GONZALO HAYA. No-teísmo y No-dualidad.

(Páginas tomadas de Leer la Biblia con fe adulta, Exégesis y fe adulta, Fe Adulta, Illescas Toledo 2021, págs.,29-38

I No teísmo

            Recientemente se están difundiendo en grupos cristianos (católicos y protestantes) dos tendencias que pueden afectar a la interpretación de los textos del Antiguo y del Nuevo Testamento: el No teísmo y la No dualidad.

No teísmo

            El No teísmo no es ateísmo; no niega la existencia de una Realidad  como fundamento de todo lo existente. Lo que niega es lo que considera como Theos (Zeus, Deus), y se refiere a la idea (“el constructo”) que nos hemos formado los judeocristianos sobre Dios a partir de la Biblia y de las explicaciones de nuestras respectivas religiones. Por eso prefiere cambiar el término Dios por otros como La Presencia, La Realidad o La causa original y originante de todo lo existente.

¿Qué es lo que rechaza el No teísmo en nuestra imagen tradicional de Dios? Me ceñiré a cuatro puntos fundamentales.

            En primer lugar rechaza su intervención en la historia humana, que la Biblia y la tradición atribuyen ampliamente a Dios. Este rechazo me parece justo en cierta medida,  porque contradice la libertad y la autonomía que la misma Biblia le reconoce al presentar al ser humano como “imagen y semejanza de Dios”.

            Sin embargo me parece exagerado el negarle a Dios cualquier influencia en la vida humana. Creo que nuestra cultura occidental peca de orgullo respecto a Dios (igual que respecto a otras culturas). Un caso extremo pero muy significativo: una asociación satánica ha solicitado en España su registro como asociación religiosa. No pretende profanar la eucaristía ni sacrificar niños, defiende la independencia que Satán recomendó a Eva para comer el fruto del conocimiento del bien y del mal (la capacidad de determinarlo).

            Creo que Dios (La realidad suprema, o única; eso ya lo veremos) ejerce una influencia en los humanos que se dejan influenciar por él, y no la ejerce desde afuera sino desde la misma conciencia de cada persona (eso también lo veremos más adelante). No necesitamos que Dios baje al Sinaí y escriba sus mandamientos en una tabla de piedra; los mandamientos surgen de la conciencia humana colectiva, aunque ésta suele escribir con muchos borrones y erratas.

            El segundo aspecto es el rechazo a la separación entre Dios y el hombre. Su expresión más seductora es que “no existen dos pisos”: un Dios arriba en el cielo, que baja de vez en cuando a la tierra para aconsejar o castigar a los débiles mortales; ni unos sacramentos que lo establezcan más o menos permanentemente en los agraciados que los reciben. Esas idas y  venidas de Dios son modos de nuestro lenguaje para expresar la acción de lo eterno en lo temporal. Y los ritos religiosos como el bautismo lo que pretenden es hacernos conscientes de la presencia de Dios en nosotros, que tan frecuentemente olvidamos.

            Este rechazo a la separación entre Dios y el hombre tiene su apoyo en la superación de la cosmología bíblica que concebía el cielo, la tierra, y los infiernos, como tres espacios superpuestos. También el Padrenuestro nos enseña a decir (nos inculca) “que estás en los cielos”; pero esta imagen ingenua ya ha sido superada por la mayoría de los cristianos, conocedores de lo más elemental de la cosmología moderna.

            En un lenguaje más filosófico, nuestra idea tradicional de Dios pondera la trascendencia de Dios, es decir, que Dios sobrepasa lo humano. Sin embargo la trascendencia de Dios no se opone a su inmanencia en todo ser humano y en todo el universo.

            El Antiguo Testamento afirma la presencia de Dios en el pueblo, en la nube que les guiaba y en la tienda que transportaban por el desierto.

