Los hombres somos seres muy especiales. En el espacio entre Dios y la nada existimos. Entre Dios al que casi tocamos (=nos toca) con las manos y la nada que nosotros sembramos y cosechamos luchando unos contra otros. Pero yo he tenido quizá la mala suerte de haber nacido y crecido en un tiempo y espacio de Apocalipsis..., que puede convertirse y se convierte, por don de Dios y por regalo de la vida, en evangelio buena nueva de esperanza de vida. 

Nací el 1941 y mi primer recuerdo es la fatalidad de una guerra recién terminada, que se quería resolver apelando a un Dios que en el fondo se identificaba con la misma guerra.

Crecí escuchando por dentro tambores de batalla más imaginados que realmente tocados en las plazas y , los cuatro jinetes del monte y del mar, del cielo y la tierra. A veces he logrado “sentir” que jinetes de guerra y tambores habían dejado de galopar por los caminos. Pero de un modo especial este año (2024) he vuelto a tener la misma impresión antigua Por eso quiero presentar una reflexione sobre los cuatro jinetes del apocalipsis (los dos poderes, historia como lucha muerte; el asesinato de de Mammón, el , fin de la historia).
Lógicamente, para situar mejor el tema quiero vincularlo con mi propia vida y mi trabajo académico en la línea del primer jinete del apocalipsis. 

Estamos en el año Año 2024. Estamos en un tiempo de que resuenan tambores de guerra y parecen avanzara a veces,  en medio de una oscuridad creciente, los cuatro jinetes de Ap 6, 1-8, y así me parece sentirlos no sólo en el entorno de USA y su imperio, sino en Rusia con Ucrania, en Israel con Gaza y en el mundo entero y más cerca entre los los pueblos de España donde muchos dicen que se está sembrando de nuevo mentira, odio y hambre de venganza.
No estoy seguro de que sea así, pienso que la gente es mejor de lo que se dice, que el pueblo llano es más sabio que los políticos de turno, que el amor a la vida es mas fuerte que el deseo de muerte, que el deseo de bien de los otros es más fuerte que la envidia.
Creo que no somos peores que nuestros antepasados..., que la semilla de evangelio ha penetrado en nuestra tierra, por eso soy optimista, soy creyente... Creo en la vida como don, creo en el don de la vida de los demás... Pero le pido a Dios que fortalezca mi fe y la de los demás, que creyendo en Dios creamos unos en los otros, por encima de partidos enfrentados y de luchas de hermanos.

COMO EL AÑO 1972, CUANDO TERMINÉ EN ROMA. TIEMPO DE APOCALIPLSIS

Yo venía de un tipo de apocalipsis ibérico... Así me sentía en la España del año 1967, buscando un oasis o salvación cultural (intelectual, cristiana) en un mundo marcado por la opresión, la envidia, la violencia político-social. No lo puedo evitar, esa era mi impresión, como "exilado" en un entorno de tambores de guerra, entre signos apocalípticos que se presentaban como divinos y cristianos en el tardo-franquismo. .

Crecí escuchando tambores de batalla y , los cuatro jinetes del monte y del mar, del cielo y la tierra. A veces he logrado “sentir” que jinetes de guerra y tambores habían dejado de galopar por los caminos. Pero de un modo especial este año (2024) he vuelto a tener la misma impresión antigua Por eso quiero presentar una reflexione sobre los cuatro jinetes del apocalipsis (los dos poderes, historia como lucha muerte; el asesinato de de Mammón, el , fin de la historia).
Lógicamente, para situar mejor el tema quiero vincularlo con mi propia vida y mi trabajo académico en la línea del primer jinete del apocalipsis. 

Sólo tenía una salvación, la del estudio, en un mundo en que la Biblia podía iluminarme y liberarme. Con esa esperanza fui a Roma, el año 1967.  Algo sabía, había buscado un tipo de salvación por el conocimiento.

Había defendido y aprobado summa cum laude la tesis doctoral en teología (Dialéctica del amor el Ricardo de San Victor, Pontificia de Salamanca, 1966, de la que sólo he publicado un extracto) y me enviaron a Roma  donde me especialicé (año 1971), en Filología bíblica, en el Bíblicum (con un trabajo fin de carrera sobre Biblia y Teología de la historia) y defendí la tesis doctoral en Filosofía, en el Angelicum, sobre Bultmann y Cullmann.  Ambos trabajos fueron publicados como libros el año siguiente, 1972 como muestran las portadas.

