Conferencia de Juan Masiá en la Semana Andaluza de Teología Lo que nos hace humanos: ¿ética o barbarie?
(Juan Masiá, sj., en la Semana Andaluza de Teología).- Agradezco la oportunidad de conversar y compartir con ustedes en esta asamblea el desafío que plantea a cada participante la pregunta temática del programa: "¿Quién es mi prójimo?" El subtítulo del programa: "Compasión, ética y política" nos invita a anticipar una conclusión, aun antes de escuchar cómo responde cada ponente.
Adivinamos que habrá que cambiar la pregunta: ¿Cómo podemos convertirnos mutuamente en prójimos? ¿Cómo lograr, descubriéndolo o creándolo, un consenso ético que oriente en la búsqueda y realización de una mayor humanización? ¿Cómo compartir, más allá de las fronteras de creencia o increencia, un camino de libertad, de justicia, igualdad y fraternidad, es decir, de todo aquello que estamos convencidos nos constituye como humanos? ¿Cómo elaborar y poner en práctica una ética política que busque la convivencia feliz y amistosa, pacífica y justa? ¿Cómo llevar a cabo la transición de la barbarie a la humanización? Esta transición no la logró la humanidad en el neolítico; solamente la empezó, pero no la ha terminado. Toda la historia de la humanidad es el recorrido de esa transición inacabada, mezcla de progreso y retroceso. ¿Cómo hacernos prójimos sin fronteras? ¿Cómo acercarnos a lo lejano y encontrarnos con lo diferente? ¿Cómo convivir feliz y amistosa, pacífica y justamente con lo otro, sobre todo cuando lo otro nos confronta con características de oposición, o de vulnerabilidad y debilidad, o de enemistad y amenaza?
Tanto quienes aspiren con perspectiva religiosa a la fraternidad de las personas y los pueblos como quienes busquen esa solidaridad desde una laicidad comprometida con el paso de la barbarie a la humanización, coincidirán en dar como respuesta el cambio de pregunta. En vez de cuestionar quién es prójimo, sentirán la necesidad de hacerse cada persona "prójima-próxima" y cercana de lo que parece lejano y "no-próximo". Algo muy difícil. Por eso surgirá la pregunta: ¿Cómo hacerlo? Sería demasiado pretencioso responder a esa pregunta con una ponencia para aleccionar sobre métodos, recursos y soluciones. Por eso he dicho que agradezco la oportunidad de conversar con ustedes sobre este tema; no de dar una conferencia para adoctrinar, sino de conversar para que nos ayudemos mutuamente en el camino de la barbarie a la humanización mediante la construcción política de la projimidad.
Al decir "mediante la construcción política de la projimidad" estoy resumiendo la idea central de esta ponencia.
A la pregunta por lo que nos hace humanos, a la cuestión por lo que humaniza la convivencia, podría responderse idealmente diciendo: Nos hace humanos reconocernos recíprocamente como humanos sin discriminación. Cualquier persona tiene el derecho a ser reconocida por mí, del mismo modo que yo exijo ser reconocido como persona poseedora de una dignidad y derechos inviolables. Se deshumaniza la convivencia humana cuando no organizamos la vida colectiva garantizando ese reconocimiento. Es una respuesta ideal y abstracta: reconocerse mutuamente todas las personas, sin excepción, como dotadas de dignidad y derechos inalienables. Pero notemos que la pregunta ha surgido al confrontar la realidad lamentable de la deshumanización. De la indignación ante el escándalo de las injusticias surge la pregunta ineludible sobre cómo realizar la justicia y evitar la deshumanización.
Por eso he pensado modificar así el título de esta conversación. (Me disculparán por formularlo demasiado largo, poco apropiado para anunciarlo en un programa). El título sería el siguiente: ¿Cómo puede la vida política mediar entre la exigencia ética y la organización de la vida colectiva humana para asegurar la convivencia sin injusticias? Lo he puesto en forma de pregunta, bien consciente de que hoy, en la situación actual de crisis económica y de decepción o frustración ante la acción política (de uno y otro color), nos tienta fuertemente negar lo presupuesto en esa pregunta. Probablemente nos parecerá utópica la propuesta de que la política pueda ser mediación entre ética y economía. Sin embargo, fieles a la recomendación de los clásicos de la democracia y siguiendo una tradicional enseñanza, nos atrevemos a decir: Que la política medie entre economía y ética para que reine en nuestra vida colectiva la convivencia sin injusticia. (Obviamente, cuando decimos "política" no nos estamos refiriendo a la sola actividad de quienes legislan, gobiernan o juzgan, sino a la vida política de toda la ciudadanía constitutiva de la convivencia democrática a nivel local y mundial).