            El evangelio de Juan y las cartas de Pablo afirman frecuentemente la presencia de Dios en los seguidores Jesús: “Si nos amamos unos a otros, Dios permanece en nosotros y su amor se perfecciona en nosotros. En esto sabemos que permanecemos en El y El en nosotros: en que nos ha dado su Espíritu (Jn 4,12-13); “Si el Espíritu del que resucitó a Jesús de la muerte habita en vosotros..” (Rom 8,9-11). Los místicos cristianos han percibido esta inmanencia de Dios en todos seres humanos y en toda la creación:

“Los sentidos descubren que Dios es todo en todas las cosas y que está en su totalidad en cada cosa.  Y así el alma llega a percibir que Dios está por encima de todo y no está elevado; que Dios está por debajo de todo y no está en situación de inferioridad; que Dios está totalmente dentro y no permanece encerrado; que Dios está más allá de todo, y sin embargo no está excluido”. (Hadewich de Amberes, s. XIII, en Melloni, Voces de la mística I).

             Nuestra idea de Dios ha ido evolucionando desde el Antiguo Testamento hasta nuestros días, porque nuestros conocimientos y nuestra capacidad de comprensión han ido evolucionando. Cada generación ha expresado su percepción de Dios con el lenguaje que le proporcionaba su propia cultura; por eso no podemos interpretar la Biblia literalmente, sino buscar en nuestra conciencia y en nuestra comunidad el mensaje que querían transmitir aquellas palabras. Ya en el s. II d. C. Orígenes desarrolló en la Escuela de Alejandría el método alegórico para interpretar la Biblia frente al método literal de la Escuela de Antioquía.

El atributo más arraigado y más controvertido es el de la creación. Ya sabemos que “Dios es todo en todo” y que lo podemos identificar con el universo. Los no-teístas no niegan que sea la “Causa originaria”, “La Realidad última”, el sustentador de todo el universo. Lo que quizás nieguen algunos sea que Dios existiera antes que el universo. Y aquí entraríamos en un insoluble problema filosófico, porque nuestra mente no puede concebir nada sin los a priori del tiempo y del espacio.

            Roger Lenaers, uno de los principales promotores de no-teísmo, considera esa Causa originaria como creadora, porque interpreta el cosmos como una autoexpresión de un Espíritu absoluto que autoevoluciona lentamente, y ya no hay oposición sino solamente distinción entre “Dios” y el cosmos. (Incluso cree que se la puede expresar como “Padre” como expresión del Amor absoluto).

            Racionalmente no podemos afirmar ni negar nada fuera de la estricta lógica matemática o racional, o de la comprobación de algo experimentable. Y aun así, algún científico ha dicho algo como que la verdad en la ciencia es la explicación más probable entre las hipótesis conocidas.

            Creo sin embargo que es más razonable creer que existe Alguien o Algo, no sujeto al tiempo y al espacio, superior a lo experimentable físicamente. Porque las  únicas fuentes de conocimiento no son el raciocinio y la experimentación científica; también tenemos una “inteligencia sentiente” o una lógica del corazón. Una secretaria, que pertenecía al partido comunista y a comisiones obreras, hablando de estos temas me dijo “porque algo tiene que haber”.

             Por ejemplo, el amor, la justicia, la dignidad humana, los derechos humanos… son realidades objetivas, no meros convencionalismos sociales, como afirma Noah Harari; convencionalismos que no tendrían justificación para obligar al gran consorcio económico que puede condicionar a su favor todo el sistema político, económico, jurídico, y militar.

            Existe Alguien o Algo que constituye y justifica el bien y el mal, que así lo percibe la conciencia humana, aunque lo aplique en formas diferentes. Y esto nos lleva a la siguiente cuestión.

Dios personal o impersonal. Reconozco que nuestra cultura occidental ha presentado un dios antropomórfico, hecho a nuestra imagen y semejanza; mientras que otras culturas han reconocido deidades menos personales (como la Pachamama o el llamado animismo), pero éstos también ejercen su influencia sobre la vida en la tierra.

            Algunos tratan de conciliar ambas interpretaciones en un Dios transpersonal, que tendría las cualidades de lo personal y de lo impersonal sin las limitaciones de cada uno. Por mi parte no puedo concebir un Ser superior con menos inteligencia y menos amor que yo, y considerarlo al mismo tiempo como causa y sustento no sólo del universo físico sino también del universo moral.