La Biblia y la teología de la historia Ediciones Fax, Madrid 1972

Exégesis y filosofía. El pensamiento de R. Bultmann y O. Cullmann, Casa de la Biblia 1972, Madrid.

 Estos fueron mis primeros libros, publicados en prestigiosas editoriales de prestigio (Fax y Casa de la Biblia), el mismo año (1972) como trabajos de fin de carrera.

La tesis de Exégesis y filosofía, elaborada bajo dirección personal de H. Schlier (Bonn, Alemania) recibió buena acogida, y ha sido re-editada, en dos volúmenes (El Pensamiento de R. Bultmann  y El pensamiento de O. Cullmann por Ediciones Clie, Terrasa 2012 y 2013).

Ahora quiero fijarme de un modo especial en el libro de fin de carrera sobre Biblia y la teología de la historia, que quería ser (y fue) un anuncio y preparación de  mi trabajo posterior sobre  política y apocalíptica, sobre el sentido, camino y meta de la historia. El motivo del trabajo fue predominantemente teológico y político. Me interesaba conocer el principio violento de la historia, con la posible superación de la guerra y la búsqueda de una tierra pacificada, en línea política y religiosa, ecológica y económica.  

Fue un "libro/tesis" truncado, que quería culminar en una tesis estricta sobre Mt 25,31-46,  que preparé como tesis, aprobada por su director (Card. Vanhoye), pero que al final no publiqué por razones “administrativas” (se publicó como libro, con tl título: Hermanos de Jesús y servidores de los más pequeños. Mt 25,31-46, Sígueme, Salamanca 1884).  

Por esos dos libros  del año 1972 (Sobre Bultmann-Cullmann y sobre Teología de la historia) me llamaron para enseñar Exégesis bíblica y Teología en la Universidad pontificia de Salamanca, el año siguiente (1973)... y allí he seguido con interrupciones hasta el año 1984 (año en que tuve que dejar la enseñanza por primera vez) y luego el año 2003, en que dejé para siempre  la enseñanza oficial en una institución de la Iglesias católica hasta el día de hoy (2024).

Posiblemente, no supe insertar la temática de esos libros (sobre historia y pensamiento existencial) en el contexto de un tipo enseñanza oficial católica en un momentos de crisis-postconciliar dentro de la "rueda" giradora de la enseñanza católica oficial del postconcilio, aunque es también que esos temas no estuvieran, ni están maduros para una enseñanza y experiencia cristiana que sea, al mismo tiempo, existencial (línea Bultmann) e histórico-apocalíptica (línea bíblica de teología de la Historia.).

Centrándome ya en el libro sobre teología de la historia, por el que Mons J. M. Setién (Decano de la Facultad de Teología) me llamó a enseñar en Salamanca, yo me limitaba a presentar en orden histórico los diversos momentos de la esperanza que el pueblo judío de y primera comunidad cristiana había ido elaborando en torno al tema de la tierra concreta de Canaán y de la nueva tierra prometida (recreada por los hombres, en sentido personal y social, político y económico, militar y ecológico).

Había querido  presentar y defender ese libro como tesis doctoral en  filosofía de la historia y así, por consejo de H. Schlier, presenté y defendí como tesis en el Angélicum de Roma el estudio más escolar titulado Exégesis y filosofía. El pensamiento de R. Bultmann y O. Cullmann.

Mi estudio sobre Biblia y teología de la historia quedó, por tanto, como un esbozo, y así ha permanecido hasta el día de hoy, pasados más de 50 años. Si miramos las cosas desde el hombre, aquel trabajo debería haberse titulado Tierra esperada, El futuro de la nueva humanidad, según la Biblia ().

Pero comprendí que no todo es esperanza humana, sino que puede haber y hay en el futuro de la historia no sólo un riesgo de destrucción apocalíptico, sino también una esperanza de revelación ecológica (y antropológica) de Dios, una experiencia de “encarnación” divina no sólo en un Jesús aislado, como puro ser humano, en línea existencial (como pensaba Bultmann), sino una encarnación cósmica de Dios, como habían puesto de relieve los grandes teólogos alejandrinos, desde orígenes hasta Cirilo.