Con esta modificación del título de mi conversación he adelantado ya la conclusión, mejor dicho, la tarea pendiente que tenemos planteada y que quisiéramos ayudarnos a acometer construyendo la projimidad-proximidad de la especie humana sobre la tierra.
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Prólogo
Permítaseme recordar, como introducción, la alegoría del primer encuentro de dos vecinos lejanos, una narración arquetípica bien conocida en sus diversas versiones. Érase una vez... una aldea, llamada "Tierra abrigada", en el fondo de un valle en la ladera sur de la cordillera. Sus habitantes nunca habían salido fuera, ni conocían otros pueblos. Bajando por la ladera opuesta de las montañas, a solo unos kilómetros de distancia en plena meseta, había otra aldea, a la vez cercana y lejana; su nombre era "Cielo abierto". Los habitantes de Tierra abrigada y Cielo abierto jamás habían cruzado los montes, no se conocían; además, tenían usos y costumbres, vestimenta e idioma diferentes. Por ejemplo, en Tierra abierta se saludaban con una reverencia, extendían la palma de la mano en señal de combate y abrían los brazos en señal de paz. Los habitantes de Cielo abierto se saludaban estrechando la mano, bajaban la cabeza en señal de guerra y se cruzaban de brazos en señal de paz.
Un buen día se le ocurrió por primera vez a un habitante de Tierra abrigada subir hasta la cumbre de la montaña. Justamente ese día un habitante de Cielo abierto había tenido la misma idea. Llegaron casi al mismo tiempo a lo alto de los montes. A unos metros de distancia, el del valle dijo en su lengua: "Buenos días, ¿de dónde vienes?". El de la meseta no entendió nada y dijo en su lengua: "¿Quién eres? ¿en qué lengua hablas?". Ni hablar, no se podían entender. Recurrieron a los gestos. El del valle hizo una reverencia en señal de saludo, pero el de la meseta lo interpretó como declaración de guerra y retrocedió con miedo. El del valle, para tranquilizarle, abrió sus brazos en señal de paz, pero eso significaba guerra para el de la meseta. Entonces el de la meseta, que no quería guerra, respondió con los brazos cruzados, señal de paz para él, pero de amenaza para el otro. La comunicación parecía imposible. Pero el hecho es que ninguno de los dos pasaba de los gestos al ataque, ninguno venía en son de enemistad. Al fin, cayeron en la cuenta: estaban intentando comunicar con códigos incompatibles. Se pusieron a imitar el gesto ajeno. Cuando el de la meseta alargó la mano de nuevo en señal de saludo, el del valle, renunciando a su costumbre de saludar con una reverencia, alargó su mano también, superando la timidez que le producía usar ese saludo desacostumbrado. Por fin se dieron la mano y, en ese momento, brotó en ambos una sonrisa. La sonrisa era un gesto común. Se convirtió en carcajada, se sentaron juntos a compartir el pan y vino de la merienda.
Repitieron la excursión los días siguientes, se hicieron amigos y se fueron enseñando mutuamente los gestos, lenguaje y costumbres del valle y la meseta. Lo difícil fue que, al regreso a sus respectivas aldeas, se les presentó el mismo problema que a Juan Gaviota: ¿Cómo ayudar a quien no ha salido de su patria chica a comprender que el mundo es más amplio y que los otros pueblos no son opuestos, sino distintos; no son raros, sino diferentes; no son peores, ni despreciables, sino diversos y apreciables; y que podemos y debemos aprender mutuamente?
