50-90 d.C. (= 2026-2066 d.C.) Cuarenta años para refundar la iglesia

Son años que debemos tomar “simbólicamente”, tanto en el principio de la iglesia (50-90 d.C,) como la actualidad es (2026-256).

  Al comienzo de la Iglesia hubo una intensa experiencia de Jesús, de varias formas en varios caminos, con una intensísima comunión entre las iglesias. Fueron los 40 años fundacionales del cristianismo.

 Ahora, desde este año 2026… parece abrirse un nuevo período constituyente, con uno 40 años que serán también fundamentales… O se recrean de raíz las iglesias… o la semilla del evangelio de Dios en Jesús se secará en la tierra.

No puedo trazar caminos de futuro, pero puedo recordar los del pasado… como vengo haciendo en algunos de mis libros.

Año 49/50 d.C. Concilio de Jerusalén…  Faltan al parecer los fundamentos (Magdalena, la madre de Jesús…). Pero hay tres varones que asumen la tarea y camino de Jesús: Pablo, Pedro y Santiago, hermano de Jesús. Ellos están en la raíz de nuestras iglesias, hasta hoy año 2026

A los tres años de su «conversión» (cf. Gal 1, 18), en torno al 35 d.C., Pablo vino a Jerusalén, como él dice, para hablar básicamente con Pedro, añadiendo que no vio a ningún otro de los apóstoles, que, por comparación con 1 Cor 15, 5-7 pueden ser los Doce o los primeros helenistas (que no estarían ya en Jerusalén), para advertir después, como de pasada, que vio también a Santiago, el hermano del Señor. Este pasaje supone que Pablo tiene algo en común con Pedro, con quien ha venido a conversar directamente, pero también con Santiago, a quienes visita, dialogando con uno y con otro sobre la manera de entender a Jesús y de edificar las Iglesias[1].

Aquí aparecen ya los tres «líderes varones» del cristianismo antiguo, que marcan la primera generación de cristianos. Es evidente que ellos representan experiencias distintas (pero no excluyentes) de Jesús, al que cada uno ha conocido y entiende desde su propia perspectiva: uno como discípulo directo, que ha convivido con él durante el tiempo de su vida pública (Pedro), otro como hermano, que le ha conocido en familia, viviendo en su propia casa, aunque no haya creído en él (Santiago), otro como antiguo perseguidor de los cristianos (Pablo).

  Pedro, Santiago y Juan habían formado parte del grupo más antiguo de los Doce, acompañando de un modo especial a Jesús en Galilea. Así les hallamos en los sinópticos, a veces solos (cf. Mc 5, 37; 9, 1; 13, 2 par) y otras veces acompañados por Andrés, hermano de Pedro (formando así un grupo de cuatro: cf. Mc 1, 19; 13, 3 par). Es evidente que esos tres (o cuatro) tuvieron un tipo de liderazgo en la primera comunidad (de Juan Zebedeo se sigue hablando todavía en el «concilio de Jerusalén», el año 49 d.C.; cf. Gal 2, 9).

Estos tres (a quienes se vincula a veces Andrés, hermano de Pedro) aparecen con frecuencia en las tradiciones de Marcos, vinculados a los Doce, pero con una cierta independencia y protagonismo. Es evidente que ellos aparecen como portadores privilegiados de la tradición evangélica, en los quince primeros años de la Iglesia (hasta la muerte de Agripa). Ellos actúan, según eso, como transmisores de la experiencia eclesial. La imagen que ofrecen de ellos los sinópticos parece reflejar lo que ellos han hecho (y han querido hacer) en el comienzo de la Iglesia.

En este fondo puede y debe recuperarse la historia de Marcos… Pues bien, entre aquel primer triunvirato, formado por Pedro y los dos zebedeos, que terminó con el ajusticiamiento de Santiago Zebedeo en los años 41/44 d.C., y el segundo triunvirato de Pedro y Juan Zebedeo con el otro Santiago (Hermano del Señor), en el «concilio» del año 49 (cf. Gal 2, 9), se ha dado en Jerusalén (y en el resto del cristianismo) una profunda transformación, como evocaremos destacando algunas referencias fundamentales.

En ese momento del concilio sigue estando Pedro, aunque no se le cita ya como el primero y a su lado sigue estando Juan Zebedeo, que después desaparece de la memoria de la Iglesia (Gal 1, 9; cf. Hech 15, 13), a no ser que le vinculemos con el Discípulo Amado de Juan).

Como autoridad fundamental emerge Santiago, pero no el Zebedeo ajusticiado (Hch 12, 2), que era uno de los Doce, al lado de Pedro y de Juan, sino el hermano de Señor. Frente a Santiago aparece Pablo, que se presenta a sí mismo en Gal 2, 1-10, como inspirador de esta reunión (o de otra muy semejante) .    

Parece que termina así el proyecto primero, vinculado a Pedro y a la Doce, y en su lugar destacan, por un lado, Pedro y Juan, por otro está Pablo y finalmente, de un modo especial, está Santiago, el hermano del Señor. Ellos aparecen como representantes e impulsores básicos del proyecto de Jesús, sin que se cite ya a las mujeres, ni al resto de los Doce, ni a los galileos.

 Como sucede en muchos casos, los portadores del primer proyecto, los protagonistas del principio, desaparecen, no por fracaso, sino porque han cumplido su misión carismática. Han iluminado por un tiempo la vida de la Iglesia, pero después deja paso a nuevos protagonistas, que suelen ser menos carismáticos. Éstos son los datos básicos de ese momento[2]. 

Queda Pedro… en camino, coo Pablo

Tuvo que salir de Jerusalén en torno al año 41, porque no formaba parte del grupo de Santiago el hermano del Señor, sino que estaba más vinculado a Santiago Zebedeo a quien mataron (Hech 12, 1-2) y porque su forma de entender el proyecto de Jesús resultaba peligrosa para cierto judaísmo saduceo (cf. Hch 12, 1-18). Tuvo que salir, pero mantuvo el recuerdo de Jesús y promovió el crecimiento de las iglesias del entorno de Judea, garantizando con su presencia el valor de los nuevos caminos cristianos, en una línea cercana a los helenistas. Ya en un tiempo anterior pudo haber viajado entre Jerusalén y Galilea, promoviendo la memoria de Jesus en los dos lugares fundantes del movimiento cristiano. Ahora tiene que dejar Jerusalén, al menos por un tiempo. ¿Dónde ha ido?

El libro de los Hechos dice simplemente que fue «a otro lugar» (12, 17), que podría relacionarse con su misión en las ciudades de la costa de Palestina (a la que alude Hch 9-11), pues su presencia en Antioquía parece posterior (cf. Gal 2, 11). Posiblemente ha seguido relacionado a Galilea, pues allí se ha mantenido el recuerdo de su casa de Cafarnaum, que puede evocar su misión postpascual en el entorno del lago donde Jesús había realizado su misión (cf. Mc 1, 29). De todas maneras, es posible que tras la muerte de Agripa (el 44 d.C.) Pedro haya podido volver a Jerusalén, aunque ya no sea la figura dominante de la comunidad, presidida de hecho por Santiago, el hermano del Señor.

Resulta muy significativa su vinculación a Juan Zebedeo, con quien aparece vinculado como “una de las columnas” de la Iglesia, en un triunvirato formado por Santiago, Pedro y Juan (el año 49 d.C., en el Concilio). Después de ese año a Pedro le encontramos en Antioquía (cf. Gal 2, 11-14); de Juan ya no sabemos nada.

Emerge Pablo desde Antioquía,

 iniciando allí (como profeta y delegado de esa Iglesia, en compañía Bernabé: cf. Hch 13, 1-3) una misión abierta a los gentiles, desligada de la Ley nacional del judaísmo. En este momento, él actúa como «apóstol» de la Iglesia de Antioquía, que así aparece como centro de la nueva misión helenista cristiana, que se abre desde Siria hacia Chipre y el sur de Asia Menor (Panfilia, Psidia y Licaonia). Como hemos visto en el capítulo anterior, doscientos años antes (hacia el 175 a.C.), la ciudad de Antioquía, metrópoli helenista del rey Antíoco de Siria, quiso transformar el status social y religioso de Jerusalén, haciendo que los judíos de la capital se volvieran «antioquenos», disolviendo así su novedad israelita en la universalidad del helenismo.

La vieja Jerusalén había resistido al embate de Antioquía (del rey Antíoco) y ahora, tras doscientos años, unos judíos mesiánico venidos de Jerusalén descubren y despliegan en Antioquía su novedad religiosa, llamándose (o dejándose llamar) por ver primera «cristianos» (cf. Hch 11, 26). Así comienza, desde la metrópoli de la Alta Siria, por medio de Pablo y Bernabé (y de otros misiones cuyo nombre ignoramos), la gran misión a los gentiles, que participan, por Jesús, de las promesas y esperanzas del judaísmo cristiano sin tener que circuncidarse, es decir, sin formar parte del judaísmo nacional (cf. Hch 13-14).

3. Santiago crea su iglesia en Jerusalén.

El hermano del Señor pudo haber tenido su propia teología (su visión del judaísmo) antes de la muerte de Jesús, de quien se distinguió por talante y teología. Pero en un momento dado, tras la muerte de Jesús, le ha «visto» (1 Cor 15, 7), reinterpretando de esa forma no sólo su propia teología, sino la de su hermano, desde la perspectiva de la santidad de Jerusalén, donde ha instalado su iglesia, como representante de un judaísmo mesiánico, de carácter sagrado que, por ahora, no parece peligroso para los sacerdotes del templo. En eso se distingue del otro Santiago, el Zebedeo, a quien el rey mandó matar como a peligroso, y también de Pedro.

Da la impresión de que Santiago interpreta a Jesús, su hermano, como un Mesías básicamente judío e instaura su Iglesia a modo de comunidad mesiánica de «pobres», cumplidores de una Ley más rigurosa, de una justicia que es mayor que la justicia de los escribas y fariseos, como ratifica de manera programática Mt 5, 20, que recoge esta visión eclesial de Santiago y de su grupo. Pablo se opondrá al deseo de aquellos que quieran «exportar» esa Iglesia de Santiago e imponer su judeo-cristianismo en comunidades de origen pagano, pero nunca negará la autoridad de Santiago, ni el valor de su visión eclesial, que ha quedado en parte recogida en el evangelio de Mateo.

Seguimos teniendo, por tanto, dos «iglesias claras», una de Santiago y otra de los helenistas de Pablo, con un espacio más difuso en el que pueden encontrarse otros grupos, más vinculados a Pedro (y quizá a los galileos). Surgen así Iglesias distintas y hasta opuestas, pero no contradictorias. Son comunidades “completas” (capaces de anunciar y preparar la venida de Jesús, a quien todos esperan), pero desde una perspectiva posterior falta en todas ellas algo que hoy nos parece esencial: una visión de conjunto de Jesús, unas narraciones fundadores (que se desarrollarán después en los evangelios). Esas iglesias tienen un mensaje de Jesús y esperan su vuelta, pero les falta (no han necesitado) un «evangelio», es decir, una visión unitaria de lo que ha sido la vida y tarea de Jesús.

En principio del 49/50 hemos citado el llamado «concilio de Jerusalén»,  del que se conservan dos versiones (la de Pablo en Gal 2 y la de Hch 15), con perspectivas distintas. La causa directa de la disputa entre los líderes (y las iglesias que ellos representan) no es la figura de Jesús, sino la forma de entender su movimiento, en relación con las leyes «nacionales» del judaísmo, que habían sido ya causa de disputa y guerra en el tiempo de los macabeos (circuncisión, normas de comida y de pureza familiar). El problema no es Jesús, sino la forma en que su mensaje y su vida se inscribir en el contexto del judaísmo nacional, pero haciendo posible una misión universal. Esta división de las iglesias no es tampoco un problema entre judíos más centrados en sí mismos (los de Santiago, hermano del Señor) y otros más abiertos a los gentiles (los de Pablo), sino entre formas distintas de entender el judaísmo y la novedad de Jesús.

Todos los primeros «líderes cristianos» eran judíos y aceptaban las tradiciones fundantes de Israel. Pero unos y otros (y en especial Pablo y Santiago) entendían de formas distintas la relación entre el movimiento de Jesús y las normas de convivencia del judaísmo nacional. (a) Algunos, de la línea de Santiago, querían que todos los cristianos procedentes del paganismo se circuncidaran, para hacerse así plenamente judíos y cristianos. (b) Pablo, en cambio, defendía la «libertad» e independencia de los cristianos procedentes del paganismo, que podían y debían ser plenamente cristianos (de Jesús, judíos mesiánicos en el sentido profundo) sin circuncidarse, ni hacerse judíos nacionales. (c) En medio va emergiendo la figura de Pedro, que puede aparecer como portador de una función mediadora (como supondrá Hch 15; cf. caps. 11 y 13).

Tras el concilio: Años 50– 90 d.C. Consolidación. Los primeros cristianos

Los cuarenta años que siguieron al «concilio», pueden definirse como tiempo de despliegue del primer «cristianismo», no sólo en Antioquía (cf. Hch 11, 26), sino en otros lugares de la tierra del Israel y del Imperio de Roma. Fueron años de pactos y crecimientos, en los que se configuran y definen las tres grandes tendencias eclesiales que, simbólicamente, hemos relacionado con Santiago, Pedro y Pablo.

Santiago siguió presidiendo la iglesia de Jerusalén, en un intento de vincular el mensaje de Jesús con la tradición nacional del judaísmo, manteniendo su comunión con Pedro y Pablo. Por su parte, Pablo realizó su misión a los gentiles y escribió sus cartas, que servirán de orientación para todo el cristianismo posterior.

Pedro, en fin, va trazando un camino en el que pueden vincularse Pablo y Santiago. Pero esa situación acabó, pues, tras un tiempo, murieron los líderes (en torno al 62-64 d.C.) y poco más tarde cayó la ciudad de Jerusalén (70 d.C.) en manos de los soldados romanos, que destruyeron su templo, de manera que a partir de entonces se configuran las líneas eclesiales, sin tener una referencia central (sin Jerusalén) ni unos líderes reconocidos.

De esa forma, tras el año 70 d.C., comienza una etapa nueva, marcada por el deseo de recuperar los orígenes y de reinterpretar el pasado, una etapa que, simbólicamente, he querido simbolizar, al fin de este libro, con dos textos que serán fundamentales (normativos) para la tradición de las iglesias posteriores.

(a) Por un lado, Mateo recupera desde la autoridad de Pedro la tradición de la iglesia judeo-cristiana de Santiago, para formular una misión universal del cristianismo desde Galilea (no desde Jerusalén).

(b) Por otro lado, Lucas escribe la «historia de los primeros cristianos», recuperando desde el pasado las figuras de Pedro y de Santiago, pero destacando la autoridad de Pablo, en Roma. Éstos son algunos de los momentos y acontecimientos más destacados de esos años:

Años 50-64 d.C. Tiempo de líderes varones vivos..  

e consolida y culmina la función de los líderes (Santiago, Pablo, Pedro), que definen y marcan el final de la primera generación cristiana (que puede extenderse del 30 al 60 d.C.). Ciertamente, ellos no fueron los únicos portadores del mensaje de Jesús (lo hacen también los galileos y las mujeres y otros como Apolo alejandrino: cf. Hch 18, 24), pero son muy significativos y en este momento desarrollan una tarea básica para la iglesia posterior.

(a) Santiago se consolida en Jerusalén y desde allí es capaz de enviar emisarios para retocar o culminar la misión de Pablo (creando conflictos que aparecen evocados en la correspondencia paulina).

 (b) Pablo realiza su misión en Asia Menor y Grecia, creando iglesias de origen pagano y escribiendo una serie de cartas esenciales para entender el cristianismo. (c) Pedro (a quien Pablo sigue reconociendo como autoridad cristiana: cf. 1 Cor 1, 12) ejerce una función mediadora, que ha quedado recogida de un modo especial en el evangelio de Mateo.