Conclusión: De todo lo expuesto se puede concluir que la diferencia entre el teísmo y el no-teísmo es más cuantitativa que cualitativa; depende de los atributos que atribuyamos a la Divinidad, o del modo en que entendamos y expliquemos esos atributos. Y, sobre todo, tengamos en cuenta que estos atributos no son “conceptos claros y bien definidos”; solamente son comparaciones con nuestras experiencias (analogías), que en un aspecto son válidas, pero al mismo tiempo pueden ser negadas por no expresar adecuadamente la realidad de Dios (apofatismo, via negationis).

En consecuencia, el No teísmo sólo afectaría a una interpretación literal de la Biblia, que nosotros aquí rechazamos; y solo podría afectar en un grado mayor o menor a determinadas interpretaciones que encontramos en los diversos comentarios.

No-dualidad

Ese Dios ¿es un ser distinto del hombre y del universo? ¿o existe una única realidad? Aquí llegamos al fondo de todo el problema, porque si existe una única realidad, como defiende la teoría de la no-dualidad, se supera, o al menos se atenúa, el conflicto sobre la creación, la intervención en la historia, o la personificación de Dios.

            El planteamiento de la no-dualidad parece contradecir toda la experiencia humana; yo no soy ese árbol con el que estoy a punto de chocar, ni soy tú que me estás leyendo. Sin embargo es más común en el pensamiento oriental, aunque también algunas filosofías occidentales de tipo platónico ya hablaban de una realidad que proyecta su sombra en la diversidad del universo.

            Y también la mística de todas las épocas y culturas, en su “contacto tangencial con la eternidad” llega a experimentar esta unidad. Puede verse esta significativa coincidencia en “Voces de la mística”I y II, el libro ya citado  de Melloni.

            Algunos místicos sufíes fueron martirizados por identificarse con Dios; y católicos tan ortodoxos como santa Teresa y san Juan de la Cruz plasmaron esta identificación como un matrimonio espiritual (y recordemos que el matrimonio significa que “serán dos en una sola carne” Gen 2,24). La escuela de Juan puso en labios de Jesús “El Padre y yo somos uno” (Jn 10,30).             Nuestra mente racional no tiene capacidad para explicar esta contradicción entre la unidad y la multiplicidad, ya planteada desde los comienzos de la filosofía griega. Quizás ayude algún ejemplo, aunque todo ejemplo tiene algún fallo lógico.

            Podríamos interpretar la multiplicidad del universo y de las personas como pequeños conjuntos dentro del gran conjunto; somos seres individuales, pero pertenecemos al gran conjunto de Dios. Actuamos nosotros, pero estamos actuando con la vida que nos da pertenecer al conjunto de Dios. La membrana que nos separa a unos de otros es el tiempo y el espacio; y cuando acabe el tiempo y el espacio nos identificaremos plenamente con el Uno.

            Una interpretación más actual sería considerar la multiplicidad del universo como los corpúsculos en los que ha colapsado la onda energética de Dios. Los corpúsculos siguen siendo energía, aunque colapsada temporalmente en un espacio y forma concreta.

            Más poético sería compararnos con la descomposición de la luz de Dios en la multiplicidad de colores del arcoíris.

            No soy muy a migo de Pablo ni de Juan, pero reconozco que apuntan a la unidad metafísica atemporal de la realidad: “Cuando venga lo completo, desaparecerá lo que es limitado… ahora vemos confusamente como en un espejo…” (1 Cor 9-12); “En ese día conoceréis que yo estoy en mi Padre, y vosotros en mí, y yo en vosotros” (Jn 14,20). “Queridos, ahora somos hijos de Dios y aún no se ha manifestado lo que seremos. Sabemos que, cuando se manifieste, seremos semejantes a él, porque le veremos tal cual es” (1 Jn 3,2).

No obstante, a pesar de esa unidad metafísica, mientras vivimos en el espacio-tiempo tenemos que organizarnos y actuar con los condicionantes de espacio y tiempo. El agua y el hielo tienen una misma composición química, pero no podemos aplicar al hielo las leyes de los líquidos que aplicamos al agua. Nosotros no podemos quedarnos en la satisfacción de “lo que ya somos” sino que tenemos que asumir la responsabilidad de lo que “todavía no” poseemos plenamente. Y esa responsabilidad consiste en esforzarnos por suprimir, o al menos aliviar, el sufrimiento de todo ser humano (y de todo ser vivo).