Hasta aquí una versión alegórica de la interculturalidad que, contada de esta manera, resultará ingenuamente idílica y utópica. La historia de una humanidad llena de desencuentros y violencia no permite hacerse demasiadas ilusiones sobre el encuentro con lo diferente, pero no podemos renunciar a seguir buscando la sonrisa de aquel apretón de manos y el brindis de la projimidad. La alegoría no terminaba ahí. Aquel encuentro de los del valle con los de la meseta desembocó en intercambios beneficiosos para ambos. Los de la meseta domesticaban caballos y los del valle habían inventado la rueda y construído carretas. Les vino muy bien a ambos cambiar el exceso de carretas de los del valle por el exceso de caballos de los de la meseta. Más adelante, fueron juntos a explorar las tierras del Este y se encontraron por primera vez con otro pueblo llamado Orilla marina. Se repitió la historia del desencuentro y encuentro entre los gestos, lenguajes y costumbres diferentes. Los de Orilla marina no domesticaban caballos, ni fabricaban carros, sino embarcaciones, porque vivían de la pesca. Les vino muy bien comprar carretas de caballos para llevar sus productos de pesca a los de Tierra abrigada y a los de Cielo abierto. Pero... hete aquí que un buen día, mejor dicho, un mal día, un grupo maleante de Tierra abrigada robó caballos a los de Cielo abierto, después robó pescado a los de Orilla marina y escapó al galope hasta refugiarse en los montes. Los de Orilla marina atribuyeron el robo a los de Cielo abierto y declararon guerra. Estos a su vez declararon la guerra a los de Tierra abrigada y... un largo etcétera. La evolución, prehistoria e historia de nuestra especie presenta un panorama de guerras y paces, agresividades y reconciliaciones, encuentros de humanización y desencuentros de injusticia. ¿Qué podemos y debemos hacer para asgurar la convivencia pacífica y justa de esta especie animal tan paradójica, tan ambivalente y tan especialmente vulnerable y conflictiva?
Con esta alegoría por telón de fondo, quisiera proponer ahora una reflexión breve sobre las características de nuestra especie: a) como animal social, necesitado de ética; b) animal económico y tecnológico, especialmente vulnerable; c) animal político, ciudadano de su "polis" y del mundo.
1. Animal social, necesitado de ética
Estamos acostumbrados a oir la calificación aristotélica del ser humano como aninal racional y como animal curioso que desea aprender y saber. Nos han repetido hasta la saciedad que "todos los humanos, por naturaleza, desean saber", como dice el estagirita al comienzo de su Filosofía primera (Metafísica, L. 1, c.1, 980 a 21). Pero no siempre se tiene en cuenta cómo entendía Aristóteles el uso del logos: ante todo, para discernir lo justo de lo injusto. Dice al comienzo de la Política que el ser humano es por naturaleza un animal político -cívico, social- (Política, Lib. 1., c. 1, 1253 a 2). El logos al servicio de la socialidad haría posible, según él, la justicia en la convivencia. "La razón por la que el hombre es un animal político (cívico-social) en mayor grado que cualquier abeja o cualquier animal gregario es evidente. La naturaleza, en efecto, no hace nada sin un fin determinado. Y el hombre es el único entre los animales que posee el don del lenguaje... El logos existe para indicar lo provechoso y lo nocivo, lo justo y lo injusto. Esto es lo propio humano en relación a los otros animales, (que tienen voz, pero no logos); sólo él percibe el bien y el mal, lo justo y lo injusto, y las demás cualidades; la posesión común (koinonía) de estas cualidades hace la familia y la polis" (Política, Lib. 1, c.1, 1253 a).
Si nos trasladamos desde Grecia a China en busca de sabiduría ética oriental, podemos citar el humanitarismo de Mencio, el discípulo de Confucio que encuentra lo que nos hace humanos en la sinceridad (cheng) para con lo que nos dicta el interior de nuestro corazón o conciencia cuando nos invita a practicar la benevolencia y compasión (ren), la solidaridad que nos constituye como humanos. Dice así Mencio: "Cualquier persona está dotada de un corazón que la lleva a compartir con los demás. ¿Qué entiendo yo por esto? Suponed que la gente ve de pronto a un niño a punto de caer en un pozo. Todo el mundo se quedará espantado y se moverá a compasión. No será por el motivo de ser reconocido por los padres de esa criatura. Tampoco será para alcanzar buena reputación entre vecindad y amistades. Tampoco será por evitar la vergüenza de que nos critiquen. Con esto se muestra que sin un corazón inclinado a compartir, no se es humano. Sin un corazón dotado de moderación y sensibilidad hacia los demás no se es humano. Sin un corazón que distinga lo verdadero de lo falso, no se es humano..." (Mencius/Mengzi, II, A 6).