En torno al año 58-59 d.C., acabada su misión de oriente, queriendo llegar después al otro extremo del mundo conocido (España), Pablo sube a Jerusalén donde encuentra a Santiago, como dirigente de la iglesia (cf. Hch 20-26). No sabemos dónde está Juan Zebedeo, quizá ha sido martirizado como su hermano Santiago el Mayor lo había sido uno años atrás (así parece suponerlo Mc 10, 35-45). Tampoco sabemos dónde se halla Pedro, aunque es probable que esté vinculado a la iglesia de Antioquía (de donde parece que ha viajado luego a Roma). El encuentro de Pablo con algunos dirigentes de la iglesia de Jerusalén puede haber sido tenso, aunque no parece que él haya sido rechazado por Santiago. Perseguido por algunos judíos (¿judeocristianos?) extremistas, Pablo apela a Roma donde le llevan prisionero.

En torno al año 62-64 d.C., mueren los tres líderes,

al parecer, ajusticiados: Santiago es condenado por el Sumo Sacerdote de Jerusalén; Pablo y Pedro parecer haber muerto al mismo tiempo en Roma, donde han vuelto a encontrarse sus caminos. Con ellos acaba la etapa fundante de la iglesia, tiempo de pactos básicos con el judaísmo (Santiago), de apertura universal (Pablo) y de mediaciones, que parecen representadas por Pedro. Sólo entonces, una vez muertos los líderes, se puede hablar de una maduración o estabilización de las iglesias. Comienza así la segunda generación de los cristianos (60–90 d.C.)

2. Años 65-70. Conflicto en Israel, destrucción del templo. La guerra judía, con la destrucción final del templo, constituye un acontecimiento fundamental para la visión de las iglesias que, de una forma u otra, habían estado estrechamente vinculadas con el mensaje judío del Reino de Dios (entendido siempre, de algún modo, en perspectiva israelita) y con lo que había significado y significaba Jerusalén. Hasta ese momento, las iglesias podían sentirse integradas dentro del gran proyecto del judaísmo, tomando como referencia la ciudad sagrada donde Jesús había subido a proclamar el Reino y donde muchos decían que tenía que volver. Pero después todo cambió. La muerte de los líderes coincidió básicamente con el final del viejo equilibrio político del judaísmo dentro del Imperio. Poco después llegará la caída de Jerusalén, que significará un cambio radical, no sólo para el judaísmo sagrado de los sacerdotes (que pierden su templo: año 70), sino para los cristianos que tendrán que replantear sus relaciones con la matriz judía (y apocalíptica), en el sentido tradicional del término.

La configuración de las Iglesias había quedado de algún modo preparada en los durísimos años anteriores (del 50 al 60 d.C.), en los que se fue haciendo inviable el proyecto de convivencia nacional pacífica de los judíos nacionalistas con Roma. Fueron años de gran tensión apocalíptica, marcada por el surgimiento de aquellos que aparecen en los evangelios como «falsos cristos y falsos profetas» (cf. Mc 13, 22 par), distintos de Jesús, a quien los cristianos entienden como único y auténtico Cristo. Fueron años de identidades escatológicas, de esperanzas de transformación inmediata, años en los que se puede aguardar de inmediato la venida de Cristo, no sólo en la tierra de Israel (cf. Mc 13), sino en la misión helenista (cf. 1 Tes 4)[3]. Pero después, con la muerte de los líderes y la caída de Jerusalén todo eso cambiará de un modo intenso.

3. Años 70-90 d.C. Sucesores de los líderes. Evangelios sinópticos, cartas postpaulinas (Col y Efesios).

Como he dicho, ellos desaparecen casi al mismo tiempo, pero su recuerdo no sólo permanece (con el de Jesús), sino que se afianza y configura, en un proceso que continuará tras el 90 d.C. En ese sentido, podemos decir que el cristianismo no es sólo la memoria de Jesús, sino también la de aquellos que han dirigido su movimiento.

En esa línea, la pervivencia más clara es la de Pablo, en cuyo nombre se escriben, ya en este tiempo, las dos cartas de la cautividad (Colosenses y Efesios; las pastorales son posteriores). También parece clara la pervivencia de Pedro en la primera carta que lleva su nombre, escrita probablemente al final de este período, en torno al 90 d.C. (2 Ped es muy posterior y hablaremos de ella en el siguiente libro). Finalmente, la memoria de Santiago se ha mantenido y expandido en diversas líneas, no sólo en la carta que lleva su nombre (Sant), sino en escritos de tendencia gnóstica, de los que trataremos en el siguiente libro.

 Otra tarea eclesial muy importante en estos años ha sido la fijación de la «biografía mesiánica» de Jesús, tal como aparece en los sinópticos. Todo nos permite afirmar que antes no había podido escribirse una «biografía» que fuera aceptada por todos los grupos cristianos, pues las perspectivas eran muy distintas y, además, bastaba el kerigma básico (que aparece en la misión de Pablo); bastaba también, quizá, una reinterpretación mesiánica de la Ley (que podía hallarse en el fondo de la Iglesia de Santiago, tal como muestran quizá algunos textos de Mateo).

Más que la biografía mesiánica de Jesús, había interesado su figura como Mesías apocalíptico, cuya «parusía» se esperaba de inmediato. Por otra parte, entre las comunidades de Galilea (y quizá también en las de Siria e incluso en Jerusalén) podía haber circulado ya el documento Q, en alguna de sus versiones más antiguas (quizá no escritas), con su vinculación de elementos apocalípticos y sapienciales. Pero el Q no era biografía de Jesús, ni podía entenderse como libro fundante de una iglesia, en el sentido posterior de la palabra. Pues bien, ahora, tras la muerte de los líderes y el distanciamiento de las iglesias respecto al tiempo de Jesús, al final de la segunda generación cristiana, se escribirán los evangelios sinópticos como testimonio básico de identidad y de la misma historia de las iglesias. En ese fondo quiero destacar la importancia de Marcos, para desembocar en las dos grandes interpretaciones evangélicas de esta historia de los primeros cristianos, la de Mateo y la de Lucas[4].

Es aquí, en torno al año 90 d.C., donde acabará la historia de Los primeros cristianos, que no es una, sino varias historias unidas, que pueden culminar de formas distintas: unos piensan que la Iglesia de Jesús debe abrirse al mundo entero desde Galilea, sin pasar por Roma (Marcos y Mateo); otros piensan que ella debe abrirse al mundo entero desde Roma (Lucas).

NOTAS

[1] En este contexto resultan muy significativas dos ausencias: (1) Pablo no habla de los Doce, a los que aluden en 1 Cor 15, 5, lo que supone que no existían ya en Jerusalén como grupo organizado o que no eran importantes. (2) Tampoco habla de las mujeres, ni del testimonio posible de la tumba vacía (ni de los cristianos de Galilea, una zona por donde pudo haber pasado, en el camino de Damasco a Jerusalén).

[2] En general, tras la primera frustración, suelen llegar las imposiciones y las dictaduras, de manera que los primeros líderes desaparecen del todo. En nuestro caso eso sólo fue cierto a medias, porque cumplida su primera función, Pedro seguirá siendo importante y tendrá una nueva función en el camino de la Iglesia. Ciertamente, tuvieron que acabar y acabaron los Doce, como grupo simbólico, pero no desaparece Pedro, sino que queda y cumplirá una función importante, con los dos nuevos líderes.

[3] Entre los años 50 al 58, Pablo había esperado que Cristo vendría muy pronto, antes que él muriera. Pero a Pablo le mataron y su esperanza no se cumplió. En esos mismos años, y en los inmediatamente posteriores (del 55 al 70), miles y miles de judíos esperaron la llegada del Mesías de Dios y su juicio, luchando contra Roma. Pero ese Mesías no llegó y lo que vino fue, en cambio, la muerte para muchos de esos judíos. En ese contexto de posible fracaso apocalíptico (que los judíos nacionales y los cristianos vivieron de formas distintas) empezaron a trazarse las grandes líneas de lo que serán después el judaísmo rabínico y el cristianismo.

[4]El evangelio Mateo (donde desemboca la tradición de Mc/Q) asume ciertos elementos paulinos (recibidos sobre todo a través de Marcos), para vincularlos con los recuerdos de Galilea (recibidos tanto a través del Q como de Marcos), pero recoge y transmite también para la Gran Iglesia (que surgirá después) un número considerable de aportaciones de la comunidad de Santiago. En ese sentido, Mateo es el evangelio más judeo-cristiano, pero no culmina ya en Jerusalén (donde los de Santiago habrían debido quedar hasta el final, esperando la vuelta del Mesías), sino en Galilea, para expandir desde allí el camino de la Iglesia a todas las gentes, a partir de la enseñanza y los signos/sacramentos de Jesús, no desde la ley del judaísmo nacional (cf. Mt 28, 16-20).

La obra de Lucas (Lc-Hech) asume los mismos elementos galileos de Mc y del Q, pero los reinterpreta desde la visión universal de Pablo y de su camino misionero que ha culminado en Roma. Por eso, la trayectoria de Lucas no puede acabar en Galilea (para ir desde allí al mundo entero, como quiere Mateo), ni tampoco en Jerusalén (como habría querido Santiago), sino en Roma (con Pablo anunciando allí el evangelio: cf. Hch 28). En ese sentido, desde una perspectiva histórica, Lucas-Hechos ha podido recuperar muchos elementos de la iglesia de Jerusalén, pero sabiendo que ellos forman parte del pasado. En ese momento, hacia el año 90 d.C., iglesia ha de extenderse desde Roma, por medio de Pablo, a todo el mundo conocido

G. de Petro, presidente de Colombia dice: Jesús tuvo relaciones con Magdalena. El tema no es si las tuvo, sino cómo, pues de de las “relaciones” de Jesús y Magdalena ha nacido el Cristianismo

El tema ha causado revuelo en Colombia, no sé de dónde ha sacado de Petro, Presidente de Colombia, esa teoría, pero merece una reflexión-

1. El tema de las relaciones entre un “macho” y una “hembra” pertenece a la esencia de los animales superiores del día 6 de Gen 1 entre los que se pueden contar monos caballos y toros. No sé si De Petro se refiere a estas.

2. En la segunda mitad del día 6, según la Biblia, Dios creó a los seres humanos Pero ellos, surgiendo en un plano de relaciones sexuales de tipo biológico, estrictamente hablando, no nacen de ellas, sino de unas relaciones distintas, situadas en el nivel de del aliento de vida de Dios (Gen 2, 7) y de la palabra compartida, un tema que atraviesa toda la desde Gen 1-3 hasta Hn 1, 12-14.

3. De estas relaciones de Aliento/Espíritu/Palabra entre Jesús y Magdalena nació la iglesia, como sabe cualquiera que lee algo la Biblia. No sé si D Petro sabe esto, pero en Colombia, su tierra, hay buenas facultades de teología, y podrá aprenderlo si quiere.

4. En este contexto es mucho más importante el tema de “relación de familia” que Jesús quiso instituir, conforme a los relatos del NT. Cualquier lector normal de la Biblia sabe que los familiares de Jesús se opusieron a la forma en que él quiso establecer una familia con Magdalena y otros compañeros, tema del que hoy voy a tratar, en las reflexiones que siguen.

5. En una próxima postal, mañana o pasado trataré del tema clave que está en el fondo de las preocupaciones de De Petro: Qué tipo de relaciones de Jesús y Magdalena fueron causa o medio para el surgimiento de la iglesia.

Radicalismo de amor, nuevo tipo de familia

        No fue patriarca-progenitor (en la línea de Adán, Abraham o los doce padres de las tribus), con hijos carnales/tribales de nueva familia, para crear así una nueva familia “califal” frente a las otras, sino hermano y amigo universal, abriendo espacio de amor y encuentro personal con y para los rechazados del sistema.  No fue garante del orden establecido, ni profeta elitista, sino mensajero de un Reino que debía empezar por los excluidos del sistema, en comunión de vida, desde el margen de la sociedad, iniciando, con los carentes de familia y tierra, un proyecto de comunicación con otros, en amor mutuo (Mc 10, 30-32).  

El radicalismo ético de la tradición sinóptica era un radicalismo itinerante que podía practicarse únicamente en condiciones extremas y marginales.

Sólo aquel que se había desligado de los lazos cotidianos con el mundo; aquel que había abandonado hogar y tierras, mujer e hijos; aquel que había dejado que los muertos enterraran a los muertos y que tomaba como ejemplo los lirios y los pájaros, podía practicar y trasmitir con credibilidad ese ethos…[1] 

 Su amor a los hombres no es negación, sino intensificación  del deseo y comunión de vida, esto es, de encuentro y gozo creador/sanador, de palabra y obra, entre personas, en una línea que culmina en la comida-palabra (en una línea eucarística). De esa forma, en comunión con hombres y mujeres de su entorno, prostitutas, impuros y eunucos, oponiéndose a otros “valores” de excelencia y exclusivismo de una parte de la sociedad, Jesús pudo ser principio y signo de esperanza mesiánica y familia del Reino, sabiendo que en esa familia los primeros son los niños y pobres, carentes de familia (cf. Mc 9, 33-37; 10, 13-16; Lc 6, 20). 

          Su proyecto marcó así el comienzo de una transmutación de la familia, sin patriarcas varones que dominaran sobre el resto de la comunidad. Eso significa que fue célibe por proyecto de vida, en una línea de apertura más amplia al amor, esto es, a un tipo de amor múltiple y “provocador” a los enfermos, posesos, pobres, oprimidos y excluidos de su entorno. No creó una “religión” en sentido actual de sacralidad grupal de elegidos, sino un movimiento de renovación, es decir, de recreación de amor de la familia, desde los estratos amenazados de la sociedad, entre los pobres y excluidos, partiendo de la capacidad más honda de amor y palabra que transforma (eleva, vincula, cura) a las personas, de manera mística

No quiso fortalecer el orden imperante (con sacerdotes/rabinos judíos y soldados imperiales de Roma), sino descubrir, iniciar y promover una comunidad de amor en apertura a todos, hombres y mujeres, en acogida, afecto y respeto. Inició caminos, aunque no los estructuró en forma legal, formó “exorcistas”, sanadores, hombres y mujeres, de nuevas familias. No fue padre superior, con dominio sobre el resto de la casa, no fue marido poderoso, en sentido patriarcal, sino hermano y amigo de todos. No fue esposo mejor que los de su entorno para instaurar muevas formas de relación jerárquica, sino persona (ser humano) para los demás, suscitando y animando un grupo inclusivo y abierto, de varones y mujeres, ancianos y niños, en el que había lugar para personas de tendencias afectivas distintas, incluidos eunucos, a quienes quiso potenciar en amor. En esa línea podemos presentarle como “varón” ejemplar, que fue suscitando experiencias, curaciones y caminos personales de amor.

‒ No mandó a los suyos que se casaran y tuvieran hijos, conforme al mandato de Gen 2-, sino que dijo a todos que se amaran y acogieran unos a otros, empezando por los enfermos pobres, y buscaran la forma de hacerlo, en apertura a los rechazados del sistema. No aceptó las tradiciones dominantes que exigían que tanto varones como mujeres asumieran el matrimonio, para ser así fieles al mandato de la creación que decía: ¡Creced, multiplicaos…! (Gen 1, 28). Ciertamente, no negó ese mandato, y fue a lo largo de su vida amigo y protector (educador) de niños, pero no puso ese mandato en el centro de su mensaje, como hacían otras tradiciones. 

A su juicio, más (=antes) que casarse y tener hijos, él quiso que pudieran vivir todos los hombres y mujeres (casados o no), crecer y vivir todos los niños del mundo), para quienes buscó espacios y caminos de solidaridad personal y de acogida a los pobres y excluidos, esperando así la llegada del Reino, en amor, salud y libertad. Su opción fundamental fue la familia de Dios, abierta a todos los hombres y mujeres, no un tipo de pequeña familia al servicio de sí misma y de sus hijos.

