismo, en cambio, por influjo helenista ha elaborado una teo-logía propiamente dicha en línea de “logos griego”, no de palabrea de liberación bíblica, en la línea de Jesús. Pues bien, ha llegado el momento de volver al “compromiso de vida de Jesús, según el evangelio”. Un tipo teología católica oficial no ha dado ese paso, ni lo ha dado a mi juicio J. A. Sayés. De esto hablábamos hace más de 40 años. Él ha realizado una labor teológica inmensa, tremenda… Pero le ha faltado algo, nos ha faltado algo a casi todos[9].

 NOTAS 

[1] Basta recordar la obra clásica de F. Marín Sola, La evolución homogénea del dogma católico, BAC, Madrid 1966

[2] En esa línea se sitúan, por ejemplo, los trabajos de F. Vouga, Los primeros pasos del cristianismo. Escritos, protagonistas, debates, Verbo Divino, Estella 2001; Una teología del Nuevo Testamento, Ágora, Verbo Divino, Estella 2003. En esa perspectiva se puede hablar de una harmonización de líneas teológicas (en la línea de Taciano, Diatesaron), pero también del dominio de una línea sobre las otras (como ha querido cierta iglesia posterior) o del diálogo y comunión entre las iglesias.

[3] Cf. J. -N. Aletti, El arte de contar a Jesucristo. Lectura narrativa del evangelio de Lucas, Sígueme, Salamanca 1992; M. Navarro, Cuando la Biblia cuenta: claves de la narrativa bíblica, SM, Madrid 2003;   D. Marguerat e Y. Bourquin, Cómo leer los relatos bíblicos. Introducción al análisis narrativo, Sal Terrae, Santander 2000

[4] En ese contexto se está moviendo gran parte de la exégesis anglosajona del momento. En esa línea se sitúan las obras que ponen de relieve el sentido político de la Biblia. Cf. G. Theissen, Estudios de sociología del cristianismo primitivo, Sígueme, Salamanca 1985; R. Aguirre, Del movimiento de Jesús a la iglesia cristiana, Desclée de Brouwer, Bilbao  1987.

[5] P. Hünnerman, editor de la última recopilación del Enchiridion, es consciente de esos problemas. A pesar de ello, piensa que la obra sigue teniendo su utilidad, siempre que no se utilice de un modo exclusivo ni unívoco, como seguiremos viendo. En este campo resulta ejemplar (a pesar de su carácter unilateral) la obra de L. Lombardi Vallauri, Negra luz. Ensayo sobre catolicismo y apofatismo (o ensayos sobre catolicismo: del dogma al silencio), Tirant Lo Blanc, Valencia 2006.

[6] Cf. La Tradition et les Traditions, Fayard, Paris 1960 (Versión castellana : Tradición y Tradiciones I-II, Dinor, San Sebastián 1964). Los textos básicos de esta obra habían sido recogidos y fijados por Congar en 1958, antes de su rehabilitación, desde el “exilio” de Estrasburgo, aunque sólo aparecieron en 1960. Véase, además,. La Tradition et la Vie de l’Église, Cerf, Paris 1968. Cf. también K. Rahner y J. Ratzinger, Revelación y tradición (1965; trad. española en Herder, Barcelona 1971).

[7] Cf. A. Grillmeier,   Jesucristo en la fe de la  iglesia, Sígueme, Salamanca 1998; P. Hünermann,  Cristología,  Herder, Barcelona 1997

[8]  Para todo lo anterior, cf. A. Torres Queiruga,  Diálogo de las religiones y autocomprensión cristiana, Sal Terrae, Santander 2005

[9] He ofrecido algunos textos básicos y una valoración de conjunto del tema, con amplia información bibliográfica, en  Enquiridion Trinitatis,  Sec. Trinitario, Salamanca 2005 (cap 14). En esa línea he presentado el programa teológico de mi Historia de Jesús (VD 2025) y de mi Diccionario Bíblico (VD 2017). Quisiera haber comentado de estos tema con J. A. Sayés, RIP.