No hace falta que nos alarguemos recorriendo la historia del pensamiento ético y cómo se amplía, a la vez que se dificulta, la búsqueda de lo que nos hace humanos en el horizonte de la ecumene helenista mediterránea, del humanismo renacentista o de la razón moderna ilustrada, pasando por su cuestionamiento postmoderno, hasta llegar a su crisis actual en la era de la tecnociencia y la globalización. Hoy, cuando tenemos más posibilidades, tanto tecnológicas como comunicativas, para fomentar la convivencia humanizadora, la vemos más que nunca en peligro de deshumanización, amenazada por la injusticia. Somos animal de realidades y responsabilidades, dice la filosofía antropológica de Zubiri. Nos situamos ante la realidad y respondemos a ella y a las personas desde nuestra realidad personal. Y añade la filosofía ética de Ellacuría: Tenemos que hacernos cargo de la realidad y cargar con ella.
Efectivamente, así es, pero añadamos, si se permite el juego de palabras: Si no cargamos con ella debidamente, corremos peligro de cargárnosla, de destruirla. Por tanto, ya no nos atrevemos a decir fácilmente que el ser humano es un animal ético, que lo que nos hace humanos es la ética. Diremos más bien que somos un animal necesitado de la ética.
La ética piensa lo que nos hace humanos, piensa la convivencia para convivir feliz, amistosa, justa y pacíficamente; piensa lo humano para que no nos deshumanicemos. Pero lo humano no está dado de antemano, por completo y de una vez para siempre. Hay que descubrirlo y crearlo, es una pregunta y tarea. ¿Cómo vamos a poner en práctica y en juego la capacidad y necesidad que tenemos de hacernos de acuerdo con lo que en el fondo somos y queremos?¿Cómo vamos a realizar lo que en el fondo queremos cuando queremos desde el fondo de lo mejor de nuestro desear, desde el fondo de lo mejor de nosotros mismos?
¿Cómo hacer, en circunstancias concretas, algo con lo que la vida ha ido haciendo de nosotros? ¿Cómo hacerlo relacionándonos mutuamente, en reciprocidad de relaciones inmediatas y relaciones mediatas? ¿Cómo hacerlo superando la inevitabilidad de los conflictos en la vida colectiva?
Tenemos la doble posibilidad de humanizarnos o deshumanizarnos, de hacer que dé de sí lo que nos hace humanos o que sea sofocado por la injusticia. Esa doble posibilidad radica precisamente en nuestra principal característica biológica: la complejidad de nuestro cerebro que nos capacita para un grado altísimo de creatividad y destructividad por comparación con otras especies. No somos "reyes de la creación en la cúspide evolutiva por encima de todas las especies animales", no somos mejores que esas otras especies, sino capaces de colocarnos mediante nuestro comportamiento, por encima o por debajo de ellas. Aquí está la base antropológica de la necesidad de la ética. Dos ejemplos: el comportamiento sexual y la globalización financiero-mercantil.
Fijémonos en el comportamiento sexual: no hacemos el amor mejor que otras especies animales, sino que podemos hacerlo mejor o peor; con gran dosis de ternura o con extremos de sadismo; podemos romper los esquemas espacio-temporales de instinto, estímulo y respuesta o del condicionamiento procreativo, para hacer el amor con unas expresiones simbólicas y una puesta en juego de la corporalidad y el psiquismo al servicio de los aspectos personales, amistosos, tiernos, placenteros o lúdicos de la relación íntima. Pero también somos capaces de desviar ese comportamiento por la línea de la "posesividad", dominación y objetivación e instrumentalización de la persona, que se destruye de ese modo a sí misma y destruye la relación y la pareja.
Fijémonos, como otro ejemplo, en la globalización financiero-mercantil. La tecnologización informática de las comunicaciones y la globalización de los intercambios mercantiles conlleva la posibilidad de solucionar el problemas de la alimentación y elevar el nivel y calidad de vida de toda la humanidad, pero también hace posible que un mínimo tanto por ciento de ella se enriquezca a costa del empeoramiento de condiciones de vida, enfermedad y muerte de infinidad de personas de la mayoría empobrecida e "injusticiada" que no tiene la renta de la minoría enriquecida por la dictadura financiera que manipula los movimientos del mercado.