‒ Fue persona de trabajo, artesano (tekton), pero no propuso ni inició una forma deredención laboral. Al contrario, en un momento dado, abandonó su oficio y vida laboral, para compartir la visión de penitencia y juicio del Bautista, y después para crear su propio movimiento de Reino, al servicio de la comunión desde los rechazados o marginados de la “buena” sociedad establecida, pero abiertos al amor. En aquel momento, a su juicio, la prioridad no era crear una comunidad de trabajadores, empeñados en sostener a su familia, sino de iniciar y animar un movimiento de solidaridad recreadora, desde los más pobres, en gesto de amor abierto hacia varones y mujeres, aceptando cada uno su condición personal y afectiva, para amar a los otros y crear comunidades (nuevas familias) abierta a los hombres y mujeres del entorno.

 ‒ Su movimiento surgió en un contexto de desintegración familiar. Los nuevos impulsos sociales y laborales habían destruido un tejido secular de “casas estables”, entendidas como unidad afectiva y laboral, en torno a un padre de familia, con mujer/mujeres e hijos a su servicio, bajo su cuidado. En consecuencia, una parte considerable de la población, es decir, de los varones (sin trabajo estable, ni heredad: casa/tierra) y, más todavía de las mujeres tenían dificultad para fundar una familia en sentido antiguo. Pues bien, en ese contexto él quiso poner en marcha un tipo de familia que rompiera el orden patriarcal, para abrirse en claves de solidaridad y comunión desde los antes excluidos. Eso no implicaba ningún tipo de debilidad, sino más bien de protesta creadora y de sanación, de transformación al servicio de la vida.

Su celibato fue expresión y principio de transformación y curación para el amor. En aquel contexto (Galilea), ser célibe (¡y más aún eunuco!), como dicen algunos, no era un signo de superioridad, sino de carencia, una debilidad o maldición (iba contra el mandato: ¡creced, multiplicaos!: Gen 1, 28). Pero Jesús convirtió esa debilidad y carencia en fortaleza superior y en abundancia, al servicio de la vida, en una forma de expresar la felicidad de Reino y de solidarizarse con los más pobres, abriendo para ellos una esperanza nueva de familia.

De esa forma rechazó una norma que ponía el matrimonio al servicio de la buena “descendencia” (para que no se borrara el nombre de su casa: cf. Dt 24, 5-6). Fue varón, pero no patriarca dominante, tanto en un contexto judío, como griego o romano, pues su celibato  le vinculó con personas sexual y familiarmente marginadas, superando los estereotipos de una sociedad estamental, que se fundaban en la visión de Dios como gran Padre de familia. De esa forma superó los modelos habituales de dominio de los varones sobre las mujeres, para presentarse como hermano de todos, en un gesto de igualdad solidaria,desde los más pobres, no por debilidad, sino por afirmación de vida superior, por desbordamiento de creatividad humana.

Celibato escandaloso. Sus familiares quisieron casarle

          Así entendido, el celibato de Jesús fue un gesto de protesta, como indica Mc 3, 20-21.31-35) un pasaje de durísima disputa de familia que consta de introducción con un espacio propio (oikos o casa: 3, 20), y dos escenas, una intercalada en otra. Al principio y fin está la familia (Mc 3, 21.31-35), en el centro la nación, representado por los escribas (3, 22-30).

-- Introducción: casa-iglesia (Mc 3, 20). Jesús está en su “casa” (no en su casa familiar, con mujer e hijos) sino en su casa de comunidad, rodeado por el pueblo (okhlos) que le busca (3, 20) empezando por la muchedumbre de la orilla del mar (poly plethos: 3, 7-8). Todo lo que sigue se refiere a esta casa donde él se instala con los suyos, a pesar de la condena de unos (escribas) y el intento de rapto de otros (familiares). En ese contexto define Jesús su familia como corro de personas que cumplen con él la voluntad de Dios (cf. 3, 34-35) .

-- En los extremos de la escena (Mc 3, 21.31-35) están los familiares (madre y hermanos, no padre) que le toman por loco y pretenden sacarle de esa casa de comunidad escandalosa (de grupo mezclado), que no es buena para él, que no responde a la tradición de Israel, para llevarle a unacasa suya propio, la casa de un buen matrimonio al estilo israelita (de marido y mujer con hijos). Los “familiares” de Jesús se sienten postergados (rechazados) por un Jesús transgresor, que ha roto las tradiciones de Israel, y se creen con derecho para imponerle su criterio de familia, sacándole y de esta familia grupal (escandalosa) y llevándole a Nazaret, donde tendría que estar con su pequeña familia tradicional. Todo nos lleva a pensar que en esta escena de Mc 3, en la que sus familiares (con la madre) quieren que abandone su familia ·escandalosa de Cafarnaúm y vuelva a Nazaret para establecer allí una familia tradicionalde marido y mujer con hijos, dentro de una sociedad estamental como la del judaísmo, hay un recuerdo pre-pascual (un recuerdo de la vida de Jesús, de su celibato histórico), aunque el texto ha podido ser recreado después, tras la pascua.  

-- En el centro queda la acusación de los escribas (Mc 3, 22-30), representantes del judaísmo de ley y templo controlado por Jerusalén (de donde bajan: 3, 22). Creen que Jesús ha roto el orden de la casa de Israel y le acusan (a él y a los suyos), diciendo que su acción y grupo nace de Satán, porque abre la familia, creando una comunidad mestiza, fundada en relaciones de palabra y amor personal, no de pura carne (relación de matrimonio formal) y sange (genealogía) . Asumen así el reto de Jesús (que había curado en la sinagoga al hombre con espíritu impuro: 1, 23), llamándole poseso (3, 22.30); pero Jesús responde acusando a sus acusadores de pecar contra el Espíritu Santo.

Marcos ha vinculado el rechazo de los familiares (extremos del texto) y la condena de los escribas (centro), insistiendo quizá más en la acusación de los familiares que quieren llevar a Jesús, para que se case como (entre) ellos, con lazos de carne, sangre y ley,  pero no pueden condenarle sólo ellos y por eso vinculan su gesto al de los escribas que vienen de Jerusalén (3, 22-30), con los que se unen, y acusan a Jesús de estar poseído por Belcebú. Conforme a la visión de Marcos, en la raíz de la acusación de estos familiares de Jesús se esconde el judaísmo (no mesiánico) de los escribas de Jerusalén, de forma que su texto nos sitúa ante una disputa a tres bandas entre cristianos de la comunidad de Marcos, familiares judeo-cristianos de Jesús y judíos nacionales con escribas de Jerusalén.

         Aquí insisto en laintención de los parientes (para’autou), que piensan tener autoridad sobre Jesús, diciendo que está loco, pues “rompe” el orden de familia, no se casa ni se integra según lay en una familia de sangre (genealogía) y de carne (generación).Entendido así, este texto del celibato grupal, escandaloso, de Jesús (que va en contra del orden familiar de su entorno judío ha sido integrado por el evangelio de Marcos en el contexto de la ruptura más extensa de Jesús con el conjunto del pueblo de Israel.  Marcos vincula así el celibato grupal (escandaloso) de Jesús, que rompe su vinculación con la familia de Nazaret  con su forma de romper la integración legal con la gran familia del judaísmo de Jerusalén, tal como lo empieza a entender el fariseísmo.

        A través de su celibato grupal escandaloso, Jesús se ha separado de sus familiares (es Jesús quien se separa de ellos y no a la inversa, de manera que ellos, en consecuencia, no creen en él no pueden aceptar su mensaje y camino, como dice el evangelio de Juan). Esta ruptura familiar de Jesús va unida a su ruptura israelita. En ese sentido se puede afirmar que sus familiares le excluyen de su familia (porque Jesús se ha excluído de ella), y que los escribas de Jerusalén le excluyen del judaísmo legal, porque ha sido él quien se ha excluido, separado de la ley de Israel.

        Sea como fuere, a Jesús quieren “prenderle” sus propios familiares. Quieren que abandone su pretensión (su casa abierta a los impuros, su familia no tradicional), Por eso quieren agarrarle a la fuerza (kratêsai: 3, 21), a fin de que abandone su nuevo estilo de vida, es decir, que se mantenga fiel a su antigua de familia. De esa forma se ponen de parte de los escribas de Jerusalén, representantes de la ley nacional israelita (Mc 3, 22-30) que acusan a Jesús diciendo: Tiene a Belzebú y con el poder de Belzebu, Príncipe de los demonios, expulsa a los demonios.  

        Eso significa que los dos grupos de antagonistas de Jesús se vinculan (a) Por un lado se alzaba el pueblo legal (la gran nación israelita), cuyos representantes (escribas de Jerusalén) acusan a Jesús de endemoniado, porque está poniendo en riesgo la unidad sagrada de Israel, que ellos defienden. (b) Por otra parte estaban los parientes directos de Jesús, que quieren llevarle a su familia antigua y casarle, para que se someta da esa forma al orden de conjunto de Israel.

          Israel era una familia nacional (3, 22-30), un pueblo separado de los restantes pueblos. Los escribas defienden la sacralidad de Israel. Jesús, en cambio, afirma, con su mensaje y con sus exorcismos, que ese pueblo corre el riesgo de caer “endemoniado”, bajo espíritus perversos. Como los antiguos profetas (Isaías, Ezequiel…), él afirma que ha venido a liberar a Israel de sus demonios. Los escribas le acusan de poseso, él se defiende.

¿Cómo puede Satanás expulsar a Satanás?  Si un reino está dividido contra sí mismo, ese reino no puede subsistir.   Si una casa está dividida contra sí misma, esa casa no puede subsistir.  

Si Satanás se ha rebelado contra sí mismo y está dividido, no puede subsistir, sino que está llegando a su fin.  Nadie puede entrar en la casa del Fuerte y saquear su ajuar, si primero no ata al Fuerte; sólo entonces podrá saquear su casa.

En verdad os digo: todo se les perdonará a los hombres, los pecados y cualquier blasfemia que digan,  pero quien blasfeme contra el Espíritu Santo no tendrá perdón; será reo de pecado eterno. Pues decían: ¡tiene un espíritu impuro! (Mc 3, 223-30)

         Le acusan de expulsar demonios con ayuda de Belcebú, señor perverso, dueño malo de la casa del mundo, para destruir de esa manera el judaísmo (esto es, la casa israelita, el buen matrimonio del pueblo de Israel con Dios), diciendo que, bajo capa de piedad (ayuda a unos posesos matinales), Jesús está entregando al conjunto de Israel en manos del Diablo, rompiendo así la unidad de la casa especial israelita.  

          La fuerza sustentante de la nueva comunidad (iglesia) que Jesús está instituyendo con su proyecto mesiánico es el Espíritu y por eso aquellos que impiden y niegan su acción liberadora pecan contra el Espíritu Santo. Dura ha sido la acusación contra Jesús; durísima su respuesta: Rechazando la obra de Dios, los escribas se destruyen a sí mismos!Pues bien, poniéndose al servicio de los excluidos (posesos), Jesús demuestra una autoridad superior a la de los escribas de ley. No se trata de tener a los hombres sometidos por ley, sino de liberarles, por encima de la ley, para la transformación social, para la libertad del Reino.

         La ayuda que Jesús ofrece a los proscritos, su forma de acoger a los posesos, pecadores, publicanos, es el fundamento de la Iglesia, entendida como Casa de Dios, lugar de su presencia (en oposición a los escribas que elevan de hecho una casa del Diablo, expulsando y condenando a los enfermos, pecadores y posesos).

        Para actuar como actúa, liberando a los “posesos de aquella ley”, Jesús debe tener un poder más fuerte que fuerte que el de los escribas, más fuerte que el del diablo El tema no es de “ortodoxia” teórica, en línea de religiosidad separada de la vida, sino de vida y comunión entre los hombres y mujeres en línea de palabra y amor. Los escribas necesitan dominar sobre los hombres, para gobernar de esa manera sobre un tipo de “esclavos”. Jesús, en cambio, no quiere dominar a esclavos, sino liberarles.

 Los escribas acusan a Jesús diciendo que, que al abrir su comunión a los posesos, marginados, pecadores, él destruye la estructura del judaísmo legal, actuando de hecho como ministro de Satán. Pero, Jesús les responde y condena diciendo que son ellos (judíos nacionales) los que construyen una casa de Satán, el Diablo, es decir, de Belzebú mientras que él libera a marginados y enfermos, a pobres y endemoniados oprimidos por el Diablo, abriendo para ellos la puerta del Reino. 

 -- Espíritu Santo. Han acusado a Jesús de poseso, infiltrado de Satán, como muestra el comentario conclusivo: ¡Decían: tiene un Espíritu impuro! (3, 22. 30). Pues bien, hablando así, los escribas pecan contra el Espíritu Santo, rechazando la acción salvadora de Dios que llama, que convoca por Jesús a los posesos y pobres (3, 28-29).Al negarse a liberar a los posesos, los escribas y jueces de Israel se están condenando a sí mismos.

-- Jesús aparece en el centro de la discusión como Fuerte (iskhyros, cf. 3, 27), vencedor sobre Satán, en palabra que recuerda la escena del Bautismo (cf. Iskhyroteros: Mc 1, 7). Jesús no ha venido a repetir u organizar en clave de ley lo que ya existía, como deseaban los escribas (cf. 1, 22), sino a vencer a Satanás y construir sobre el mundo la nueva familia de Dios, con autoridad sobre los espíritus impuros, una familia en libertad, sin dominio de unos sobre otros, de varones sobre mujeres, de padres/patriarcas y maridos sobre el conjunto de la familia (cf. Mc 3, 21-28).  

Verdadera casa/familia de Jesús (3, 31-35).

         Los “familiares” vienen con la madre de Jesús, para “dominarle”, es decir, a exigirle que se mantenga fiel a la ley de familia (de casa, de domus) del judaísmo. Las dos familias(la del gran Israel con los escribas y la del pequeño Israel los parientes de Jesús) son inseparables, de manera que las dos rupturas son en el fondo la misma. (a) Por una parte, Jesús supera el orden nacional de Israel (representado por escribas. (b) Por otra parte, él va en contra del orden patriarcal de sus parientes. Por eso, si le han atacado y han querido condenarle los escribas, vendrán a atacarle y querrán condenarle (encerrarle y casarle) también sus parientes, para que no destruya la estructura de poder patriarcal de Israel (ni la la familia patriarcal de Nazaret)  La escena está perfectamente construida:

Al enterarse su familia, vinieron a llevárselo, pues decía que estaba fuera de sí…Y llegaron su madre y sus hermanos y, quedándose fuera, lo mandaron llamar.

La gente estaba sentada a su alrededor, y le dijeron: Tu madre y tus hermanos están fuera y te buscan.  Jesús respondiendo les dijo: ¿Quiénes son mi madre y mis hermanos? Y mirando en torno a los que estaban sentados a su alrededor, en corro, añadió: He aquí mi madre y mis hermanos.   Pues quien cumple la voluntad de Dios, ése es mi hermano, mi hermana y mi madre. (Mc 3,21. 31-35)

     Frente a la multitud que no dejaba a Jesús ni comer, se había elevado, como hemos visto, su antigua familia que quería prenderle, llevándose a casa, es decir, a la casa familiar de su madre y de sus hermanos, casándole en ella, conforme a la ley israelita (3, 21). Esta madre y hermanos quieren “casarle”, esto es, obligarle a construir su casa/familia en el contexto de la ley nacional israelita. Vienen pensando que tienen poder para ello.

   La estructura del texto muestra con claridad que estos “parientes” forman parte de la “nación israelita”, y así quieren que Jesús se someta a la ley social del conjunto de Israel y a la ley familiar de Nazaret, que abandone por tanto sus “exorcismos” (que deje de querer “convertir” a Israel..,), que deje a un lado sus intentos de transformación de de las familias de Nazaret, volviendo al esquema y modelo de familia de su casa anterior en Nazaret donde, según su familia, debería haberse instalado creado una buena familia de poder sobre el mundo, fortaleciendo la estructura familiar de su grupo, en oposición al orden más amplio de la estructura familiar de Roma.