La Biblia nos sitúa ante el futuro de una tierra/paraíso, de un cosmos reconciliado en la línea de la profecía de Isaías y de la Pascua de Jesús.  La revelación bíblica  no es por tanto un simple deseo o anhelo de los hombres,  fantasía de unas soñadoras de tiempos pasados. Hay mucho más: hay en el fondo una esperanza, una "vida divina", una pre-tensión incarnatoría de alcance cósmico.   

En mi libro sobre teología de la historia, que me sirvió para entrar en la Ponfificia de Salamanca, de la mano de Mons J. M. Setién, me limitaba a presentar en orden histórico los diversos momentos de la esperanza que el pueblo judío de y la primera comunidad cristiana han creado en torno al tema de la tierra concreta de Canaán y de la nueva tierra prometida (recreada por los hombres, en sentido personal y social, político y económico, militar y ecológico.

Quise presentar y defender ese libro como tesis doctoral en historia, filosofía o teología, pero llegue a la conclusión de que no estaba maduro, y así presenté y defendí como tesis en el angélicum de Roma, por consejo de H. Schlier, un libro más escolar titulado Exégesis y filosofía. El pensamiento de R. Bultmann y O. Cullmann.

El estudio anterior sobre Biblia y teología de la historia quedó, por tanto, como un esbozo, y así ha permanecido hasta el día de hoy, pasados más de 50 años. Éste fue el esquema de mi libro, ésta era mi tesis..., una llamada al futuro y esperanza de la vida desde un fondo apocalíptico. 

1. (). PRIMERA PARTE: EL PENTATEUCO Y LAS PROMESAS PATRIARCALES.  
2. Capítulo I. Israel antiguo y promesas primitivas p. 20 –
3. Capítulo II. La promesa de la tierra en torno a la gran obra del Yavista p. 41  
4. Capítulo III. El tema de la promesa en el Deuteronomio y tradiciones afines p. 61 
5. Capítulo IV. La tierra en las tradiciones de la escuela sacerdotal p. 91. 

1. SEGUNDA PARTE: LA PROMESA DE LA TIERRA EN LA TRADICIÓN PROFÉTICA.
2. Capítulo I. Amós y la tierra de los pobres p. 112  
3. Capítulo II. Oseas: "Se ha prostituido la tierra" p. 120  
4. Capítulo III. La tierra prometida en el primer Isaías p. 130  
5. Capítulo IV. Tierra y exilio en el Libro de Jeremías p. 143
6. Capítulo V. La antigua y la nueva promesa de la tierra en Ezequiel p. 159  
7. Capítulo VI. El segundo Isaías. Un camino en el desierto p. 173 
8. Capítulo VII. El profetismo escatológico y la nueva tierra p. 185 
9. Capítulo VIII. Del Antiguo al Nuevo Testamento p. 202. 

TERCERA PARTE: LA PROMESA DE LA TIERRA EN EL NT.

1.  Capítulo I. Sentido de las promesas en la teología de Lucas p. 211  
2. Capítulo II. Marcos y Mateo. Se cumplen en Cristo las promesas p. 235  
3. Capítulo III. Las promesas en la teología paulina p. 246  
4. Capítulo IV. La tierra actual y Cristo p. 272  
5. Capítulo V. La última promesa de la tierra p. 281.

INTRODUCCIÓN AL APOCALIPSIS. LIBRO DE LOS CUATRO JINETES 

 En el contexto anterior (entre mi interés por Bultmann y la teología de la historia) se sitúa mi trabajo sobre el Apocalipsis, empezando por Jesús, que  fue profeta apocalíptico, mensajero del fin de los tiempos. Ciertamente, tuvo rasgos de maestro (sabio) y sanador, vinculados a la raíz común del mesianismo judío. Pero él fue ante todo un profeta que anunciaba la irrupción y presencia final de Dios entre los humanos. 