            Por eso soy más amigo de los evangelios sinópticos; porque nos muestran (aunque ya interpretado) el ejemplo de Jesús, que vivió los problemas del tiempo y del espacio en el que se movía, y se entregó hasta dar su vida por promover una sociedad más justa y fraterna.

            Podemos y deberíamos decir y sentir con Jesús en la parábola del Juicio final: lo que hacéis con uno de estos inmigrantes o con los indígenas amazónicos, conmigo lo hacéis.

            La corriente de la No dualidad nos será muy útil para comprender los atisbos místicos de la Biblia, con tal de que no perdamos de vista que Jesús insistió en la línea profética denunciando y atendiendo los problemas concretos de la sociedad en la que vivía.

El Panenteísno también ha querido corregir los excesos del teísmo tradicional, que insiste en una trascendencia que prácticamente (aunque no en la teoría) nos separa de Dios; sin caer por ello en el panteísmo que encierra a Dios en el mundo. Como ha dicho algún autor “estamos en Dios como el embrión en el seno de su madre”.

Lecturas recomendadas

Röger Lenares: “Aunque no haya un Dios ahí arriba. Vivir en Dios, sin dios” con dos capítulos sobre la interpretación y el sentido de la Biblia. Puede obtenerse libremente en versión digital, y puede adquirirse en ediciones “a demanda” como  PODIBOOKS

Varios autores: “Después de Dios, otro modelo es posible”. Puede adquirirse igualmente en digital o editoriales “a demanda”como  PODIBOOKS

Enrique Martínez Lozano ha escrito numerosos artículos en Fe Adulta y varios libros sobre la No dualidad.

R. PANIKKAR(1918–2010). AMOR ADVAITA Y TRINIDAD 

Raimon Panikkar Alemany, hijo de catalana e hindú, nacido en Barcelona, ha recorrido un camino religioso que le ha llevado del catolicismo tradicional de su juventud, a través de una inmersión en la experiencia religiosa del oriente (hinduísmo, budismo), a un tipo de cristianismo dialogante, que no se sitúa frente a las demás religiones ni las niega, sino que quiere compartir su experiencia con ellas.  Así pretende recorrer por dentro las diversas religiones, de modo que quiere y puede ser cristiano, siendo hindú y/o budista[1].

Amor Advaita (no-dualidad) y Trinidad cristiana

(Publicado en  X. Pikaza, Enquiridion Trinitatis, Sec. Trinitario, Salamanca, 2005, 582-591

            Entre las escuelas o tendencias del hinduismo, quizá la más representativa en la actualidad es la advaita, de la no-dualidad, en la que se lleva hasta el límite el principio de la identidad entre el Brahman (lo divino) y el Atmán (el sí mismo). Esa es una no-dualidad dialéctica, que no niega las distinciones, sino que las engloba, unifica y supera (sin suprimirlas) en un Amor más alto, que puede compararse a la Trinidad cristiana (unidad del Padre y del Hijo en el Espíritu). Aquí se da uno de los campos más importantes de diálogo entre el cristianismo e hinduismo,  que nos permite interpretar la Trinidad desde una perspectiva de no-dualidad originaria y escatológica, como muestras las palabras finales del texto maduro de Panikkar que ahora citamos.