   Eso significa que Jesús debe volver con sus parientes, aceptando la estructura “sagrada” de las casas de Israel. Los parientes vienen a exigir a Jesús se “case” como el resto de sus hermanos, sometiéndose a la ley precedente (sagrada) de la familia de Israel, convirtiéndose en un verdadero “padre de familia” con poder sobre el resto de los familiares, dentro de la estructura israelita, que no busque una familia distinta hecha de enfermos y posesos, de pecadores y marginados, que no intente crear nuevas formas de relación interhumana, formas que se fundan y se centran en la libertad y en la palabra de acogida a expulsados, impuros y endemoniados.

   Significativamente, los parientes vienen sin “padre”, porque el padre israelita de Jesús llamado “José” ha muerto (o no ejerce ya su función antigua) , y porque ello no pueden apelar a un “padre Dios nacional”. Éste es un pasaje central del mesianismo de Jesús. Su madre y sus hermanos vienen a “casarle”, llevarle a la casa/legal de Israel), para que proclame y funde desde ella su mesianismo. Pero Jesús rechaza el mesianismo que le proponen los “hermanos de familia”.

   Conforme al principio de la escena,  estos familiares habían querido llevar a Jesús a la fuerza (kratêsai), diciendo: ¡está loco! (3, 21). Ahora, al final de la escena (Mc 3, 31-35), después de haber presenciado la disputa de Jesús con los escribas (3, 22-30), en vez de renunciar y defender a su hermano, estos parientes de Jesús, que vab su madre, insisten. Parecen gozar de autoridad sobre Jesús; por eso envían a llamarle, (3, 31). No repiten en sentido externo la acusación de los escribas (¡tiene a Belzebú, está endemoniado!), pero la respaldan, afirmando exestê, está fuera de sí, en el doble sentido de la palabra: Es un loco personal (un perturbado) y un peligroso social (es un destructor de la familia). Entre la posesión demoníaca (escribas) y este tipo de locura familiar hay una relación estrecha. Por eso, Marcos ha asociado las razones de los escribas y de los familiares, presentando las dos condenas (de escribas y la parentela) como una única causa condena.

- Los escribas expulsan a Jesús de un tipo de Israel, pero no pueden condenarle a muerte (apedrearle), pues no hay en Israel una ley estricta y clara que lo ermita. En un contexto algo distinto, pero convergente, los sacerdotes de Jerusalén tendrán que acudir más adelante al poder romano de Pilatos para condenarle y ejecutarle (Mc 15 par).

- Los parientes de Jesús declaran que “está loco” y quieren llevarle a su casa, para que allí se case… y deje de buscar otro tipo de familia. Teóricamente podrían apelar, con el respaldo de la madre, a la “ley de castigo del hijo desobediente” (Dt 21, 18-21). Pero, en aquel contexto, parece que el cumplimiento “físico” de esa ley resultaba complejo… Lo único claro es que Jesús resiste y se independiza de su familia, la rechaza y crea una distinta, con los problemas que eso implica

             La gente avisa a Jesús: ¡Tu madre y hermanos están fuera y te buscan (Mc 3, 32). En la casa de la iglesia (cf. oikos: 3, 20.22) está Jesús con la gente sentada en torno a él (peri auton: Mc 3, 32.34), con aquellos a quienes ha llamado, que está met'autou (con él: 3, 14). Fuera (exô) permanecen los familiares (3, 31-32). No entran, no se sientan en corro, ni acogen los nuevos caminos del reino. Desde allí quieren que el mismo Jesús salga, obligándole por fuerza (kratêsai: 3, 21) a dejar la casa de su comunidad, para volver a su familia judeocristiana (cf. 6, 1-6).

             Con la autoridad de su pasado (sangre israelita) y del presente de su institución (ellos representan la iglesia judeocristiana de Santiago y José, con quienes la madre de Jesús parece vinculada en Mc 15, 40.47; 16, 1), estos hermanos de Jesús han venido a llevarle a la casa antigua. Por fidelidad a una familia más extensa y profunda de hermanos, Jesús ha tenido que romper con un tipo de buena familia intra-judía. Ése es el sentido de su amor de celibato. Al final de su camino en el mundo no   estarán sus hermanos de carne, defendiéndole y solidarizándose con él ante la cruz y en el entierro. Sólo unas mujeres amigas, con un discípulo amado, serán su familia. Con ellos comenzará la nueva historia de los hijos de Dios sobre la tierra, en camino de resurrección.

  

En la misa de este domingo se proclaman las bienaventuranzas de Jesús según Mateo 5. Vivo en un pequeñísimo pueblo “devoto” de Castilla, cerca de Salamanca. El párroco (de éste y de otros pueblos) celebrará pasado mañana  muy devotamente la eucaristía del domingo con cierta asistencia y proclamará un hermoso sermón sobre las bienaventuranzas de Jesús, pero en las dos calles de mi barrio   han desaparecido o se ocultan los signos cristianos. Nadie ha puesto un Cristo ante de su casa, mientras tres vecinos han plantado en su jardín tres rostros inmensos de Buda como signo de felicidad.

           No es que el tema me inquiete, pues no tengo nada contra Buda, sino todo lo contrario. Pero este nuevo signo del “dios” o religión de la felicidad me hace pensar y por eso quiero comparar la felicidad de Buda y de Cristo.

           

Buda, felicidad más allá del deseo

           Hubo un príncipe llamado Gautama Sakyamuni, que habitaba al norte de la India, bajo el Himalaya. No era un brahmán, contemplativo, experto religioso, sino un noble en busca de felicidad[1].

Conforme a la leyenda de su “iluminación”, él  encontró la luz suprema de la felicidadpor medio de un despojo que le fue llevando desde su palacio a las tierras de los hombres exteriores, con sus pueblos perdidos y sus mil caminos, de forma que así pudo ir descubriendo de un modo directo sus dolores. Buscaba en el mundo felicidad, pero sólo encontró duversos sufrimientos que pueden condensarse en tres más significativos:

‒ Primer dolor, la enfermedad. La guerra puede ser ocasional y, en principio, podría superarse a través de pactos y leyes de justicia. Lo que no se puede superar es todo tipo de malformaciones o de enfermedades que embisten contra el hombre, como el Covid 19, arrojándole en un lecho. Los seres humanos vivimos en riesgo de enfermedad constante, envueltos entre sufrimientos. Ciertamente, podemos acompañar a los enfermos e incluso sanarles por un tiempo, pero el riesgo de la enfermedad, externa o interna, es incurable.

‒ Segundo dolor, la vejez. Arjuna, en héroe de la Bagavad Gita, había quedado impresionado por la guerra, pero Buda descubrió que la violencia es anterior y más extensa, pues se encuentra vinculada a la constitución temporal del hombre con su propio deseo, a su forma de vivir, al paso del tiempo. Supo así que lo más hermoso (vivir muchos años) era en el fondo lo más doloroso (había que sufrir una vejez más extensa).

‒ Tercero y final, la muerte. No necesitó ir a la guerra para encontrar a los muertos, no fue a los campos de tortura, ni a los lugares donde unos son asesinados por otros. Supo que la muerte era lo más extendido, la dolencia y violencia suprema de la vida, aquella guerra con la que todos debemos inexorablemente enfrentarnos.

Esas tres malaventuranzas (enfermedad, vejez y muerte) hicieron que Gautama acudiera ante todo a los monjes para que le enseñaran felicidad, pero no se la enseñaron. Así fue siguiendo su camino, hasta que se puso a descansar junto a la higuera del río Ganges, en Benarés, donde le sobrevino la Luz (=fue alcanzado por ella),descubriendo la esencia de la felicidad, que es la esencia de la vida, con sus cuatro verdades universales:

1. En la base de esta vida no hay felicidad, todo es sufrimiento. El dolor no empieza con la guerra o la enfermedad, que divide y oprime a unos hombres más que a otros, sino que brota de la misma vida, porque es violento nacer y es violento morir, es dolorosa la enfermedad y dolorosa la vejez, de forma que nunca podemos alcanzar aquello que queremos. No existen diferencias entre clases sociales ni entre sexos: hombres y mujeres, ricos y pobres, brahmanes o parias, todos estamos sometidos a una misma violencia originaria, de forma que somos desdichados (no felices) en el mundo.

2, El sufrimiento nace del deseo. El mismo hecho de vivir como resultado de un deseo es ya doloroso. No es castigo de un pecado anterior, pues el mismo hecho de nacer y vivir es ya un tipo de sufrimiento. En el fondo nacemos porque deseamos sufrir y por eso, para superar el sufrimiento hay que superar  todo deseo, retrocediendo más allá de la niñez y del mismo sufrimiento a la vida anterior del no-nacido.

3. Sólo cuando el hombre no desea ya nada emerge (sin desearlo) el todo de la existencia originaria como felicidad más alta. Eso significa que no se puede desear ninguna cosa, ni siquiera la felicidad. Sólo entonces, cuando supere todos sus deseos, el hombre podrá ser un iluminado, un hombre feliz. La felicidad no se debe desear, ni buscar directamente, pero el hombre tiene que prepararse para ella a través de una vida recta, cumpliendo una serie de normas o consejos que el mismo Buda fue exponiendo a sus seguidores, ofreciéndoles así un programa de respeto vital (no-violencia), dominio sensorial (superación de las pasiones), bondad, compasión, alegría, solidaridad etc.

4. No hay programa activo para alcanzar felicidad, ella viene como don, cuando el hombre supera todos los deseos y programas. Esta es la paradoja: Cuando no desea nada, ni siquiera la felicidad, se tiene todo, con la felicidad. El auténtico budista es un muerto en vida, y de esa forma es un viviente superior, sin pretenderlo, un bienaventurado, sea como rostro de absoluta tranquilidad, sea como cuerpo reconciliado consigo mismo.

Felicidad bondadosa, budismo compasivo

En la línea anterior, imitando un título famoso de K. Rahner (Oyente de la Palabra, Hörer des Wortes, 1941), podemos definir al hombre como Oyente de la felicidad, pues la “palabra de felicidad”, no se crea ni conquista, sino que se escucha y acoge, como música más honda de la vida. Por eso, el budista es un iluminado, que reciba, acoge e irradia felicidad, en un proceso en el que suelen distinguirse tres momentos de irradiación de la bienaventuranza:

‒ Maitri o benevolencia feliz. Quien ha sido iluminado, rompiendo así la cadena del destino y de la muerte es internamente feliz: dulce y discreto, cordial y afectuoso. Nada consigue perturbarle, nada llenarle de ira. En medio de una tierra dura y fuerte en la que vive, una tierra destrozada por el odio, las pasiones y deseos, el auténtico budista sabe ser y comportarse con benevolencia, siendo así testigo de felicidad entre los hombres y mujeres de su entorno, a quienes ofrece el testimonio de su felicidad, sin exigirles ni imponerles nada.

‒ Dana, nueva vida como regalo de felicidad. El budista sigue sabiendo que en el mundo todo sufre, se retuerce y gime. Ciertamente, él se encuentra liberado por dentro, es feliz, pero al mismo tiempo reconoce que el dolor es destructor para los otros, y así quiere, en lo posible, remediarlo o, por lo menos, no aumentarlo (con un deseo bueno de bienaventuranza compartida). Por eso hace el bien y remedia a quien está necesitado. Su vida ya no es suya, no le pertenece, pues no la desea ni retiene; por eso puede darla, compartiéndola con todos, en gesto de gratuidad.

‒ Karuna, compasión piadosa. En este gesto culmina el camino de felicidad del budismo, la intuición de que el dolor, que todo lo domina, puede superarse. Sin duda, cada uno ha de asumir a solas su camino y alcanzar la libertad por su concentración y desapego (no deseo). Pero, el bien iluminado sabe, además, que su vida no puede separarse de la vida de los demás sufrientes. Por eso, el budista comparte el dolor de todos, y procura acompañarles (ayudarles) en su vía de liberación, ofreciéndoles el testimonio de su felicidad.

En esta compasión solidaria de felicidad culmina el budismo. Más allá del vacío de la mente y de la voluntad emerge la plenitud de un gozo que se abre hacia los otros. Más allá de la muerte simbólica (nada sentir, nada desear) hay un nuevo continente de vida iluminada, bondadosa, solidaria, de felicidad. Esto es lo que de verdad atrae y da sentido en el camino del budismo. De esa manera, aquello que podía iluminación sin objeto (encuentro con la luz, más allá de todas las circunstancias de la vida de la tierra) se convierte en amor compasivo con objeto, es decir, abierto a cada uno de los hombres y mujeres del entorno.

Budismo y cristianismo. Dos caminos ¿una bienaventuranza?

 Budismo y cristianismo son dos creaciones supremas del espíritu, dos caminos básicos de felicidad. Ambos implican un tipo de revelación o iluminación, vinculada en el cristianismo al Dios personal (Padre) que se encarna en un hombre (Jesucristo) y en el budismo al programa de iluminación y transformación personal de Buda. De esa forma se vinculan (se distinguen y se relacionan) los proyectos Buda y Jesús, que son, a mi juicio, los dos bienaventurados más significativos de la historia humana:

‒ Buda no cree (o no insiste) en la existencia de un “Dios personal”, feliz en su amor y en la irradiación de su felicidad al mundo. Según eso, no busca la transformación (salvación) exterior de los hombres ni insiste en el poder creador y transformante de un amor, que puede expresarse en la comunicación de la vida, con el posible nacimiento de nuevos seres humanos (en la línea del Cantar de los Cantares), de forma que es muy “reservado” ante las relaciones sexuales. No quiere transformar el mundo en amor (ni engendrar nuevos seres humanos), sino liberar (sacar) de este mundo de deseos perversos a los “iluminados”, creando para ello una especie de “orden de monjes”, cuya ley básica es no‒desear y cuyo impulso fundamental en el testimonio de la felicidad, abierta a todos, por encima de las divisiones estamentales que sancionaba en general el hinduismo[2].

Buda quiso superar el deseo que encadena al ser humano en un mundo violento, desgraciado, desgarrado, creando un movimiento de monjes liberados de todo deseo, de forma que ellos, superados sus impulsos y abandonando sus bienes, pudieran formar una shanga o comunidad de liberados. Sólo ellos, los monjes, son auténticos budistas; los otros (los no monjes, aquellos que se casan y administran bienes) sólo son “simpatizantes”, de forma que no pueden alcanzar así el nirvana en esta vida, cosa que harán sólo en nuevas reencarnaciones, cuando vivan plenamente como monjes.

‒ Por el contrario, desde su raíz judía, Jesús cree en el Dios personal feliz (que hace feliz al hombre) y en el valor y tarea (acción externa) de felicidad que irradia el hombre iluminado. Por eso ha insistido en presencia de Dios en la vida de los hombres, en medio de sus relaciones sociales y sexuales, insistiendo en el amor de unos a otros, empezando por los niños (cf. Mc 9, 33‒37; 10, 13‒16), como centro y camino de felicidad. Lógicamente, él no ha creado un movimiento de monjes separados (que han surgido mucho más tarde en la Iglesia), sino un “reino” de hombres y mujeres en el mundo, en comunicación integral de felicidad,

           Por eso, Jesús no empezó negando el deseo, sino afirmando el amor, que es principio de felicidad compartida por todos los que escuchan y cumplen la palabra de Dios. Por eso, él sino un movimiento universal de bienaventuranza, para célibes y no‒célibes, hombres y mujeres, empezando por los niños. En el principio de la bienaventuranza de Jesús no está la negación (no‒desear), sino el amor positivo, de forma que los hombres pueden gozar viviendo y compartiendo lo que son, en un camino de felicidad, dentro de esta misma tierra.

En esa línea se distinguen los proyectos. Buda instituyó un movimiento en principio universal, pero de hecho elitista, de superación del deseo, de manera que su despliegue de felicidad quedó reducido básicamente a los monjes. Jesús se atrevió a ofrecer la felicidad de Dios a los sufrientes, en especial a los pobres y necesitados, iniciando con ellos un camino de bienaventuranza en el amor. En esa línea, en principio, los hombres no son felices por lo que ellos hacen, sino por lo que reciben (siendo amados de Dios), como seguiremos viendo en los dos últimos capítulos de este libo.