Fue ciertamente  especial. Anunció el reino de Dios en Israel, pero criticó sus instituciones básicas (sobre todo el L templo), en gesto de apertura universal que desbordaba las lindes del judaísmo nacionalista. 

Tuvo gran cuidado en proclamar el cumplimiento de la Ley de Dios, pero, al mismo tiempo, superó las varias formas de legalismo de su tiempo. Buscó un tipo de restauración israelita (doce tribus, doce discípulos), pero, al mismo tiempo, ofreció su llamada y abrió su grupo a los desclasados de la periferia nacional, iniciando un tipo de apertura que podía (y debía) interpretarse en forma universalista. Proclamó la justicia de Dios y, sin embargo, le presentó como Padre que perdona a todos.

Surgiendo de la entraña israelita, Jesús rompía las fronteras normales de la identidad judía, apareciendo también como peligroso ante el poder de Roma. Unos y otros (sacerdotes judíos, soldados de Roma) le condenaron a muerte, pensando que era preferible destruirle, para bien de religión e imperio. Pero la semilla de su mensaje reapareció pronto, encarnada en un grupo de discípulos que dijeron haberle visto vivo, como Hijo (enviado escatológico) de Dios y Cristo de Israel. De esa forma, el  profeta del fin vino a concebirse como garante y mediador (encarnación) del reino que había predicado.

Nunca había sucedido en Israel algo semejante. Ciertos grupos judíos habían sacralizado personajes del pasado histórico o simbólico (Henoc, Matusalén, Noé, Melquisedec, Esdras, Baruc) presentándolos como reveladores de misterios superiores. Pero no los hicieron salvadores finales, ni concibieron su vida como principio y modelo de existencia para los humanos. El grupo de Qumrán tomó al Maestro de Justicia (fundador del movimiento) como intérprete autorizado y final de la Escritura, iniciador del verdadero Israel. Pero ni ese Maestro ni Juan Bautista (venerado también por sus seguidores)  se entendieron como mediadores finales del juicio de Dios.

 Jesús, en cambio, vino a presentarse, prácticamente desde el comienzo de la experiencia pascual (eclesial), como signo y realidad del  juicio de Dios, situándose así en el centro de la  escatología apocalíptica que los cristianos debieron recrear en torno a (a partir de) su figura. Con  Jesús culmina el tiempo y llega el reino, no a pesar sino en virtud de su fracaso o muerte, transformada en pascua. Así lo han visto de formas complementarias (convergentes) los grandes testimonios del NT (Pablo y Marcos, las tradiciones de Hebr o Jn), que han reinterpretado y recreado la esperanza apocalíptica judía.

Este es el giro epistemológico y mesiánico, el cambio radical del cristianismo. Todos los intentos por explicarlo de un modo evolutivo y racionalista han fracasado: la iglesia cristiana nace, dentro del judaísmo, como expresión de un salto cualitativo, vinculando precisamente a la experiencia de resurrección de un crucificado, es decir, de un rechazado por la legalidad vigente de sacerdotes judíos y políticos romanos.

Este salto se ha dado en el contexto de la experiencia israelita (al interior del judaísmo), pero transformando (rompiendo y recreando) sus estructuras mentales y sociales. Los seguidores de Jesús han debido descubrir y formular su identidad diciendo que su pascua es culminación de la esperanza israelita (acontecimiento  escatológico). Así piensan los cristianos:  la muerte de Jesús es el fin del mundo viejo; pero su  resurrección ha iniciado, precisamente allí, un camino nuevo de experiencia y vida dentro de la historia. Recrear desde Jesús el corto tiempo que queda, hasta la culminación  y transformante del mundo: tal es la tarea principal de los cristianos. Sigue  la historia, pero cambia su sentido: no se espera ya el juicio de Dios, pues en algún sentido ha llegado en el Cristo. Sólo falta que culmine, que se exprese plenamente, culminando así la historia.

APOCALIPSIS DE JUAN. TEMAS BÁSICOS, LECTURAS HISTÓRICAS. ELLIBRO DE LOS CUATRO JINETES...