Podríamos añadir una larga antología de ejemplos de violencia estructural, violaciones de derechos humanos, distorsiones injustas de las instituciones educativas, sanitarias, políticas o culturales; manipulaciónes desequilibradoras de los mercados o funcionamiento deficiente de los sistemas burocráticos, administrativos, jurídicos o de bienestar social, como recoge el profesor de antropología médica Paul Farmer en su libro Patologías del poder. El Nobel economista Amartya Sen, que escribe el prólogo a la obra de Farmer, denuncia así: "Vivimos en una era de ciencia, tecnología y afluencia económica en la que podemos, por primera vez en la historia, tratar eficazmente las enfermedades que asolan la humanidad. Sin embargo, el avance de la ciencia y la globalización no han logrado proporcionar oportunidades razonable para sobrevivir al alcance de las masas desfavorecidas de nuestro mundo de afluencia" (Paul Farmer, Pathologies of Power. Health, human rights, and the new war on the poor, University of California Press, Berkeley 2005. Prólogo de Amartya Sen a la nueva edición, p. XVII.)
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Al día siguiente del terremoto de Haití pregunté, en Japón, a varias personas al azar. O no les sonaba el nombre del país o preguntaban dónde está. Pero pruebo a cambiar la pregunta y empezar mencionando el Caribe. Les suena y saben donde está. En los escaparates de las agencias de viajes destacan las ofertas de turismo con rebajas para el próximo puente de fiesta nacional que alargue a cuatro días el fin de semana. Me viene a la memoria aquella foto del turista europeo contemplando desde el hotel de la colina el desastre del tsunami en el Índico. También en la urbanización más favorecida de Petionville, contaba el reportero del Washington Post, miembros de la clase rica sobrevivían a la tragedia con despensas provistas y guardias de seguridad, a la espera de ser los primeros en recibir ayuda para "reconstruir sus negocios".
Una semana antes del terremoto había recomendado en la clase de ética para postgraduados el libro de Paul Farmer sobre las situaciones inhumanas de las víctimas, a escala mundial, de sistemas sanitarios, económicos y financieros inhumanos y deshumanizadores El prólogo a la edición de 2005 comienza con el ejemplo de la "violencia estructural" en Haití. El autor no es un ensayista. Médico, antropólogo y comprometido con la causa de los derechos humanos, ha ayudado en primera línea a la clase pobre enferma en Haití, Perú y Rusia. Son conocidas sus obras sobre el SIDA (Haití y la geografía de la vergüenza y Infecciones contagiosas y desigualdades sociales). ¿Fue casualidad o coincidencia providencial? ¿Se trataba de un "en" o "relación misteriosa", como dicen los budistas? El caso es que, dos días después de reflexionar, de la mano de este profesional, experto y comprometido, sobre la situación de muerte en vida de la mayoría de habitantes del país en Haití, nos aterrorizaba la noticia de la tragedia sísmica. Ciertamente, quienes murieron por el terremoto, ya eran antes muertos en vida. Y la mayoría que sobrevive se enfrenta a la perspectiva de una muerte en vida prolongada.
Ante la angustia de la desgracia inevitable, las páginas de opinión han dado espacio abundante a dos juicios enfrentados: quienes se precipitaban a hacer "mala teología" diciendo que hay males mayores causados por los humanos y, por otro lado, las voces de la "anti-teología" que cuestionaba la fe ante el escándalo del mal. Ambas voces tendrían que callar y dejar sitio a la pregunta ética que nos cuestiona: "¿dónde estábamos antes del desastre del prójimo y dónde vamos a estar después?".