Buda concibe la vida del hombre en el mundo como desgracia (caída, pecado), identificando la felicidad con la liberación (salida) del mundo. Jesúsio asume y despliega la tradición bíblica de la creación positiva de Dios, de forma que el hombre puede y debe ser feliz en la tierra. Por eso, su felicidad no es no‒vida (¡vivir más allá de los deseos!), sino vida transformada, cumplimiento superior de los deseos.

‒ Buda tomó como punto de partida el dolor, vinculado al deseo, y buscó la liberación, siendo muy sobrio en sus afirmaciones, tanto en relación con una posible divinidad (que resulta en el fondo innecesaria) como en relación con lo nirvana (paz final que es puro no‒deseo).Su experiencia se concretó en un programa de iluminación y felicidad, abierto a todos los que, superando sus deseos, se atrevan a vivir como iluminados, en felicidad superando así el estado de “caída y deseo” en la tierra. Él no aparece así como liberador de los demás, pues no vivió ni murió por ellos, sino como ejemplo o testimonio de feliz liberación sobre la tierra.

‒ Jesús toma como punto de partida el amor de Dios a quien concibe como Padre, de quien brota la liberación del deseo egoísta y la instauración de un estado de no-violencia activa sobre el mismo mundo. En esa línea, más que su doctrina en cuanto tal importa su vida y su muerte, al servicio de la libertad y felicidad de los hombres. Por eso, sus discípulos le presentaron tras su muerte como felicidad encarnada de Dios. En esa línea, estando por un lado más cercano a Buda, su proyecto de felicidad tendrá elementos que se parecen más al de Crisna, en la línea de un encuentro personal de los hombres con Dios.

[1]Para una visión general del tema,cf. H. Bechert y H. Küng, Budismo, en H. Küng (ed.), El cristianismo y las grandes religiones, Cristiandad, Madrid 1987, 359-520; D. Dragonetti, Unada. La palabra de Buda, Barral, Buenos Aires 1971; N. Mahathera, InitiationauBoudhisme, Michel, Paris 1968; J. Masson, Le Bouddhisme, DDB, Paris 1975; G. Menshing, Buda undChristus, Bonn 1952; R. Panikkar, El silencio de Dios, Guadiana, Madrid 1970;W. Rahula, L'Enseignement de Bouddha, Seuil, Paris 1961; L. de la Vallée-Poussin, Nirvana, Beauchesne, Paris 1925; H. vonGlaseenapp, El budismo, una religión sin Dios, Barral, Barcelona 1974.

[2]En esta línea, el proyecto budista podría compararse con el ideal ético de san Pablo, cuando dice: “No debáis nada a nadie, antes bien amaos mutuamente, pues quien ama al otro ha cumplido la ley. Porque el mandamiento de no adulterarás, no matarás, no robarás, no codiciarás y cualquier otro queda asumido (y cumplido) en el amarás a tu prójimo como a ti mismo. El amor al prójimo no hace ningún mal; porque el amor es la plenitud de la ley (Rom 13, 8-10). Este pasaje supone que hay tres “deseos” concretos y un cuarto que los engloba a todos. (1) Un deseo de adulterio en sentido sexual y posesivo (tener lo más grande que otro tiene, para así y dominarle). (2) Un deseo de homicidio, que nace de la violencia y de la envidia, destruir al otro para ser yo mismo. (3) Hay, finalmente, el deseo de robo y apoderarme de todo lo que tiene el otro, negándole así el fundamento de su vida. (4)Tras esas tres prohibiciones particulares Pablo cita al fin el mandamiento abarcador que los condensa a todos, diciendo no desearás (oukepithymeseis).

El texto del decálogo (Ex 20, 17;Dt 5, 21) citaba el deseo de unos objetos concretos (casa, mujer, siervo, criado, toro, asno); Pablo los condensa y universaliza diciendo «no desearás», presentando así el deseo como “pecado originario”, causa de todos los males, situándose así en una línea cercana a la del budismo, como he venido destacando. Como buen rabino, Pablo ha resumido toda la ley israelita en este último mandato negativo, en una línea cercana al budismo. Pero élsabe que esa barrera del “no desear” resulta insuficiente. Por eso completa el tema y lo plantea en forma positiva, presentando un deseo más alto, no en forma de prohibición o negación, sino de despliegue vital: Amarás a tu prójimo. Más allá de la ley, centrada de forma negativa en el «no desearás», formula Pablo el mandamiento del amor al prójimo, que ocupa de algún modo el lugar del Shema: «Escucha Israel, Yahvé nuestro Dios es un Dios único; amarás a Yahvé, tu Dios, con todo tu corazón...» (Dt 6, 4-5; cf. Mc 12, 29 par).

Allí donde la ley pretendía cerrar con su mandato el camino del deseo, esta exigencia positiva extiende ante los hombres el más alto impulso y camino de un deseo de amor purificado, que les permite realizarse plenamente, siendo lo que son, lo que han de ser en Dios, como invitación y tarea de gracia. En este contexto ha proclamado Pablo la palabra decisiva de la antropología del Nuevo Testamento, que hemos visto ya en el centro de la tradición sinóptica: «Amarás al prójimo como a ti mismo». Aproximación general al tema del «deseo» en A. Exeler,Idiecicomandamenti,Paoline, Roma 1985, 159-169. Sobre Rom 13, 8-10, cf. C. K. Barret, Romans, Black, London 1973, 249-251; O. Michel, Römer,Vandenhoeck, Gottingen 1966, 323-327; H. Schlier, Romani,Paideia, Brescia 1982, 632-635; E. Käsemann, Römer, HNT 8a, Mohr, Tübingen 1974, 344-348; U. Wilckens, Romanos II, Sígueme, Salamanca 1992, 407-415.

Montañas nevadas… Mi amado las montañas

Me arrancaron de casa a los 13 años, de la vista del monte Gorbea nevado y me llevaron al desierto, haciéndome cantar: Montañas nevadas, banderas al viento, el alma tranquila. Yo sabré vencer (Cara al sol).

No supe ni quise vencer y aquí estoy, 75 años después, mirando desde mi ventana de atardecer de San Morales, con Mabel,, los montes nevados de Gredos, entre la vieja y la nueva Castilla, que solía mirar Juan de la Cruz (SJC), viendo a Dios en ellos.

Acabo de escribir un comentario a su Cántico de amor CB 14 (=Cántico espiritual 14) y quiero ponerlo en mi página personal. Si alguien desea, si le hace ilusión puede seguir leyendo.

Mi montaña ha sido, pero ya no es vencer, ni conquistar otros continente,  sino compartir en amor montes y valles, ínsulas y ríos del universo de amor que es Dios y que es la vida de unos en otros y con otros  

Mi Amado las montañas,

los valles solitarios nemorosos,

las ínsulas extrañas,

los ríos sonorosos,

el silbo de los aires amorosos (CB 14) [1].

 

Recordemos la situación dentro del Cántico Espiritual: La mujer (=persona) amante había buscado los ojos del amado en el espejo dela fuente, lanzándose en un vuelo de paloma; pero, en medio de su movimiento, oyó una voz que le decía ¡vuélvete! mientras su amado aparecía como ciervo herido sobre el otero (CB 13-14).  

El mundo del Amado no es ya una cueva, ni una cárcel, sino todo el universo éxtasis de amor que había comenzado en CB 12 y seguido en CB 13. Pero lo que antes era ensueño o vuelo de imaginación se vuelve aquí descubrimiento del cosmos entero que es Cristo de Dios.

Éste es el primer día del mundo, como la mañana en que Adán asumió  su tarea poniendo nombre a cada uno de los animales y  las cosas (Gén 2).  Lo primero es ver, aceptar y nombrar el mundo   como amado (no como hermano conforme a Francisco de Asís, cántico de las creaturas. La amante enamorada, en vuelo de amor, mira y dice lo que ha visto, recreando en Jesús todo el universo (cf Jn 1, 1-3).

Y en este dichoso día, no solamente se le acaban al alma sus ansias vehementes y querellas de amor que antes tenía; mas, quedando adornada de los bienes que digo,

comiénzale un estado de paz y deleite de suavidad de amor, según se da a entender en las presentes canciones, en las cuales no hace otra cosa sino contar y cantar las grandezas del amado, las cuales conoce y goza en él por la dicha unión de desposorio     (Coment CB 14-15,2).

El alma enamorada: canta y cuenta la grandeza del mundo en el amado, de forma que en un sentido aquí podría terminar la biografía de SJC. Sabe mirar y contar el universo, como poeta de palabras que recrean la verdad y amor de Dios como macrocosmos (montañas y valles, islas y ríos). En las estrofas precedentes parecía que el espacio se achicaba ante el agua de la fuente. Pero luego la fuente se ha expandido, de manera que,, descubriendo al ciervo en el otero, podemos ver y vemos en él todas las cosas, en la línea del Cantar cuyo sentido había expuesto Luis de León

Mi amado es blanco y colorado, se distingue entre millares. Su cabeza es de oro macizo; su melena, racimos de plata de un negro brillante de cuervo. Sus ojos son palomas junto a la acequia, lavadas en leche, posadas junto al canal. Sus mejillas son bancales de aromas, setos de perfumes. Sus labios son lirios que destilan mirra. Sus brazos, modelados en oro, con topacios incrustados. Su vientre, de marfil pulido, cruzado de zafiros. Sus piernas, columnas de mármol sobre plintos de oro. Su figura, como el cedro más esbelto del Líbano. Su paladar, dulcísimo. Es todo deseable. Así es mi amado, mi querido, doncellas de Jerusalén (Cantar 5,5-16).

         Este es el mundo de toda la Escritura contenido en un ser humano el Amado. Vemos su cabeza y su cabello, sus mejillas y sus labios, sus brazos y su vientre, en retrato que empieza por arriba y baja hasta las piernas, para centrarse de nuevo en su boca deseable. SJC conoce de memoria esta visión, pero en su poema cambia totalmente su figura. El lector desprevenido esperaba las palabras del Cantar: "Mi amado es blanco y colorado, su cabeza..." Pero en el hueco del cuerpo deseado que el oyente aguarda introduce el Cántico todo el universo.No   desprecia el cuerpo humano, sino todo lo contrario, en la línea de Jn 1 14, cuando dice que la palabra vida y luz de Dios (Jn 1, 1-3) se ha encarnado en Cristo.  El amado está ahí, personalmente, en el mundo entero, como amor personal, y así lo dice SJC con palabras de belleza desbordante:

 - Las montañas tienen alturas, son abundantes, anchas, hermosas, graciosas, floridas y olorosas. Estas montañas es mi amado para mí. Los valles solitarios son quietos, amenos, frescos, umbrosos, de dulces aguas llenos, y en la variedad de sus arboledas y suave canto de aves hacen gran recreación y deleite al sentido, dan refrigerio y descanso en su soledad y silencio. Estos valles es mi amado para mí.

- Las ínsulas extrañas están ceñidas con la mar y allende de los mares, muy apartadas y ajenas de la comunicación de los hombres; y así en ellas se crían y nacen cosas muy diferentes de (las de) por acá, de muy extrañas maneras y virtudes nunca vistas de los hombres, que hacen grande novedad y admiración a quien las ve. Estas ínsulas es mi amado para mí) (cf. CB 14-15,6-8)

Éste es uno de los· lugares donde, expresando su visión del mundo, SJC no ha querido o podido comentar sus versos, limitándose a parafrasearlos en la prosa poética de su comentario. Los críticos y teólogos pueden (hasta deben) buscar el sentido de las expresiones. Posiblemente nunca se pondrán de acuerdo, porque SJC ha condensado las palabras y ha recreado de tal forma los símbolos que, al fin, resulta muy difícil   presentarlos de otro modo. Por eso he renunciado a explicar más por extenso estas palabras. Sólo puedo y quiero situarlas, para que el mismo lector las interprete:

- Línea ascendente. Las estrofas anteriores (CB 1-13) han sido un ejercicio de ascesis: el alma enamorada ha tenido que dejar todas las cosas para subir hacia el amado, en vuelo final que parecía de locura. De esa forma, descubriendo ya al amado, ella prorrumpe en letanía de gozo jubiloso: ha redescubierto en él todas las cosas. El amado es de esa forma todo el mundo de la esposa

- Línea descendente. Entre "mi amado" y "las montañas" puede haber una pausa de silencio... Parece que me engolfo en el amado, que me abismo, que me pierdo en su fulgor callado, más allá de las palabras. Pero, en un momento posterior, el mismo amado me señala y me dirige con su amor al mundo, haciendo que vuelva a descubrir todas las cosas. No soy yo quien las digo; él me las dice de nuevo (dícelas nuevas) y yo las repito, haciéndome y siendo ya eco de sus palabras creadoras.  

La naturaleza viene a presentarse así como lugar y espacio, expresión y hondura del amado, transformando el mundo platónico de Luis de León en tiempo y espacio humano de Jesús de Nazaret, que es Dios todo amor sobre la tierra, dando su vida por los hombres y en los hmbres.   

Dice la esposa que todas estas cosas (montañas, valles...) es su Amado en sí y lo es para ella, porque en lo que Dios suele comunicar en semejantes excesos,

siente el alma y conoce la verdad de aquel dicho que dijo San Francisco, es a saber: ¡Dios mío y todas las cosas!  De donde, por ser Dios todas las cosas  al alma y el bien de todas ellas, se declara la comunicación de este exceso  por la semejanza de la bondad de las cosas...

Que, por cuanto en este caso se une el alma con Dios, (ella) siente ser todas las cosas Dios, según lo sintió San Juan, cuando dijo: Lo que fue hecho en Él era vida Y así no se ha de entender que lo que aquí dice que siente el alma es como ver las cosas en la Luz o las criaturas en Dios,                          sino que en aquella posesión siente serle todas las cosas Dios…                  

Este tacto de amor en el aire que abraza mi cuerpo, esa voz de silbido del viento que habla y despierta mi oído..., eso es mi amado para mí. Entonces se dice venir el aire amoroso, cuando sabrosamente hiere, satisficiendo el apetito del que deseaba el tal refrigerio; porque entonces se regala y recrea el sentido del tacto, y con este regalo del tacto siente el oído gran regalo y deleite en el sonido y silbo del aire                     (cf. Jn 1, 4; Coment CB 14, 5.6.13).

         La novedad no es que el mundo sea Dios (montes, valles, ríos , islas), sino que, siendo el Amado para mí, las creatura son Dios en sí, el Amado.  En un plan de conocimiento racional, ellas  son diferentes del amado, en dura objetividad. Pero en contemplación de amor son el mismo Amado, quees Dios para sus amantes. Sólo quien ama descubre y sabe que, desbordando argumentos y razones, todos seres son Amado, pues en Dios existen y se hacen presentes (cf. Jn 1, 1-5; Col 1, 15-18)[2].  

          De esa forma, los cinco elementos (montes, valles, islas, ríos, silbo) no son referencia a Dios, sino Dios mismo como amado Por eso, la experiencia de este cosmos no se puede argumentar ni demostrar, sino sólo decir, nombrando y cantando sus momentos como signo y presencia del Amado (en la línea de Gen 1), un amado que es Dios en amor. Hay posiblemente amores que estrechan y reducen la atención del amante, que queda así achicado, cerrado en un mundo reducido en sus visiones. Pero nuestro amor ensancha y amplía la mirada del amante, de forma que ahora puede contemplarlo todo de un modo más hondo, como el primer día de la creación, cuando  Dios fue nombrando las cosas (Gen 1) [3].

-Elección de elementos.  Luis de León evocaba un cielo neoplatónico divino. San Francisco había citado sol, luna y estrellas, con las cuatro esencias o elementos: de la cosmología griega (tierra y agua, aire y fuego). SJC ha prescindido, en un primer momento a los astros y el fuego (que apareceal fin en CB 39) y ha destacado algunos rasgos de la tierra, agua y aire, construyendo un universo simbólico de montes y valles, islas y ríos, para insistir finalmente en el aire que respira y silba (CB 39)[4].