(El advaitin, hombre inmerso el Yo absoluto que se conoce y ama a sí mismo). Digámoslo así: Un advaitin  [alguien que vive la doctrina y praxis advaita] se halla establecido en el Yo único y supremo (aham-brahman). Sin embargo este Yo, por el hecho mismo de ser el Yo, implica, produce un Tú como su contraparte necesaria (alius [el otro] nonaliud [lo otro], el partner —del Yo— no otro). En palabras más sencillas, de alguna manera el Yo debe reflejarse en un Tú, aunque este Tú sea sólo la producción del propio Yo y no un ‘otro’ externo. En este Tú, el Yo se descubre a sí mismo, y realmente lo es (es decir el Yo). Por decirlo de otro modo: el Tú es la conciencia que el Yo no sólo tiene sino que es. En efecto este Yo se conoce a Sí mismo, pero su conocimiento no es otra cosa que Aquel que conoce. Sin embargo, el Conocimiento ha llegado a producirse porque Aquel que conoce ha salido de sí mismo, por así decir, ha ‘amado’ aquello que Él, a través del amor, reconoce como su (mismo) conocimiento. Sí mismo tal y como es conocido por Sí mismo. Podría no conocer ni siquiera a Sí mismo si no fuese empujado hacia fuera o si no se ‘despojase’ de Sí mismo, sólo para reencontrarse inmediatamente en el ‘sujeto’ (persona) en el cual él se ha otorgado a Sí mismo. Este don total de Sí es Amor. Ahora estamos mejor equipados para profundizar en nuestro problema.

El advaitin que se ha establecido en ese Yo —en el Absoluto, que podemos decir que se conoce y ama a Sí mismo— reconoce y ama las chispas de Ser que flotan rebosando de la nada por lo que ‘son’: ‘partes’ u ‘objetos’ (aunque este sea un uso impropio de las palabras) del conocimiento y amor divinos. El advaitin  conoce y ama las ‘cosas’ de la misma manera en que Dios las conoce y las ama (por usar términos teístas), en un único acto con el cual Él se conoce y ama a Sí mismo y en el cual Él asocia todos aquellos que nosotros llamamos seres presentes sobre la tierra, sea cual sea la naturaleza que posean. El advaitin no sólo ve todas las cosas en el Uno sino que posee una percepción de toda cosa como no dual y por tanto que no constituye una especie de segundo frente al solo y único Uno: «un solo sin segundo» puesto que ningún dvanda, ninguna pareja, ninguna dualidad puede ser última. El ama todo del mismo modo que el Amor único y universal. En cuanto alcance e intensidad el verdadero advaitin ama como ama el Absoluto.

Ahora bien, una cosa —sea la que sea— lo es en la medida en que es conocida y amada por el Conocimiento y Amor absolutos. Como ya hemos dicho, las cosas no son más que cristalizaciones del amor divino. Una cosa es no sólo en la medida en que es amada; ella es ese mismo amor. En sí misma no es nada. Si una cosa no fuese una simple nulidad no podría ser el ‘recipiente’ puro de ese único acto de amor del Yo absoluto. Ahora bien, por el hecho de que este acto divino crea precisamente esa cosa, la cosa íntegra, la cosa que comprende su propio origen, es el Yo total, el Amor total e indivisible. Vista respecto a sí misma como la ‘cosa’ en ‘sí’, aparece como una imagen limitada de un amor sin límites, de la misma manera que la totalidad del sol se refleja, aunque no de manera completa, en cada uno de los trozos de un espejo roto.

Si hubiese que expresar esto en términos teístas, carecería de sentido decir que Dios ama a una cosa más que a otra, no sólo porque el ‘más’ no tiene sentido alguno referido a Dios, sino también porque igualmente carece de significado respecto a las ‘cosas’ mismas. Si Dios amase una cosa un poco más de lo que efectivamente lo hace, esa ‘cosa’ —en cuanto cristalización del amor divino— dejaría de ser lo que es y sería en cambio otra ‘cosa’ —la otra cosa con ese más.

Consideremos ahora la cuestión concreta del lugar que el amor humano corriente tiene en el corazón de un advaitin. Ante todo, hay que eliminar todo tipo de afecto caprichoso debido a causas psicológicas o estéticas; se admite sólo aquel que tiene una justificación ontológica suprema. En otras palabras, debemos conectar el amor humano con el centro mismo del Absoluto, o de lo contrario admitir que la bhakti no está en el mismo plano que el  jñāna.