Dirán que esto son divagaciones abstractas, pero me las sugirió el episodio concreto de una persona enajenada mentalmente. Es uno de los "sin techo", que duerme en las escalinatas del metro en el céntrico barrio de Shinjuku, en Tokyo. Si transbordamos antes de las siete, todavía ocupan los rellanos de las escaleras del metro los sin techo que buscaron allí amparo del frío durante la noche. Media hora después, los equipos de seguridad se encargan de hacerlos desaparecer. Pero nuestro hombre escabulló su vigilancia y se paseaba por la "Subway Promenade" a la hora en que abren los grandes almacenes. Vestido estrafalario, mezcla harapos con bisutería barata. A la espalda, en la mochila, un cassette con el altavoz a todo volumen: la música de Star Wars. Era en plena temporada de ventas de Año Nuevo cuando recorría este hombre las avenidas de las galerías comerciales subterráneas gritando a los transeúntes, hasta que llegaron los de seguridad y lo redujeron al silencio. ¿Y qué dirían que gritaba? Pues repetía sin cesar: "Ha de venir un terremoto, hace falta un terremoto". No es agradable escuchar esa cantinela cuando uno pasea por un subterráneo en un lugar como Tokyo, donde los temblores son tan frecuentes. "Ha de venir un terremoto", seguía diciendo nuestro hombre, y añadía, con aire sermoneador: "Estáis dormidos, estáis anestesiados, hace falta un terremoto para espabilaros". Alguien había llamado por el móvil a los de seguridad. Como seguía gritando mientras lo apresaban, lo amordazaron.... A mi lado, dos personas asustadas comentan: "Debe de estar loco. Menos mal que se lo han llevado". Una de ellas, buscando mi asentimiento, añade: "¡Pobrecito!". Pero no me atrevo a asentir y me quedo perplejo. Me dan ganas de decirle: "Quizás los locos y pobrecitos seamos nosotros. O habrá que esperar a que vengan los otros locos a decirnos las verdades". No sé si se lo llevarían a algún centro de acogida o se habrá escapado de nuevo y dormirá a la intemperie. Me venía su recuerdo una y otra vez mientras escuchaba las noticias sobre las consecuencias del terremoto de Haití. Me acordé de nuevo de él unos años más tarde ante la tragedia del tsunami y el accidente nuclear en Fukushima...
Sin ser más prolijo en esta reflexión, baste insistir en el punto central: más que un animal ético, somos un animal necesitado de ética.
2. Animal económico y tecnológico
Pasemos a la segunda reflexión. En el reverso de la complejidad de nuestro cerebro está la clave de nuestra especial vulnerabilidad. En lo que el neurofilósofo Gazzaniga ha llamado el "módulo interpretador del hemisferio izquierdo neocortical" hay una clave: nuestra radical ambigüedad proviene del lateral izquierdo cerebral que nos capacita para dar "saltos de creatividad" y "saltos de autoengaño".
Somos capaces de prometer o traicionar, de querer u odiar, de curar o herir, Como sentenciaba lapidariamente el trágico Sófocles, el ser humano es deinóteron, a la vez terrible y maravilloso. Pone los pies en la luna en 1969 y desciende por la estratosfera en caída libre en 2012, pero sigue sin resolver el problema de la violencia, la guerra, la desigualdad y la pobreza, aunque tiene saber y poder para ello en la globalización de la tecnología y las relaciones interculturales. Como en la narración mítica de Dédalo e Ícaro, nos ha perdido el exceso de confianza en el poder de fabricar sin saber usar responsablemente lo fabricado: avanzan ciencia y técnica, pero sin conciencia y orientación.
Con esa capacidad cerebral tan compleja, fuente a la vez de constructividad y destructividad, los humanos edificamos sobre el mundo natural un mundo cultural de ciencia y técnica, de artefactos y redes de comunicaciones, instituciones, símbolos, códigos, edificaciones, urbanizaciones, civilización comercializada... Para gobernar con regulaciones (nomos) su casa (oikos), este animal económico organiza, con el saber y poder que le da la tecnociencia sistemas complicados para transformar los recursos naturales, producir los medios que necesita para satisfacer sus necesidades y distribuir el valor económico incrementado por bienes y servicios de manera que sea rentable para el trabajo y capital invertidos en su producción.