-Naturaleza virgen. Juan de la Cruz no cita ciudades ni plazas militares, ni estados políticos ni pueblos organizados de modo “político” de engaño (corona española, francesa o inglesa, con USA o un tipo de papado). En un momento anterior (CB 3), él había aludido a los fuertes y fronteras, dejando abierta la amenaza de guerras. Pues bien, aquí desaparecen esos rasgos de  cultura ciudadana y militar y nos hallamos ante un mundo virgen, abierto sólo al amor, sin ciudades, castillos ni fuertes militares[5].

-Dios que habla, silbo de amor. Todas las criaturas culminan en el aire hecho llamada, silbo de amor. En esa línea, retomando el  título de un libro de K. Rahner (1904-1984), "Oyente de la palabra"), definimos al hombre como aquel que puede escuchar y escucha el silbo amoroso de Dios.  Los pastores se comunican a veces por silbidos que sólo ellos entienden. También los pastores en la noche silban y así se reconocen, enviando mensajes. Pero sólo los enamorados de Dios escuchan suel silbo divino, de manera que su misma vida es revelación de Dios[6].

         El canto cósmico nos lleva del Amado-Monte, pasando por valles, islas y ríos, al Amado-Silbo, aire amoroso que llama y alienta (Espíritu creador: cf. Gen 2, 6-7).  Eso significa que en sentido muy profundo los elementos del mundo se identifican con el amado, y al identificarse con él se identifican con Dios amado.   

NOTAS

[1] En este contexto ha citado SJC a Francisco de Asís, asumiendo el espíritu y fuerza de su Canto de las Criaturas. Francisco y SJC se elevan, dentro de la conciencia de occidente, como patronos de una ecología fraterna, enamorada, pues han visto a Dios con más intensidad y en él han descubierto la belleza de todo lo que existe.  En esa misma  ha citado y confirmado esta estrofa (CB 14)  e Papa Francisco, en Lodato si (2015), como argumento básico   a favor del sentido divino de la belleza y armonía del cosmos: “San Juan de la Cruz enseñaba que todo lo bueno que hay en las cosas y experiencias del mundo “está en Dios eminentemente en infinita manera, o, por mejor decir, cada una de estas grandezas que se dicen es Dios. No es porque las cosas limitadas del mundo sean realmente divinas, sino porque el místico experimenta la íntima conexión que hay entre Dios y todos los seres, y así «siente ser todas las cosas Dios» (Lodato si, 234)

[2] Muchos contemplativos, neoplatónicos y renacentistas, sufíes o cabalistas, han tenido una experiencia parecida, en perspectiva filosófica y/o religiosa. Otros como Espinosa, Newton y Schelling, Hegel y Nietzsche, parecen haber vislumbrado esa experiencia de la totalidad divina del mundo (aunque en forma menos amorosa).  

[3] J. Ortega y Gasset, Estudios sobre el Amor, Alianza, Madrid 1980, 22-65, interpretó el enamoramiento como una estrechez de la atención por la que sólo podemos escuchar alamado.

[4] En un momento anterior (CB 4), SJC había contrapuesto montes y riberas, como signo de totalidad; pero había evocado también otras oposiciones (flores y fieras: lo que atrae y lo que aleja). Aquí evoca la totalidad de elementos también contrapuestos (montañas-valle, ríos-islas), que culminan en el silbo del aire.

[5] SJC ha querido llevarnos a la naturaleza primigenia para encontrar allí a Dios en soledad completa. Hoy (2026) resulta quizá más urgente una mística de la ciudad activa. 

[6] En este contexto ha recordado SJC el carácter paciente o receptivo del entendimiento humano, que puede acoger la “inteligencia sustancial” de Dios, como Elías “a la boca de la cueva”, cuando escuchó el “silbo de aire delgado” de Dios (1 Rey 19, 12; cf. Coment 14, 13). Para SJC, el aire tiene otras funciones,  (CB 17 y 39), pero aquí aparece como portador del “divino silbo que entra por el oído del alma”.

Todo el Cántico es un ejercicio de escucha, en la línea de las revelaciones bíblicas, desde Elifaz que recibió en su oído “un susurro” divino (Job 4, 12-16), hasta Pablo “que oyó palabras secretas que al hombre no es lícito hablar” (2 Cor 12, 4). Esta experiencia del Amado nos sitúa en el nivel del "fides ex auditu" (cf. Rom 10, 17), en susurro de amor (cf. Coment 14, 15-17). 

Capitalismo imperial ¿Una alternativa bíblica?

Estamos asistiendo a acontecimiento fascinante de un capitalismo imperial USA que quiere convertirse en única “religión fáctica”, la última religión del mundo entero.

El capitalismo imperial USA tiene elementos judíos y cristianos, pero en sí mismo no es judío ni cristiano, sino un tipo de nueva religión teista con tres dogmas:

Primer dogma, la libertad del capital entendido como signo y presencia de Dios.  Dios no se ha encarnado en Jesús y el evangelio, ni en la ley judía como tal, sino en el dinero como signo de poder. Así se pone en el Dólar “en Dios confiamos·, identificando en el fondo al libre capital con la libertad de Dios (en contra de Mt 6, 24).

Segundo dogma (ejército), gran empresa humana, no sólo para producir capital, sino para crear medios de vida, sino para destruir vida con armas, para defensa de la liberad del capital…

Tercer dogma, formulado desde el siglo XIX. El capital USA tiene el destino manifiesto de defender e imponer su tipo de democracia sobre el mundo entero. En un sentido el capital, ejército y dominio USA sobre el mudo tiene una función mesiánica, que está por encima de todas las leyes y democracias del mundo. Por eso, el capital, ejército, e intereses USA tienen el deber de vigilar el mundo entero, imponienso su democracia impositiva sobre todas las naciones.

Situación actual

La caída del bloque soviético (1989-1991) supuso el triunfo del neo-capitalismo USA/liberalismo, que extiende su globalización sin competidores: sólo hay un sistema, al parecer sin alternativas, de tal forma que algunos han podido hablar del fin de la historia, como si nada nuevo fuera a darse en el futuro, conforme a una tesis formulada por F. Fukuyama, El Fin de la Historia

LA TRINIDAD AMERICANA. TRES PERSONAS (máscaras), UNO SOLO DIOS

La solución no es un monoteísmo cualquiera: Muchos imperios han sido virtualmente monoteístas, pero han impuesto su dictadura de Dios sobre personas y pueblos[1]. En esa línea avanza el sistema neo-liberal que, tras la caída del marxismo, suele aparecer como único «dios absoluto», que exige adoración monolátrica: permite que existan otros dioses, pero los convierte de hecho en folklore o verdad parcial, al interior de un mercado donde se compran y venden religiones[2].

Éste es a mi juicio el Dios americano. Externamente parece tolerante, y parece dejar en libertad a otros dioses, e incluso se gloría de que existan, distinguiéndose así del comunismo duro, que quería destruirlos Pero de hecho ha impuesto sobre el mundo su falso «monoteísmo trinitario» de Capital-Empresa-Mercado:

- Dios Padre, el Capital. Sólo el dinero es Dios, no hay otro DIOS que el dinero. Parece providente, ofrece beneficios tangibles a sus siervos y devotos, pero, conforme a la acepción que judíos y cristianos daban a ese término, es un «ídolo»: No es fuente de gracia (creador), ni comunicación real, sino Mamona sobre todos los grupos y personas (cf. Mt 6, 24). Vale en sí: es el principio al que todo lo demás se subordina. En ese plano, contra los posibles ensueños politeístas post-modernos, parece que sólo hay un Dios imperante, que no es Yahvé, Allah, ni Padre, sino el Capital todopoderoso.

-Dios Hijo, la Empresa. bienes de consumo y la empresa que los fabrica, al servicio del capital. Hombres y mujeres vivían antaño en contacto inmediato con la realidad, campo y mar, lluvia y cosecha, que eran signo de Dios (hierofanía); las nuevas religiones han destacado la importancia de los enviados de Dios (Cristo o Mahoma, Buda o Krisna). Pues bien, el sistema neo-liberal ha divinizado la empresa productora. Más que los bienes naturales o el trabajo personal, importa la «fábrica», que no crea vida, sino medios de consumo. Ella parece el Cristo actual y se eleva sobre grupos y pueblos, sin fronteras. Procede del Capital y le sirven, ofreciendo trabajo y consumo a sus beneficiados, como Mesías productor.

-Dios Espíritu Santo, libre Mercado para los que tienen capital. Antes había naciones (unidades de generación), iglesias (castas, Shanga, pueblo, comunidad, Umma...) o estados, lugares de manifestación de Dios y encuentro humano. Ahora los hombres tienden a comunicarse de un modo indirecto, a través del mercado, donde van los devotos a ver, admirar y comprar. Su influjo se extiende por doquier, de forma que todo se logra pagando, si uno «dios» está en el otro: capital en empresa y mercado; mercado en empresa y capital... El mundo entero es una feria sin ni trabas, donde se compran incluso personas[3].

 FIN DE LA HISTORIA. ESTO ES LO QUE HAY, NO HAY MÁS “HISTORIAS”

Hegel suponía que su “razón” era el culmen de la historia. Por su parte, Comte, suponía que, una vez que se extendiera el culto de la Humanidad Positivista, por la Religión de la Ciencia, la historia habría terminado. Son pocos los que hoy recuerdan su religión, pero muchos los que, de un modo o de otro, suponen que la historia ha llegado a un tipo de meta, que es el mismo progreso histórico de la actualidad, tal como se expresa en la economía y política neo-liberal imperante desde la caída del modelo marxista soviético (1989-1990).

En este fondo, a modo de apéndice, quiero evocar, por ser más conocida, la obra de un ensayista y agente político como F. Fukuyama.[4] A su juicio, tras la caída del marxismo, con la extensión de la democracia liberal, el avance de la ciencia y la expansión de la libre empresa capitalista y los mecanismos del mercado, puede afirmarse que el tiempo de los cambios traumáticos de la historia ha terminado.

Se ha cumplido el tiempo, ha llegado la etapa final, positiva, de la humanidad, en la que reina la ciencia neo-liberal (vinculada al capitalismo), de manera que sólo quedan sin solucionar sobre la tierra algunos conflictos periféricos (interpretados desde el sistema dominante como terrorismos) y los antagonismos normales (necesarios) del mercado que se ajusta de un modo constante, creando nuevos intercambios, sin mudar ni cambiar su contenido básico.

 Por fin, los humanos han descubierto su lugar en el mundo, han llegado a la meta de su historia, de tal forma que pueden hablar de la sacralidad básica del proceso humano: Lo que Kant anunció se ha logrado (ha llegado la Paz perpetua, fundada en la insociable sociabilidad de los hombres); se ha superado el enfrentamiento hegeliano, de manera que no existen amos ni esclavos, sino sólo intereses comerciales que van ajustándose en el mundo; se ha cumplido el deseo de Marx, pero de un modo distinto, no por la dictadura del proletariado, sino por la libertad del mercado...

Pues bien, en contra de eso podemos afirmar que el tiempo no se ha cumplido. El neo-capitalismo liberal no ha satisfecho ninguna de sus promesas (a no ser la del progreso de la ciencia instrumental pura). Los grandes problemas de la humanidad continúan y, en parte, han aumentado. Sigue habiendo dolor, hay sufrimiento e injusticia sobre el mundo. Ciertamente, crece el bienestar de algunos, pero crece más la opresión del gran parte de los hombres, que viven y mueren en los límites del hambre.

Se consolida, sin duda, un tipo de democracia de los fuertes; pero aumenta el terrorismo de los privilegiados, que toman el mundo como finca particular, al servicio de sus intereses, aunque media humanidad muera de hambre; también crece el terrorismo de los inadaptados, que reaccionan con violencia a la opresión de los dueños del sistema (utilizando a veces sus mismas armas). En medio de esto, se consolida y crece la propaganda y mentira de los grandes medios, controlados por el capital, que quieren convencernos de lo hermoso que es hallarnos sometidos. En ese contexto queremos recordar dos afirmaciones básicas:

Planteada así, la teodicea ha salido del espacio de las grandes teorías ontológicas, para situarse en el campo de la vida social, cosa que sabían ya los autores de la Biblia judía y cristiana. Esta es la lección que recibimos de los grandes ilustrados: Quisieron situar a Dios en un nivel de razón neutral, fuera de las tradiciones religiosas y de la sociedad de las iglesias. Pues bien, ahora vemos que Dios sigue habitando donde antes estaba: En la más experiencia de los hombres y mujeres, en las tareas y conflictos de la sociedad.

Los ilustrados quisieron resolver los problemas de la humanidad con un Dios de razón (o con la razón sin Dios), pero esos problemas continúan: Sigue abierta y sin resolverse (sin hallar sentido o solución) la marcha de la historia. Por eso es normal que, en contra de los idealismos de Kant y Hegel, de Marx y Comte, muchos afirmen que la historia carece de sentido y meta: No sigue avanzando, ni ha culminado, pues no tiene a dónde ir, ni va a ninguna parte. Han pasado (están pasando) los años del fácil optimismo, de fe en el progreso. Aumenta la opresión de millones de perdedores, que mueren cada año, físicamente, de hambre o enfermedad, fuera del sistema. Crece, al mismo tiempo, la angustia y falta de sentido de otros que parecen triunfadores, dentro de un sistema que les da pan, que resulta incapaz de responder a sus preguntas verdaderas, dando un sentido a su existencia.

[1] Así lo quiso Roma, donde algunos emperadores se pensaron representantes de Dios sobre la tierra. Sigue siendo clásico Th. Hobbes, Leviatán,  Nacional, Madrid 1983; ed. original 1651. Cf. E. Peterson, El Monoteísmo como problema político, Trotta, Madrid 2000;.R. Mate, El ateísmo, un problema político, Sígueme, Salamanca 1973.

[2] El sistema comunista, oficialmente ateo, ha fracasado porque ha suscitado ideales de libertad y creación compartida: No ha cumplido lo que prometía. El capitalismo ha resistido a las críticas del marxismo y parece elevarse hoy como único sistema. Tiene elementos positivos, en un plano de libertad formal, creatividad y pluralismo ideológico. Pero en su forma dominante neo-liberal suscita grandes problemas, pues se define por la prioridad del capital, que parece extenderse como único Dios verdadero. En muchos sentidos, el marxismo era más idealista, moderno e ilustrado (incluso religioso) que el capitalismo, pero sus defectos (violencia, imposición burocrática...) le hicieron fracasar, de manera que ahora se eleva el capitalismo neo-liberal, como única como religión e ideología post-moderna, que todo lo convierte en producto y objeto de mercado donde se negocian por dinero las personas (cf. Ap 18, 11-13).

[3] Cf. R. Petrella, «Le Dieu du capital mondial»: Où va Dieu?, Revue de l’Univ. de Bruxelles 1999, 1, pp. 189-204.

[4] F. Fukuyama, El fin de la historia y el último hombre, Planeta, Barcelona 1992

Liberar a Dios, acompañar a Jesús

1. Liberar a Dios para la vida que es amor. Ciertamente, la Iglesia cristiana apela al Dios de la Biblia, pero en su conjunto la teología y la práctica ordinaria de la jerarquía eclesial sigue dominada por un Dios ontológico (un poder cósmico de fatalidad, que mueve y domina el mundo desde fuera) y de Antiguo Testamento muy poco matizado y sin haber sido reformulado en la línea de Jesús: Un Dios de violencia y talión, Señor de juicio y sacrificio, Poder Dios patriarcal de dominio que somete a los hombres y mujeres desde arriba, a través de una jerarquía eclesiástica que actúa como representante suyo, en línea de poder.