  Suele decirse que El Quijote es la última novela de caballerías, pues las asume, critica y sustituye a todas. El Ap es la última obra apocalíptica fuerte del mundo occidental:  lo que ha venido después son comentarios, adaptaciones; nadie ha logrado ofrecer algo nuevo en este campo.  Por eso decimos que es un libro eterno, expresión de resistencia cristiana y testimonio clave de la historia de occidente. Estos son sus motivos: miedo, violencia, justicia, amor.

 --Miedo. El Ap ha evocado desde Cristo (en clave de salvación) los terrores de una humanidad que parece condenada al fracaso y a la muerte, a fin de introducirlos dentro de un gran drama de salvación, pudiendo de esa forma exorcizarlos. Por eso es obra de liberación personal: no deja que los terrores nos dominen de manera fatalista. Ciertamente, habla de ellos (miedos ancestrales, catástrofes cósmicas, fieras malditas), pero lo hace para que podamos superarlos,  en terapia de evangelio y bodas.

--Violencia. El Ap nos sitúa en el lugar donde parece estallar la más fuerte violencia cósmica (caída de astros, plagas, terremotos), histórica (L guerra, pura  lucha intehumana) y  teológica (L talión, ira de Dios). Así nos invita a reconocer nuestra propia violencia para reconciliarnos de algún modo con ella y superar la agresividad que llevamos dentro. Sólo aceptando la violencia interior que llevamos (que somos) podemos superarla (identificándonos con el Cordero). Por eso, el Ap quiere ser un libro de catarsis.

--Justicia. Dentro de la mejor tradición del AT y la apocalíptica judía, Ap busca el restablecimiento final de la justicia de Dios. Su novedad está en la forma de entender esa justicia como inversión no violenta de la violencia de la historia (Cordero degollado). Pero el lenguaje de venganza  perdura y quedan en libro elementos de guerra que han sido desarrollados después, fuera de su contexto, por grupos violentos, iglesias establecias e incluso por los protagonistas de grandes novelas de caballería del XV-XVI d C: ellos piensan, en contra del Ap, que la justicia del Cordero se afirma a través de la victoria de la tierra..

 --Amor. Sobre la violencia de la historia se eleva el signo del Cordero que da la vida en amor y que sólo de esa forma puede presentarse al fin con Esposo de  las Bodas, reconciliación final de todos los salvados. El Ap representa un momento clave dentro de la historia de amor, no sólo en Europa (cf. D. de Rougemont, El Amor y el Occidente, Barcelona, Madrid 1995),  sino en el conjunto de la humanidad. El Ap nos conduce al lugar donde la violencia se transmuta en bodas y el guerrero macho (Bestia) se vuelve Cordero amante.

             Estos son los temas principales de un libro que, en contra de lo que puede pensarse, ha influido mucho en varios momentos de la historia de la iglesia:

--Libro disputado. Iglesia primitiva. La controversia sobre el milenarismo (cf. Ap 20, 1-6) define la respuesta de la iglesia ante el Ap. Los cristianos de occidente lo aceptaron sin dificultades en su canon, interpretando el milenio de un modo espiritual (desde San Agustín). Los de oriente tuvieron más dificultades,  por miedo a una interpretación política de Cristo; sólo a partir del VII d. C. lo recibieron sin disputa. 

--Libro de identidad cristiana. Beato de Liébana. Los primeros comentarios completos al Ap fueron obra del milenarista Victorino de Pettau y del donatista africano Ticonio (siglo IV d. C.). Ticonio modera el milenarismo, pero interpreta a la gran iglesia como prostituta. Entre quienes retoman y aplican esos comentarios está Beato de Liébana (en torno al 776 d. C.): su obra, copiada y adornada en bellos manuscritos, define la conciencia de la cristiandad hispana, en lucha escatológica contra los musulmanes, que aparecen como Bestia. La victoria cristiana marcará el final del tiempo, como supone el Pórtico de la Gloria de Compostela.

--Nuevo milenarismo. Joaquín de Fiore (c. 1132-1202) escribe un famoso comentario al Ap, dividiendo su (la) historia en tres períodos: Edad del Padre (Patriarcas, AT), del Hijo (NT, principio de la iglesia), del Espíritu Santo (reino tercero o del Espíritu, expresado en una iglesia de espirituales y monjes, que destacan la pobreza y libertad cristiana). Diversos teólogos y exegetas, sobre todo franciscanos (Umbertino de Casale, Nicolás de Lyra) mantuvieron viva esa esperanza en el XIII y XIV d. C., buscando la transformación espiritual de la iglesia y enfrentándose para ello con la jerarquía religiosa y civil de los nuevos reinos "cristianos". El Ap  ha seguido encendiendo en la iglesia establecida la más fuerte esperanza de transformación cristiana.