3. Animal político, ciudadano de la polis y habitante del mundo
Pasemos a la tercera reflexión. La doble capacidad, constructiva y destructiva, que acabamos de considerar en el punto anterior nos deja abiertos a la doble posibilidad de orientar ese desarrollo económico al servicio de la humanización o desbocarlo por el camino de la deshumanización. Este animal que llamamos homo sapiens también puede convertirse en homo insipiens: pasar de sensato a insensato, por pasarse de sapiens, por pasarse de listo, en el sentido peyorativo de la palabra, cuando pone esa listeza al servicio de la injusticia y la minoría de peces ricos devora a la mayoría de peces pobres. ¿Podrá evitarlo el animal político? ¿Podrá la vida política humana, haciéndose agente humanizadora, constituirse en mediación entre la necesidad de ética y la organización de la vida colectiva en la era de la globalidad tecnocientífica? ¿Podrá la política mediar entre ética y economía a favor de lo que nos hace humanos? Es el tercer punto sobre el que sugiero reflexionar a continuación.
Cuando consultamos a los clásicos chinos de la ética, como Confucio o Mencio, o a los griegos, como Platón y Aristóteles, nos llama la atención su preocupación por la educación para la vida política: educación de la infancia y juventud, educación del pueblo entero, de toda la ciudadanía y, sobre todo, de quienes van a gobernar y legislar; educación para humanizar las relaciones interpersonales y las relaciones sociales de la convivencia humana y evitar la injusticia.
A Aristóteles, en su Éticas y en su Política, le preocupaba formar a los políticos legisladores. También le preocupaba a Platón en sus obras Las Leyes o la República. Para realizar los fines de la vida cívica en el marco de la comunidad política, el instrumento eran, según Platón y Aristóteles, las leyes. Aristóteles no enseñaba una ética individual que no tuviera nada que ver con la vida política y económica. El aprendizaje ético es para formar a legisladores y educadores o a padres y madres de familia que tienen que actuar de modo equivalente, según él, a legisladores, y ayudarles a construir la convivencia en la familia y en la ciudad con relaciones de convivencia, no solo de amistad sino de justicia. Por eso en Aristóteles, Ética y Política van hermanadas. Al final de su Ética a Nicómaco , en la que ha tratado temas éticos, económicos y políticos, concluye diciendo que en esa obra se ha recogido el aprendizaje de lo que nos hace humanos (ta peri anthropeia philosophía, 1181 b 16). Tres temas de Aristóteles en sus escritos ético-polítcos son: la educación ciudadana, sobre todo, de la juventud, para que concuerde su comportamiento con la Constitución del país; el estudio comparativo de los diversos regímenes políticos, para buscar una política que pretenda calidad y capacidad de bondad en la ciudadanía, dentro del marco de la Constitución; los criterios éticos para que los legisladores puedan dilucidar la corrección de un determinado régimen político. Cf. Richard Bodéüs, La Philosophie et la cité, Belle Letttres, Paris, 1982
Pero ¿cómo llevar a cabo esa tarea en la circunstancia concreta de la globalización de la injusticia en el mundo de hoy? Esa es la pregunta que necesitamos hacernos y responder con la práctica en la vida política. Pregunta y respuesta difíciles, pero necesarias y urgentes. Pero, si asintiéramos al diagnóstico negativo del filósofo y jurista norteamericano Thomas Nagel, desistiríamos del empeño por la globalización de la justicia que sería, según él, imposible sin un gobierno mundial con poder coercitivo para exigirla. Sin embargo, la tarea me parece irrenunciable y prefiero sumarme a las propuestas de Amartya Sen. Este Nobel economista pensador apuesta por la recuperación a escala mundial de una auténtico funcionamiento democrático; no de una mera mayoría, sino de una vida política democrática de debate, deliberación y participación, en la que la capacidad de comunicar, debatir, razonar y rebatir en el espacio público fructifica en favor de la búsqueda de la justicia basada, dice, en lo que nos humaniza.
Amartya Sen, en su obra La idea de justicia, toma como guía de su pensamiento sobre lo justo y lo injusto el criterio de diagnosticar y restaurar las injusticias, detectar y deshacer el entuerto sin esperar al acuerdo sobre las teorías de la justicia.