Yo amo a mi madre, a una amiga, a mi mujer o a mi hijo con un amor que no es intercambiable. No amo al objeto de mi amor sólo porque ella es ‘madre’ o ‘compañera’, sino porque es ella. Ninguna otra madre podría sustituirla, sólo esa amada puede extinguir la sed del que ama; no puede existir sustituto alguno. El amor no admite indiferencia. Toda cosa en la amada es diferente y única. Además, yo no amo a mi ‘madre’ o a mi ‘compañera’ porque es mi madre o mi compañera, sino por sí misma, por el Sí que hay en ella. La Upanişad tiene razón: es en virtud del ātman, del Sí-mismo, pero este ātman no es ni su alma ni la mía pero tampoco es algo distinto de ambas.

Pero aquí está precisamente la dificultad. En el amor de un no-advaitin el problema ni siquiera surge: él ama al otro en cuanto otro, al tú como ese tú particular, vivido como realidad última, con el consiguiente riesgo de idolatría. He aquí porque en un contexto dualista existe un cierto antagonismo entre el amor de Dios y el amor de una criatura, y la religión dualista subraya la necesidad de amar a la criatura por amor de Dios. El amor adváitico es incompatible con esta dicotomía. Si amo a mi amado (o a mi amada), no puedo amarlo ni por sí mismo ni por Dios. He de amarlo con ese idéntico amor con el que amo a lo Último; para ser más precisos, esa misma corriente de Amor que me arrastra al amor del Absoluto hace que yo ame a mi amado como esa chispa del Absoluto que él (o ella) realmente es. Aún más: por decirlo en términos teístas, el amor del advaitin hacia su amada es en realidad el Amor de Dios hacia entrambos, el amante y la amada.

La persona, en el contexto del advaita, no es más que el descenso concreto —o la revelación— del Amor (divino). La unicidad de toda persona se basa en esta relación de Amor siempre distinto y por tanto único. El amor adváitico no ama lo individual sino lo personal, no la ‘propiedad’ de la amada, sino el don divino que a ella le ha sido concedido: no lo que la amada posee, sino lo que es.  

(El amor adváitico).Intentaré describir este amor. Yo te amo amada mía, sin ningún ‘por qué’ más allá de mi amor y sin ningún ‘por qué’ detrás de mi amor; te amo simplemente en cuanto que descubro en ti al Absoluto —aunque no como objeto, naturalmente, sino como al mismo sujeto que ama en mí. Te amo con un amor único y total que es la corriente del amor universal que pasa a través de ti, por así decirlo, porque en mi amor por ti el amor universal se despierta y encuentra su expresión. Te amo en cuanto que eres —es decir en la medida en que tú eres realmente— el Absoluto. No te amo a causa de mi mismo. Esto es esencial: Todo amor egoísta es incompatible con el advaita; todo tipo de concupiscencia, sea ella deseo de placer, de satisfacción, de seguridad, de consuelo o similar, está excluido. Amarte por mí mismo equivaldría a la peor forma de idolatría: la egolatría. Todo amor que mire a enriquecerme, a completarme, que —en una palabra— mire hacia mí, puede ser quizás un amor humano y también bueno, pero no es en absoluto amor adváitico. Este último no es ni en función de Dios, como motivación externa a mi amor, ni —aún menos— en función de mi ego.

El único amor en armonía con el advaita es el amor de Dios —en ambos sentidos de la expresión: es ‘mi’ amor hacia El y ‘Su’ amor por mí, que pasa a través de la criatura que yo amo. Es un amor verdadero y apasionado, sensible a los más leves detalles del auténtico amor humano, y, sin embargo, es pasivo porque no está fundamentado sobre el yo. Desde fuera podría parecer casi fatalista. Todo amante está cogido, absorbido en su amor, vencido por el amor. Hay amor en mí, y sucede que es dirigido hacia esta persona en concreto. Es un amor que enciende en mí mi amor hacia el Absoluto, porque ese mismo amor  no es distinto del Absoluto. Es un amor personal y directo que pasa a través de mí para alcanzar a la amada, y que en cierto sentido hace ser a la amada. Es un amor creativo, porque —en términos teístas— es el mismo amor de Dios hacia una persona el que llama al ser a esa persona. Un advaitin puede amar solamente si el Absoluto ama; su amor no puede ser distinto.