--Libro de erudición histórico-exegética. Comentarios del barroco. Muchos exegetas católicos del XVI y XVII, como Arias Montano (Amberes 1588) reinterpretaron el Ap en clave simbólico-espiritual. Otros, como los jesuitas  F. de Rivera  (Salamanca 1591) y L. de Alcázar (Amberes 1614),  distinguen el tiempo ya pasado (primeros acontecimientos: hasta el 61 Sello, en Ap   11, 14) y  el futuro (lo que vendrá: desde Ap 11, 14), interpretando su historia desde la iglesia. En esa misma línea, pero volviendo a los principios espirituales de Joaquín de Fiore, lo han interpretado algunos reformadores católicos como Pedro de la Serna O. de M. (Madrid 1642/1670), que descubre en el Ap la promesa del surgimiento de una nueva iglesia martirial, centrada en espirituales y monjes. Dentro del contexto hispano, esa reforma de la iglesia vendría avalada por la unión de un Papa Angélico y del monarca católico, que suscitarán un reino mesiánico, superando la actual  iglesia y sociedad impositiva.

 --Milenarismo evangélico. Los protestantes de tradición anglosajona han vuelto a leer el Ap en clave milenarista: cf. comentario de J. Mede (1627), obras de Mary Cary (entre 1640 y 1650) y  estudio del físico I. Newton (1732). Absolutizan esa clave los trabajos posteriores de Adventistas y Testigos de Jehová, empeñados en mostrar la correspondencia entre signos del Ap y acontecimientos actuales. En ella se mantienen muchos grupos fundamentalistas, sobre todo  en USA, que entienden el Ap como un código cifrado de la historia, con el que pretenden resolver las crisis más diversas: caída del nazismo y/o comunismo, Guerra del Golfo, enfrentamiento atómico y nuevo terrorismo de estado o de pequeños grupos; todo estaría escrito en el Ap; sólo haría falta hallar las claves para descifrarlo.

                --Libro mítico. Frente al riesgo del milenarismo fundamentalista, resulta sana la reacción de muchos exegetas germanos y anglosajones del  XIX y XX.  Según ellos, el Ap no es la descripción de cosas  que deben suceder un día sino expresión simbólica del mito originario (lucha bien-mal) que ha tomado aquí forma judía y cristiana. H. Gunkel (Schöpfung und Chaos, 1895) descubró la conexión de Gen y Ap con el paganismo religioso del oriente. F. Boll (1914),  E. Lohmeyer (1926) y B. Malina (1995) han continuado destacando el aspecto mítico y astral del Ap, con  aportaciones en un plano muy valiosas.

Mi lectura quiere situarse en un plano cultural extenso, aunque insiste en el aspecto  escatológico fundante: el Ap no predice historias que sucederán en el siglo III o XXI d. C., sino que muestra las condiciones y signos definitivos de la historia, tal como Juan los descubrió y mostró de forma ejemplar, en el conflicto entre la iglesia y Roma. Aquel conflicto sigue marcando nuestra identidad humana: eran (y son) tiempos escatológicos.

También he querido destacar el aspecto literario (formal)  y  teológico del texto, sabiendo que son inseparables: no hay teología independiente de la forma, ni forma que pueda separarse de la teología. En ese fondo he presentado el simbolismo y/o mito como lenguaje evocativo que no niega la historia sino que la sostiene. Así ofrezco una actualización del texto, en línea existencial y eclesial, sabiendo que Ap es libro de lectura y acción, de interpretación simbólica del mundo y compromiso creador. Así quiero indicar ahora algunos de sus planos de lectura:

--Catarsis.  Lectura psicológica.  Juan ha escrito un psicodrama de la historia en clave cristiana,  ofeciendo símbolos que nos capacitan para entender la realidad y, sobre todo, para organizar nuestra vida interna. Podemos verlo como manual de sanación mental en clave de imaginación, tanto en plano negativo (proyectar miedos y males, expulsándolos fuera de nosotros) como positivo (descubrir nuestra bondad interna, reconciliarnos con nosotros mismos). Esta lectura es necesaria, siempre que no sea una evasión existencial. 