Pone el ejemplo de la abolición de la esclavitud. El diagnosticar la intolerable injusticia de la esclavitud convirtió en prioridad abrumadora su abolición, sin necesidad de esperar a que se produjese un consenso acerca de cuál debe ser la sociedad justa idealmente. Cuando la gente se agita indignada y pide que haya más justicia globalmente no está reclamando que nos pongamos de acuerdo en unos mínimos de acción humanitaria para definirlos primero como lo que nos humaniza, ponerlos después como criterio y esperar con pasividad y silencio a ver si se cumplen. Lo que están pidiendo a gritos es que hagamos algo para eliminar injusticias que claman al cielo. Quienes exigen esa disminución de la injusticia, dice Amatya Sen, pueden tener diversas ideas acerca de la teoría ideal de la justicia o de cuáles son las instituciones más justas.
En la base de diversas teorías de la justicia hay, dice, una preocupación común por lo que nos hace humanos. Pero eso no significa que tengamos que subirnos a las nubes de la abstracción para disertar sobre una naturaleza humana universal desde la que evaluar las diversas propuestas de realización de la justicia. Lo que se presupone en todas esas teorías es algo muy concreto y a la mano: sin necesidad de elaborar consensos teóricos sobre nuestra humanidad, somos capaces, dice, de simpatizar y compartir preocupaciones, capaces de condolernos con personas dolientes y compartir indignación con personas injusticiadas, capaces de comunicación, de arguir acuerdos y desacuerdos. Too esto es lo que nos hace humanos. Si el sufrimiento por hambres, pobrezas y tiranías es trágico, todavía sería más trágico si no tuviéramos la capacidad de comunicarlo, denunciarlo, hacer propuestas de solución y contrapropuestas, en una palabra, de poner el lenguaje al servicio de la comunicación y cooperación que construyen en la vida política la convivencia justa. Y el punto de arranque de ese diálogo es para Amartya Sen la imposibilidad de quedar callado ante una injusticia. En vez de partir de arriba hacia abajo, elaborando una teoría ideal de la justicia y de las instituciones que deberían realizarla, prefiere partir de la reacción indignada frente a las injusticias y trabajar para eliminarlas desde lo que nos hace humanos, que es nuestra capacidad de deliberar en común para elegir lo debemos hacer si no queremos deshumanizarnos.
Volviendo, para terminar, a la pregunta inicial: ¿Cómo ayudarnos mutuamente en el camino de la barbarie a la humanización? Quisiera responder: "mediante la construcción política de la projimidad". Pero esto no es una conclusión, sino el planteamiento de la tarea enorme para la que necesitamos animarnos mutuamente: educar para la vida ético-política constructora de la convivencia. Termino reformulando de nuevo el subtítulo de mi exposición. Había puesto, de acuerdo con la sugerencia de los organizadores: "Por una ética política que busca la justicia". Digamos mejor: una política ética que busca la justicia. No quedarnos en teorías de una ética política ideal que busque la justicia, sino vivir una política ética que libere de las injusticias.
Lo que urge es diagnosticar y denunciar las injusticias y movilizarse para eliminarlas. Y ahí está, a mi parecer el punto de inflexión para insertar la vida política y la acción política como mediación entre la necesidad ética y la organización económica y tecnológica de la vida colectiva para construir la convivencia sin destruir la projimidad. Parece misión imposible, pero creo que al compartir estas reflexiones nos estamos animando mutuamente a tomar en serio la vida política y la tarea de una política ética.
Y ahora, sin alargarme ya más, quisiera concluir recordando un pensamiento de Aristóteles sobre la vida feliz en convivencia y una llamada de Jesús a vivificarnos mutuamente. Para Aristóteles, una vida sin amistad no merece la pena vivirse. Pero no basta, para la convivencia feliz, la relación de amistad; se requiere la justicia para garantizar la convivencia feliz en la sociedad política, más amplia que el mero círculo de las amistades. La llamada de Jesús para construir el Reinado de Dios, la sociedad como Dios quiere, abre un horizonte aún más amplio que el de la amistad y la justicia: la compasión de la quinta bienaventuranza: sed anchos de corazón como Abba. De ahí brota el hambre y sed de justicia y la capacidad para construir la paz. "Sed amplios de miras y anchos de corazón como Abba, que envía sol y lluvia sobre el campo etiquetado con el letrero de bueno y justo como sobre la finca calificada como injusta y mala. Tened magnanimidad como la tiene el Dios Padre y Madre celestial, y orad por quienes no la tienen y os persiguen por tenerla" (cf. Mt 5. 43-48).