Pues bien, un Dios como ése que no es cristiano, y así debe mostrarlo la vida religiosa, cuya primera tarea será liberarle, para que pueda mostrarse como es, “paternidad de amor” no patriarcalista ni impositiva, paternidad‒maternidad, energía creadora, eros supremo, sin más deseo ni tarea que amar, desde abajo, desde dentro, implicándose y comprometiéndose en la misma trama evolutiva del cosmos y, en especial de la vida y tarea de los hombres y mujeres, sin imponerse desde fuera, sin dominar con violencia, sino que actúa como amor que atrayéndolo todo y juntándolo en amor lo dirige (se dirige) hacia el futuro (esperanza) de la Vida, donde nada se pierde ni destruye, sino que todo se acoge y eleva.

2. Liberar a Cristo para la verdad de su proyecto. Ciertamente, la Iglesia oficial ha “divinizado” a Cristo en los Grandes Concilios (Nicea y Calcedonia, años 325 y 451 d.C.), pero lo ha hecho identificándolo casi, implícitamente (y con él a Jesús) con el Primer Motor y la Primera Causa de Aristóteles, y con un tipo de Señor Sacrificial (impositivo) del Antiguo Testamento, al que los hombres “reparan” con sus holocaustos y expiaciones, y al que obedecen con su sometimiento.

           Pues bien, en contra de eso, con la gran tradición espiritual (representada, por ejemplo, en España, por San Juan de la Cruz) la iglesia actual debe “liberar” a Jesús de ese tipo de falsa divinidad, para que podamos llamarle “Dios”, pero según el evangelio, manteniendo, si hace falta, las declaraciones de los Concilios, pero interpretadas y vividas desde la misma experiencia radical del evangelio, volviendo al lenguaje narrativo, parabólico (no al ontológico), al lenguaje de la vida, que es el amor que encuentra y comparte caminos de comunión, en gesto de vida gozosa, regalada y compartida de un modo gratuito hasta (por encima) de la misma muerte, una muerte manejada como arma de dominio por los poderosos de la tierra, cuyo Dios es el “vientre”, es decir, el poder que se mantiene dominando a los demás.

3. Liberar al Espíritu Santo para la creatividad. Seguimos en la línea trinitaria ya esbozada del empoderamiento para la comunión (es decir, para la relación de amor), conforme a la experiencia y tarea radical de los “votos” religiosos, entendidos por O’Murchu como despliegue de la personal, relación activa, desde la “castidad” que es la experiencia creadora del amor, en forma creadora y gratuita, como hombres y mujeres concretos, en el camino fundante de la vida que es Dios. En esa línea vienen a situarse también los dos votos siguientes que sonel de sostenimiento mutuo (pobreza) y el de colaboración mutua (obediencia).

           De esa forma se despliega el Espíritu Santo, que es la Vida de Dios que se encarna y “existe” (despliega su divinidad) en el movimiento amoroso de la vida, que culmina y se expresa, de un modo especial (desde la perspectiva cristiana) por medio de Jesús, a quien la Iglesia ha visto y confesado como “portador del Espíritu”. Ciertamente, la Iglesia cristiana apela al Espíritu Santo en los momentos esenciales de su desarrollo, pero lo tiene como “secuestrado” en manos de su jerarquía de poder, como si fuera ella misma (la Iglesia jerárquica, no el Espíritu Santo) la portadora y administradora de Dios, con sus dogmas y sus sacramentos oficiales, con la ordenación de nuevos jerarcas y la celebración oficial de la eucaristía y del perdón de los pecados. Pues bien, sin abandonar la Iglesia cristiana, dentro de la gran tradición de Jesús, los religiosos (con todos los cristianos que se sienten liberados para la vida de Dios) quieren retomar y actualizar la experiencia creadora y compartida del Espíritu de Dios.

4. Liberar a la Iglesia para el evangelio. Del plano anterior, de tipo más “trinitario” (liberar al Padre, al Hijo Jesús y al Espíritu Santo), quiero  pasar y pasa al campo más concreto de la Iglesia, entendida como espacio y camino vital de comunicación interhumana, en línea de relación de amor (castidad religiosa), concretada en la colaboración no jerárquica de los hombres y mujeres (obediencia) y en el sostenimiento mutuo del trabajo compartido y de la comunión de bienes (pobreza), al servicio del despliegue divino de la vida humana (y del despliegue humano de la vida divina).  

           No se trata de volver sin más a los tres primeros siglos, que culminaron y de algún modo se cerraron con la llamada “paz constantiniana” (principios del IV d.C.), que vinculó a la Iglesia con el poder greco‒romano, de tipo jerárquico, en línea de pensamiento ontológico y de dominación social (derecho romano). No se trata de reproducir de un modo purista lo que fue al principio, pues en la historia de Dios no podemos volver nunca a lo ya sido, sino de aprender de ese pasado, retomando desde las nuevas circunstancias de vida y muerte de este mundo (principios del siglo XXI) a los principios del evangelio de Jesús, para recordar y recrear desde ellos el camino del Espíritu Santo, retomando así el “arquetipo” de la vida religiosa (que aparece también en otras grandes religiones), en una línea cristiana, religiosa, humana.

5. Liberar la teología, es decir, la palabra, para la narración y el diálogo (enriquecimiento mutuo) entre los hombres, no para el sometimiento dogmático a u tipo de palabra normativa, que viene de fuera y se impone sobre todos, en línea de poder patriarcal, sino para la narración y el diálogo entre todos, es decir, para el testimonio y comunicación de la vida. Ésta es la teología que se expresa en las fuentes cristianas (especialmente en los evangelio)s, la teología que va rastreando en las grandes creaciones de la vida religiosa.

           Un tipo de teología oficial ha querido “imponer” su doctrina como “verdad separada” que vale en sí misma, fuera de la comunicación, de forma que hombres y mujeres no tienen más remedio que someterse a ella, en línea ontológica y patriarcalista, como si el hombre estuviera hecho para inclinarse humillado ante un poder exterior divino, con la obligación de ofrecerle sacrificios que le aplaquen por nuestros pecados y conseguir su favor, a través de ofrendas, en la línea de un duro “talión” (doy para que me des), aunque quizá un poco moderado quizá por un tipo de alianza desigual en la que Dios se impone siempre desde arriba, por sí mismo o por sus representantes en la tierra (que son los sacerdotes y jerarcas).

           Frente a esa “teología” que se establece y cumple por obligación, está la teología (logos o conversación) de la vida de Dios, que despierta en nosotros su Palabra (él es la Palabra), no en forma de imposicióny dogma, sino de conversación, es decir, de narración y testimonio, de llamada y respuesta, en colaboración de amor (castidad), en despliegue compartido de vida (obediencia) y en la comunión de bienes (pobreza). Ésta es la teología de la palabra de la vida que se ofrece (se narra), se dice y se comparte, como hacen los evangelios de Jesús, sin convertirse nunca en dogma impuesto desde arriba y “administrado” por un tipo de funcionarios sacrales al servicio del sistema.

 

CREDO DE NICEA (2025). ACOMPAÑAR A JESÚS

1. Jesús es “Dios” porque realiza y despliega su vida en amor solidario, hacia los hombres y mujeres concretos de su entorno. No buscó el poder para dominar y así “ayudar” desde arriba a los demás (en la línea de cierta jerarquía cristiana posterior), como un Dios patriarcal, ni como un dirigente político. Vivió en amor, y así fue regalando su vida, en forma de palabra sanadora y empoderadora a los pobres y humillados de su entorno, mujeres y niños, enfermos y expulsados sociales. Su amor fue a la vez íntimo (cercano) y universal, abriendo/expresando con su vida un camino de palabra y vida para todos.

No sabemos si estaba “casado” (probablemente no, en aquellas circunstancias), pero su amor fue cercano en cada caso, con niños, con mujeres con varones, creando así una comunidad alternativa de amigos en libertad, capaces de darse la vida y de vivir unos a otros. No sabemos que dejó una viuda tras su muerte, y unos hijos herederos (en una línea califal), aunque parece que “no”, pues la identidad de su esposa y la herencia de sus hijos se hubiera conocido en aquel contexto oriental. No dejó mujer e hijos, pero dejó “amigos”, como saben no sólo los evangelios (especialmente Marcos y Juan) sino también Flavio Josefo, cuyo testimonio (quienes antes lo habían amado, no dejaron de quererle tras la muerte… Ant., XVIII, iii, 3) resulta esencial para entender el cristianismo.

2. Jesús es Dios (siendo hombre verdadero) porque ha sido capaz de regalar la vida y compartirla con los otros (hasta en la cruz),no por sacrificio (para pagar alguna deuda oscura a un Dios todavía más oscuro), sino por generosidad e impulso de amor. No murió por sacrificio, para dar a Dios algo que los hombres le debían o por castigo (para así pagar alguna deuda divina), sino al contrario, porque él era “como Dios” (o, mejor dicho, porque él era Dios) regalando y compartiendo gratuitamente vida, desde abajo, entre los últimos del mundo, en contra de un poder jerárquico (gobernador de Roma, sacerdotes de Jerusalén) que se mantenía y se mantiene imponiéndose a los demás. Ésta es la novedad de Jesús, ésta su divinidad, no un tipo de sadoquismo martirial, ni una obediencia sacrificial, sino el amor solidario por los hombres, mujeres y niños con quienes había compartido su amor.

En ese sentido, como sabe el evangelio de Juan, la “resurrección” de Jesús se identifica con su misma vida de amor en gratuidad, en libertad, hacia los otros. Sólo en esa línea se puede entender su “celibato”, que no es falta de amor, sino amor generoso y abierto, siempre concreto, hacia los hombres y mujeres de su entorno. Según eso, antes de ser casados o solteros (que son opciones importantes, pero que vienen siempre en un segundo momento) todos los seguidores y amigos de Jesús han de sentirse célibes en ese sentido más profundo de la vida, hombres y mujeres que descubren y expresan en el amor mutuo, unos de otros y con otros.

3. Jesús resucita en Dios, resucitando en la fraternidad (comunión de amor) de la iglesia. Su “tradición” no se ha perpetuado en unos hijos, sino en unos hermanos y amigos, que acogen y ensanchan la experiencia de su vida en amor. De esos amigos y sobre todo amigas de Jesús dice el evangelio que "le han visto" tras la muerte, es decir, que han descubierto y cultivado (expandido) su presencia en forma de amor. Jesús no ha transmitido su herencia a través de una familiar patriarcal, en las que el poder va pasando por generaciones, de padres a hijos, como en las dinastías de reyes y sacerdotes normales del mundo; no dice a los suyos "creced y multipli­caos", como dijo Dios a los hombres al principio de los tiempos (cf. Gen 1, 28), sino "haced discípulos (=extended el discipulado)”, es decir, “sed amigos unos de los otros, como yo lo he sido (cf. Mt 28, 16-20; Jn 15, 15).

Este amor “pascual” de Jesús es amor de afecto concreto, lleno del “erotismo” más hondo del Dios de los profetas, que es padre y amante, que es amigo, impulso y presencia de amor en las diversas circunstancias de la vida, sin padres‒patriarcas, sin señores y siervos, sin hombres sobre las mujeres (cf. Gal 3e, 28), un amor múltiple que puede tomar y toma las diversas formas de afecto y comunión de la tierra (amor paterno y filial, pero sin patriarcalismo ni sumisión; amor homosexual o heterosexual, siempre con intimidad y respeto a todos etc.).

4. Un Cristo hermano que dirige y anima el mundo, sin tomar nunca el poder.Una fuerte tradición antigua, que está en el fondo del monacato oriental y occidental, ha presentado a Jesús como un monje (amigo y/o contemplativo) que se separa en un sentido del mundo, para dirigirlo y animarlo mejor, desde su po­derosa soledad, por atracción y compañía de amor, nunca por poder impositiva, distinguiéndose así de los poderes oficiales o mundanos de imperios e iglesias (gobernadores y obispos) que organizan y go­biernan con leyes y sanciones sus “rebaños”, en el orden externo de la vida.

Sólo un hermano, que sabe moderar su egoísmo , pero no por sacrificio sino por amor a los demás, no para dejar de amaree, sino para amar de un modo más intenso, supera el ansia de tener, y el deseo sexual como dominio sobre otros (pero no el sexo que es lenguaje y presencia de amor), siendo dueño de sí mismo y amigo de otros, en contemplación intensa, puede animar y alimentar en verdad el despliegue y destino de la historia humana. En esa perspectiva, ce­libato y castidad no son signo de alejamiento del amor, ni de dominio sobre los demás, sino potencia de espíritu, que ofrece al monje la verdadera autoridad de amor, en sintonía con los poderes más hondos del cosmos que se expresan en el corazón del hombre.

 5. Un Cristo Amigo del alma, erotismo creador.    Esta visión ha sido más desarrollada por mujeres, pero también por varo­nes, al menos desde la Edad Media. Tiene raíces bíblicas, pues el mismo Nuevo Testamento presenta a Jesús como esposo (en una tradición múltiple, presente en Mt y Lc, en Pablo y Juan), siguiendo una experiencia muy hon­da de los profetas del amor de Dios. En esta línea, la verdadera castidad cris­tiana (monacal) es experiencia de enamoramiento místico y mesiánico con Jesús, quien viene a presentarse como encarnación personal del amor de Dios, tal como lo han puesto de relieve varias santas medievales y, de un mo­do especial, los contemplativos del Carmelo (Teresa de Jesús, Juan de la Cruz).

Esta no es una línea exclusivamente cristiana, sino que puede encon­trarse en ciertas formas de monacato hindú y budista y en la ex­periencia de muchos sufíes musulmanes, que han desarrollado for­mas de contemplación cercanas a la vida religiosa cristiana. El celibato apa­rece así como expresión del enamoramiento supremo, en formas de "erótica" espiritual que constituyen una de las cumbres de la literatura y la mística cris­tiana. Un tipo de monacato cristiano ha desarrollado de forma consecuente esta experiencia y dentro del cristianismo un tipo de vida religiosa, especialmen­te femenina, que ha encontrado en Jesús al esposo cercano, al amigo del al­ma, el amor crucificado y abierto a la resurrección.

 6. Hombre compasivo, hombre para los demás.  La experiencia anterior del amor se ha desarro­llado en una perspectiva diferente, de servicio caritativo, descubriendo y ex­plorando otra faceta de la vida de Jesús: era compasivo, al servicio de los ex­cluidos y oprimidos de su entorno, superando así un tipo de familia clausurada, de tipo exclu­sivista, que intentaba encerrarle en una casa (cf. Mc 3, 31-35), pues su ver­dadera familia eran todos los que cumplen la voluntad de Dios, con el ham­briento y sediento, el exilado, enfermo o encarcelado (cf. Mt 25, 31-45).

En esta línea del Cristo compasivo se inscriben muchas congregaciones religio­sas de la modernidad, para las que el celibato significa ante todo ternura compasiva, em­patía con los pobres, cercanía y solidaridad respecto de los rechazados de la sociedad. También Buda y otros grandes hombres religiosos han podido cul­tivar un tipo de compasión semejante, pero ellas se ha desarrollado de un modo es­pecial en el cristianismo. En esta línea, el celibato es libertad y entrega al servicio de los demás.  

Adoración de los magos. Reyes al servicio de niñp

Ellos, después de oír al rey, se pusieron en camino y, de pronto, la estrella que habían visto salir comenzó a guiarlos hasta que vino a pararse encima de donde estaba el niño. 10Al ver la estrella, se llenaron de inmensa alegría. 11Entraron en la casa, vieron al niño con María, su madre, y cayendo de rodillas lo adoraron; después, abriendo sus cofres, le ofrecieron regalos: oro, incienso y mirra (Mt 2)

PRIMER EVANGELIO, EL EVANGELIO DE LOS NIÑOS

1. Niños, la mayor autoridad (Mc 9, 33-37)

El texto se sitúa en la casa eclesial de Cafarnaúm, donde ha llegado Jesús tras haber caminado con los discípulos que le han seguido a distancia, discutiendo sobre quién será el primero. Jesús les habla de entrega de la vida, ellos quieren tomar el poder. En ese contexto les propone el ejemplo de los niños, que han de ser la primera autoridad en la familia de la Iglesia.