--Praxis de resistencia frente a los poderes de la Bestia, insumisión y creatividad cristiana. Evidentemente,  los actores principales del de Ap son Dios y el Cordero (con sus ángeles). Pero el texto convierte a sus mismos lectores en actores, desde el comienzo de su trama. El Ap sólo es verdadero en la medida en que se vuelve guía de una acción cristiana,evitando, claro está, el gran riesgo del puro practicismo. 

Estos son los niveles fundantes de lectura del Ap, en perspectiva exegético-teológica. Pero hay a su lado otros modelos y caminos de interpretación simbólica, que iremos evocando lo largo del trabajo. Aquí podemos presentarlos de un modo global y esquemático: 

--  Literatura. Antes que libro concreto, la apocalíptica ha sido y sigue siendo un género literario, dentro del cual se incluye nuestro texto. En esa línea podemos recordanr a E. Sábato, con la alegoría de los ciegos  (Sobre héroes y tumbas)  y  su recreación expresa del clima apocalíptico (Abadón, el exterminador). Hay  rasgos apocalípticos en J. L. Borges (El Aleph) y en A. Roa de Bastos (Hijo de hombre).  En otras lenguas podemos citar aW. Blake, Victor Hugo (La fin de Satán) y  U. Eco (El nombre de la rosa).

-- Cine.Las imágenes del Ap tienen, como veremos, un fuerte ritmo de anticipaciones,  alusiones y contrastes visuales. Es normal que hayan sido recreadas por el cine, tanto en línea de evocación como de creación. Podemos citar en esta línea obras como: El Séptimo Sello (de I. Bergmann), Apocalypse Now? (de F. Coppola), El día de la Bestia (A. de la Iglesia), El día del fin del mundo, The day after....

-- Pintura. Ap es un texto clave de la iconografía cristiana. Recordemos   las ilustraciones del Beato (siglos X-XII) y las xilogragrías de Durero (1498). Del Ap han brotado (al menos en parte) algunos signos muy representativos del arte  occidenal: el Pantocrator, los Cuatro Vivientes (tetramorfo), el  Cordero y sus Bodas, la Mujer y el Dragón, las Bestias y la Prostituta, la Nueva Jerusalén...  En esta perspectiva pueden interpretarse los  Pórticos medievales y algunos motivos de pintores modernos como Goya  o Chagall.

--¿Ap fantástico y/o esotérico? El Ap se ha convertido en fuente inagotable de  profecías y visiones secretas o públicas  sobre el fin del mundo, como las predicciones de Nostradamus, San Malaquías. Muchas novelas pseudoreligiosas que elaboran algunos de sus rasgos, en línea casi siempre esotérica como El testamento de San Juan de J. J. Benítez. En perspectiva convergente, a veces muy "ortodoxa",  pueden situarse algunas visiones (alguien diría apariciones)  de una mujer que se interpreta como la Virgen María (de Fátima a Garabandal, por citar dos casos).

 Juan de Patmos ha empleado el arte (visiones, cantos, poemas) como expresión de resistencia y fuente de protesta contra los poderes establecidos (bestias, prostituta).En ese nivel se han mantenido, a mi juicio, las grandes obras de arte del pasado. Pero ellas corren el riesgo de ser utilizadas de nuevo por el sistema. Pensemos en las ediciones facsímiles de los Beatos, sólo accesibles para millonarios, como obra de estética aislada del compromiso de la vida: )no estarán siendo utilizadas de nuevo por la Bestia?

Contra esa inmunización (utilización) del Ap por parte de los nuevos ricos o de los poderes establecidos de tipo social (y a veces religioso) quiere elevarse la guía que ahora ofrezco. Así lo he querido mostrar en la dedicatoria, al presentarla, por un lado, como lectura académica (propia de una facultad universitaria) y, por otro, como lectura para disidentes y encarcelados (como libro de protesta de un desterrados).