Esta descripción puede hacerse un poco más completa si expresamos este amor en términos ontológicos. Amo a mi amada porque mi persona está establecida en el único Yo, y este Yo es Amor y ama a mi amada. En este sentido, yo ‘participo’ del amor de Dios hacia esa persona. Dios ama a esa persona personalmente, tal y como es, y yo también. Ella encuentra en mi amor el amor de Dios, de alguna manera ‘siente’ que a través de este amor mío ella es amada. Y ahora quizás podamos resolver la dificultad que habíamos mencionado al principio: si las cosas están así, y si Dios ama a todo ser, ese toque personal que caracteriza todo amor humano es totalmente preservado, porque aunque el amante esté ‘asociado’ al amor universal de Dios, él ‘comparte’ la relación constitutiva del amor de Dios hacia su amada; o, en otras palabras, hay una cercanía ontológica entre el amante y la amada. Son como dos momentos o dos polos en el amor infinito de Dios. Yo amo a mi amada porque soy ese amor de Dios que hace que mi amada sea. No puede existir un amor más personal.

Sin duda he venido utilizando términos que pueden ser interpretados fácilmente en sentido dualista. He hablado del amante y de la amada como dos personas aquí en la tierra y he tomado como ejemplo el amor entre un hombre y una mujer. Sin embargo, he subrayado también que estos dos sujetos no pueden ser considerados como dos realidades últimas, como dos polaridades puestas una frente a la otra. El problema por tanto es este: ¿puedo yo, tal y como soy, una persona humana, amar tal y como es a otra persona, o por el contrario deberé renunciar a esta noción de relación interpersonal y simplemente intentar desarrollar un amor universal e indiscriminado dado que todo género de autoafirmación es incompatible con el advaita? Es precisamente aquí donde el carácter catártico, purificador, de este supremo tipo de amor aparece de manera más clara.

El amor advaita ha de ser divino y cósmico, lleno de ‘personalidad’ pero vaciado de toda individualidad, egoísmo, capricho y concupiscencia. Es el amor más profundo y más fuerte, y también el más humano en cuanto que alcanza al corazón mismo del ser humano, su personalidad, su relación óntica con Dios y con otro ser semejante a él mismo. No es un amor de las cualidades individuales sino del corazón de una persona, un amor de la persona integral: cuerpo, alma y espíritu. Significa amar al otro como realmente es, un amor que descubre y al mismo tiempo lleva a cumplimiento la identidad de amante y amada. El verdadero amor humano no consiste en mirarse el uno al otro, sino en mirar en la misma dirección, en el dar culto juntos en una adoración unitiva. No es auténtico y definitivo si no es un sacramento – un símbolo real de la identidad divina descubierta en dos chispas peregrinas que se funden conjuntamente para alcanzar el único Fuego divino.  

(El amor en el diálogo entre hinduismo y cristianismo. La Trinidad). El diálogo entre hinduismo y  cristianismo es difícil y se llega en seguida a un punto en que se bloquea, con el consiguiente senti­miento de frustración, a causa de malentendidos básicos originados muchas veces en prejuicios mutuos o en la falta de conocimientos adecuados. Para mencionar solamente algunos extremos, diré que se supone que el hinduismo no cree en un Dios personal y se piensa que no ve en la caridad el primero de los deberes religiosos. El concepto de persona, que parece esencial e indispensable en cualquiera exposición de la fe cristiana, es aparentemente desconocido para la mente hindú y así podríamos poner otros muchos ejemplos. Por otra parte, los hindúes más ‘iluminados’, que por lo general profesan el advaita, consideran al cristianismo como una religión inferior, porque ve en Dios esencialmente al otro y no consiente ninguna unión o identificación con él. Para el advaitin la idea de persona es en sí misma relativa, por lo que aplicarla al Absoluto equivale a idolatría.

Es muy posible que el concepto de persona precise ser revisado y tal vez profundizado, pero en este momento deseo hacer referencia a un único punto que tiene especial relación con nuestro argumento y discusión: a la implicación de la Trinidad. Si Dios, el Padre, es el Yo supremo que llama —engendra— al Hijo como su Tú, que Lo manifiesta y Lo refleja, entonces el Espíritu no es solamente el Amor personificado del Padre y el don de sí mismo del Hijo sino la no dualidad (advaita) del Padre y del Hijo. En otras palabras, el advaita aplicado a la Trinidad significa que no hay tres entes distintos (¡como si eso hubiese sido alguna vez posible!) sino que el único Yo se ama a sí mismo y descubre su no dualidad (que es el Espíritu) en el sí-mismo que es el Tú (el Hijo). La Trinidad, desde el otro lado, aplicada al advaita muestra que en el no dualismo puede existir un espacio para el Amor —entendido exactamente como el movimiento interno de este ‘Uno sin dos’ (Eckam eva advitiyam).

La esencia de la persona es relación. Mi persona no es otra cosa que una relación con el Yo. Por decirlo correctamente mi personalidad se coloca en el interior del Tú singular del único Yo. Pero mi persona está también correlacionada con los otros, roza, por así decirlo, las orillas de la realidad de otras personas. Mi persona está también correlacionada con mi amada a la que yo llamo tú y esta relación yo-tú nos hace emerger de la nada gracias al poder del Espíritu dador de vida que es Amor. De ese modo nos adentramos más y más en el Tú del Yo supremo, que no es diferente de Dios mismo. Este es el máximo nivel de amor humano y al mismo tiempo la propia condición para que sea posible: cuando el Espíritu contesta a Dios a través de nosotros. Aquí la personalidad alcanza su madurez, que es pura transparencia. Quizás las últimas palabras del libro del Apocalipsis pueden ayudarnos a expresar la misma idea: «El Espíritu y la esposa dicen: ¡ven!» (Ap 22,17) donde la esposa asume y simboliza lo Universal transfigurado en el Amor y transparente a él, Amor que es precisamente el Espíritu. «Ven» es  la llamada al Supremo a través del Amor, al advaita a través de la bhakti. Tat tvam asi [esto eres tú] Un Tú eres tú. (Chan. Upan. VI, 8.7). Nosotros somos en la medida en que somos el Tú, el tvam del Uno.

(«Amor y no-dualidad»,  Rvista Sufí 1 (2001). Edición virtual:

http://www.nematollahi.org/revistasufi/leertex.php?articulo=5).

 NOTA

[1] Panikkar se doctoró en teología por la Univ. Lateranense de Roma,  con un trabajo sobre El Cristo desconocido del Hinduismo (año 1961) y siguió escribiendo obras tradicionales, como Patriotismo y cristiandad (Rialp, Madrid 1961), Humanismo y Cruz  (Rialp, Madrid 1963);  Religión y Religiones (Gredos, Madrid 1963). Pero, el mismo tiempo, inicia un diálogo interior y directo con la tradición budista: cf. Maya y Apocalipsis (Abete, Roma 1966); El silencio de Dios (Guadiana, Madrid 1970; reeditada en Siruela, Madrid 1996, con el título El silencio de Buddha).  The Trinity and the Religious Experience of Man (Orbis, New York 1973, trad. esp. La Trinidad y la experiencia religiosa del hombre,  Obelismo, Madrid 1989.The Vedic Experience (Berkeley UP 1977); The Intrareligious Dialogue (Paulist, New York 1978); Myth, faith and hermeneutics (Paulist, New York 1979). La revista Anthropos 53/54 (1985) ofrece una visión general de la obra de Panikkar y recoge una parte considerable de su Bibliografía. De un modo especial, cf. N. Devdas,«The Theandris of R. Panikkar», JecumSt 17 (4, 1980) 606-618; P. Liesse, Hinduisme et Christianieme dans la pensée de R. Panikkar, Louvain 1976; D. Muindorf, The Theology of R. Panikkar, Oxford 1975; A. Rossi, Pluralismo e armonia. Introduzione al pensiero di R. Panikkar, Città di Castelllo 1990; R. Smet, Essai sur la pensée de R. Panikkar,Louvain 1983.  Aprovechando una investigación doctoral de V. Pérez, aún no publicada, he preferido empezar citando algunos pasajes cortos de las obras de Panikkar, más que la visión de conjunto de su obra sobre la Trinidad, pues así podemos captar mejor las implicaciones de su pensamiento.