1. Discusión en la Iglesia. Un tema de poderes. Deberían acoger la enseñanza de Jesús; pero se han separado de él, y argumentan por su cuenta, sin entender su mensaje. Piensan que no les oye, pero lo hace y, al llegar a casa  les pregunta: ¿De qué hablabais en el camino? (Mc 9, 33). Éstos podrían haber sido sus temas:

– Podían haber hablado de la dureza del seguimiento de Jesús, con la exigencia de seguirle, superando los lazos de una vieja familia donde todos (incluidos los niños) tienen un lugar asegurado (cf. Mc 1, 16-20). Supongamos que unos padres siguen a Jesús, dejándolo todo. ¿Qué pasará a sus hijos, quién les cuidará? ¿No será Jesús un duro profeta de la muerte a cuyo lado es imposible el juego y canto de los más pequeños, la aventura de la vida y el gozo espontáneo de la infancia?

– Podían hablar del destino de su vida. Jesús acaba de anunciarles que será entregado (Mc 9, 31), pidiéndoles que se nieguen y tomen la cruz para seguirle (cf. 8,34-9, 1). En ese contexto, ellos podrían suponer que el evangelio exige gente arriesgada, capaz de buscar los primerospuestos. Desde ese fondo, alguien habría añadido quizá que un grupo como el de Jesús no ofrece verdadero lugar para los niños. El evangelio sería cosa de hombres maduros, expertos capaces de dejar todo, especialmente la vida de familia  con los niños…

Pero los discípulos habían discutido sobre quién es (o debe ser) el más grande (9, 34). Es evidente que han surgido envidias, deseos de liderazgo, disputas sobre privilegios. Suele suceder: Jesús no es dictador, no impone su dominio por la fuerza, pero, lógicamente, su grupo tenderá a escindirse en grupitos de influjo o prestigio (como en el principio de Israel, en el camino del desierto: cf. Núm 14 y 16).Pero también puede tratarse de una discusión de principios: precisamente allí donde Jesús, partiendo de su propia utopía sentimental, poco ajustada a la realidad, parece haberse inhibido (no organiza las cuestiones de poder), de manera que sus discípulos tienen que organizar el grupo, estableciendo los necesarios liderazgos.

Jesús había presentado su proyecto en claves de ruptura social, diciendo que sólo crea verdadera humanidad quien se entrega en manos de otros. Jesús no domina, ni se impone, sino que busca espacios de gratuidad y ayuda mutua, abiertos a los más necesitados, desde una perspectiva de entrega de la vida  (cf. Mc 9, 30-31). Su proyecto puede resultar luminoso, pero humanamente hablando parece inviable, pues todo grupo humano debe organizarse, y los discípulos de Jesús deben hacerlo, creando así los puestos clave de la comunidad.

No es que sean torpes (ignorantes) ni malos, como puede suponer una lectura parcial del evangelio, sino todo lo contrario. Son precavidos, responsables, realistas. Lógicamente, saben que todo proyecto necesita  liderazgo, una autoridad que pueda aunar esfuerzos y vencer resistencias. Conocen la situación; por eso quieren fijar las autoridades como siempre han hecho los seres humanos (antes y después de Jesús, incluso dentro de su iglesia). Ellos podrían entregar la vida (como les ha pedido Jesús), pero no como corderos indefensos sino como líderes bien organizados de un movimiento liberador. Así dice el pasaje:  

Llegaron a Cafarnaúm y, una vez en casa, les preguntó: ¿De qué discutíais por el camino? Ellos callaban, pues por el camino habían discutido sobre quién era el más grande. Y sentándose llamó a los doce y les dijo: El que quiera ser el primero, hágase el último de todos y el servidor de todos. Luego tomó a un niño, lo puso en medio de ellos y, abrazándolo, les dijo: Quien reciba a un niño como éste en mi nombre, a mí me recibe; y el que me recibe a mí, no me recibe a mí, sino al que me ha enviado (Mc 9, 33-37)

Están siguiendo a Jesús, y eso supone que aceptan de algún modo su ideal de reino. Pero, como realistas deben traducir ese ideal en cauces de organización y poder. Hacen lo que han hecho y lo que siguen haciendo las instituciones sacrales (iglesias): acogen a Jesús, pero deben traducir su movimiento en una línea de realismo social. Por eso conspiran a su espalda,  para bien de Jesús, introduciendo un correctivo en su proyecto. Es como si fuera necesaria una doble verdad, un doble lenguaje: Para que pueda triunfar, el evangelio mesiánico (que es pura gratuidad), sin poder alguno, requiere organización y ellos parecen dispuestos a crearla.

2. Gesto y palabra de Jesús. Pues bien, Jesús destruye esos sueños de autoridad mundana y así presenta con realismo lo que implica seguirle en el camino del Reino. Sólo superando la lógica y deseo de poder se pueden plantear las cosas como él hace, abriendo un nuevo espacio de familia donde los niños puedan ser acogidos, como muestra la continuación de la escena. Jesús llega a la casa de su grupo, signo de la iglesia (cf. Mc 3, 20-35), y allí se enfrenta con sus seguidores, rechazando su visión de autoridad y su deseo de ocupar los primeros puestos:

– a: Inversión: Ser el primero (9, 35). Jesús se sienta en la cátedra de su magisterio, convoca a los Doce (poder eclesial) y les dice: ¡Quien quiera ser primero hágase el último...!). Habían empezado a construir una iglesia sobre bases de poder, desde el mayor y primero  (meidson, prôtos), y Jesús invierte ese modelo no necesita mayores ni primeros, sino últimos y servidores  (eskhatoi, diakonoi). Quiere personas que sepan ponerse al final, para ayudar desde allí a los otros, superando la lógica del mando. Al hablar así, no ha criticado un simple vicio de egoísmo de unos pobres discípulos torpes sino que ha invertido la misma estructura de la vieja sociedad, edificada a partir de los poderosos.

– b: Gesto simbólico: Pone a un niño en el centro del grupo y le abraza  (9, 36). Los discípulos se creen importantes para ejercer su poder y dirigir la vida de otros, desde los primeros puestos, organizando la estrategia del reino de Dios. Saben que  para funcionar un grupo humano necesita dirigentes. Pero donde ellos se elevan sobre los demás, los otros (inútiles, niños) quedan dominados, en segundo plano. Por eso, para invertir ese modelo y crear una familia distinta, Jesús toma a un niño y realiza un signo doble: (1)  De autoridad: le coloca en el centro (estêsen auto en mesô autôn); los discípulos discutían sobre ese centro, pero ahora descubren que está ocupado ya por el niño a quien Jesús coloca en pie, convirtiéndole en jerarquía máxima, en medio del corro donde él mismo estaba en Mc 3, 31-35. (2)  De amor: le abraza (enankalisamenos), en gesto de cercanía y cariño. Buscaban los discípulos poder, habían empezado a conspirar. Pues bien, Jesús descubre y vence su conspiración ofreciendo (abrazando con) amor a un niño. De esa forma, interpreta la autoridad a partir de la ternura: el niño es importante porque está a merced de los demás y necesita cariño; así lo muestra  Jesús poniéndole en el centro de la iglesia, y abrazándole en gesto de autoridad y ternura.

– a': Enseñanza conclusiva: Quien reciba a uno de estos niños (9, 37). Reasume la doctrina del principio (el que quiera ser primero), enriqueciéndola a partir de los dos signos (poner al niño en el centro, abrazarle). El servicio (ser último, hacerse servidor) se expresa como acogida familiar del niño. El mundo exterior (dominado por un duro proceso de comercialización elitista) era un lugar donde los niños sufrían las consecuencias de la lucha por el poder, como último eslabón de una cadena de opresiones, de forma que al final ellos podían quedar sin casa (sin familia, sin comunidad). Contra esa situación habla Jesús: ¡Quien reciba (dexêtai) a uno de estos niños...!  Ellos, los niños, aparecen así como signo mesiánico, expresión de autoridad, presencia de Dios sobre la tierra. En ese contexto, recibir significa acoger a los niños en la casa-familia de la iglesia. 

 Había en aquel tiempo niños sin familia, necesitados de acogida y afecto. Pues bien, con su gesto y palabra, Jesús les declara corazón y autoridad suprema de la iglesia. De esa forma, lo que empezaba siendo pregunta jerárquica sobre el poder, entendido como signo de Dios sobre el mundo (¿quién es más grande?), desemboca en una exigencia práctica de inversión del poder, de anti-jerarquía: ¡la esencia de la iglesia consiste en abrir espacios de vida y crecimiento, de afecto y maduración, para los más necesitados, y de un modo especial para los niños! 

Como hemos visto (y veremos con más detención), este Jesús de Marcos ha superado un modelo de familia patriarcalista, fundada en ancianos o presbíteros, garantes de estabilidad social (que expulsa a los pobres y excluye a los distintos), para crear un corro de oyentes que buscan juntos la voluntad de Dios (Mc 3, 31-35; cf. 7, 5). En esa línea había realizado su tarea, abriendo una mesa para todos en fraternidad (6, 6-8, 26), poniendo de relieve la exigencia de entrega de la vida por el evangelio (8, 34‒9, 1). Pues bien, siguiendo en esa línea, él afirma ahora que el primer lugar de la iglesia, entendida como casa de familia, ha de ser para los niños, no por el valor de sus padres y su genealogía, sino porque están necesitados.

3. Iglesia, una comunidad para niños. El problema no está en saber quién domina, controla u organiza el poder sacral, magisterial o ministerial, sino en si recibe a los niños. De esa forma pasamos del ámbito más privado de un pequeño hogar(con unos padres que se ocupan de sus hijos) al espacio compartido de la iglesia o familia grande donde los niños (unas veces con padres, otras sin ellos) han de formar el centro de identidad y cuidado de todos. La misma comunidad viene a presentarse de esta forma como ámbito materno, casa donde los niños encuentran acogida, siendo honrados, respetados y queridos. 

La comunidad no es un grupo de sabios ancianos, sociedad de poderosos o influyentes, asociación de burócratas sacrales, funcionarios que escalan paso a paso los peldaños de su gran pirámide de influjos, poderes, competencias (y también incompetencias). Conforme a este pasaje, la iglesia es hogar para los niños, espacio donde encuentran acogida y valor los más pequeños.

De esa manera culminan y se entrelazan los diversos aspectos del mensaje de Jesús. Precisamente allí donde el Bautista anunciaba el fin del mundo (en fuerte crisis social, que parecía destruir toda familia) empieza para Jesús la exigencia de crear espacios de acogida para los niños. La Iglesia no ha de hacer teorías sobre los niños, sino acogerles, ofreciéndoles espacios de maduración humana, en dignidad y ternura.   

– Los primeros son los niños. No tienen que hacer nada. No deben alcanzar con su decisión ninguna meta; no tienen que esforzarse por lograr unainfluencia por encima de los otros, pues tienen valor porque están necesitados, es decir, porque su forma de aprender y su misma vida “física” dependen de aquello que les ofrezcan los mayores. Su valor está en su propia pequeñez, es decir, en su dependencia. No han de luchar para volverse símbolo de Cristo: lo son por sí mismos, por hallarse (como se hallan) en manos de los otros.  

– Esa debilidad suscita un compromiso, como indicaban las normas fundamentales de la Ley sobre huérfanos, viudas y extranjeros (cf. cap. 4). Pues bien, en ese contexto, Jesús insiste en la importancia de los niños, como seres que dependen de la acogida de los otros. Los miembros de la nueva casa cristiana han deofrecerles lo que son y lo que tienen, es decir, su casa, haciéndose de esa manera su familia. La ruptura familiar del evangelio (donde debe superarse la misma figura del padre patriarcal) ha de traducirse en un gesto de ayuda hacia los niños. Ellos son lo que importan; a su servicio ha iniciado Jesús su mensaje.

– La iglesia como grupo especializado en recibir a niños. La palabra clave (recibir-acoger: dekhomai) había aparecido en Mc 6, 11: los misioneros quedaban en manos de aquellos que podían recibirles o rechazarles. Ahora son los discípulos de Jesús, los que deben acoger a los demás, de un modo especial a los niños. Frente a la institucionalización del poder que ellos proponían (¿quién es mayor?), instituye aquí Jesús una familia al servicio de la acogida integral de los pequeños.

3. Autoridad de los niños. Jesús supera de esa forma todo sacralismo eclesial y toda autoridad interpretada como signo de Dios (en la línea que propugnan los discípulos), para poner de relieve la autoridad de los “más pequeños”, que dependen de los otros. Los niños a quienes alude el texto no tienen importancia por ser judíos (de buena raza), ni por ser cristianos (iniciados, bautizados) sino simplemente porque son pequeños (necesitados) y dependen de la acogida de otros.  Frente a una sociedad de presbíteros patriarcas donde los hombres y mujeres  importan por sexo, ley y autoridad surge aquí una sociedad materna, es decir, de madres y hermanos que se ocupan ante todo del bien y de la felicidad, es decir, de la acogida y del crecimiento más hondo de los niños (necesitados).

Es evidente que Jesús funda su iglesia como hogar materno para niños, de manera que podríamos hablar de una iglesia de mujeres, cuidadoras de niños. Él no es mujer ni madre, en el sentido convencional del término; pero ha dado primacía a la función tradicional de la mujer al servicio de la vida. Su forma de abrazar a un niño rompe los modelos del varón mediterráneo y judío, educado para el sexo y honor, la autoridad y trabajo, y, en esa línea, él aparece como un hombre escandaloso, mesías de ternura que no sólo abraza a los niños en medio del grupo sino que propone ese gesto como signo de identidad de su discipulado y reino.

El mismo niño necesitado es autoridad, signo del mesías (¡quien le recibe a mi me recibe!). En el espacio central de la iglesia, abrazado a Jesús, encontramos a un niño, es decir, a un ser humano que depende de la acogida y ayuda de los otros. Ellos, Jesús y el niño, forman la verdad mesiánica. Desaparecen los modelos de dominio (ser más grande, ser primero), el mayor y primero es el niño, no hace falta buscar más. A partir de ahí se puede hablar de iglesia: ¡Quienes acogen al niño, ofreciéndole espacio para el abrazo en el centro de la casa, esos son comunidad cristiana!

El tema biológico o de pequeña familia (centrado en la madre o en los padres del niño) sigue estando en el fondo, pero no ocupa ya el primer plano. Lo que importa y crea iglesia es la acogida social. La comunidad cristiana debe ofrecer espacio humano, lugar de acogida y crecimiento al niño que ya existe. No es cuestión de dogmas más o menos sagrados, ni de grandes estructuras. La tarea de la iglesia es ofrecer  lugar para los niños. Es evidente que en ese contexto el mayor pecado de la familia cristiana será “escandalizar” a los niños, es decir, utilizarles al servicio de los propios intereses personales o grupales, en plano afectivo, laboral o social (cf. Mc 9, 41-50 par).

Desde ese fondo ha de entenderse la función de los Doce a quienes el texto presenta como paradigma de la comunidad. Ciertamente, ellos han salido a ofrecer evangelio como misioneros (Mc 6, 6-13), pero Jesús les hace ahora guardadores de familia; evidentemente, han de cambiar mucho para ello. Frente a unos discípulos patriarcalistas que buscaban el dominio (ser grandes, conquistar con riesgo los primeros puestos) ha elevado aquí Jesús el modelo de una iglesia que es familia, hogar materno al servicio de los más pequeños.

2. Niños de Jesús, una iglesia-cuna (Mc 10, 13-16)

   Este pasaje reasume y completa el tema del anterior, en perspectiva de camino (cf. Mc 10,1), en los bordes de la tierra de Israel, de forma que los niños a quienes alude son de fuera,  pero, al mismo tiempo, parecen estar cerca de  la casa  de la comunidad (cf. Mc 10, 10). En el cruce entre el exterior y el interior de la Iglesia emergen ellos,  como destinatarios del mensaje de Jesús, en un contexto donde se resalta la fidelidad matrimonial, pero insistiendo, al mismo tiempo, en la comunidad como familia/hogar para los niños (10, 1-12).

1. Ser familia, importancia de los niños. Hay en la Iglesia otros problemas (y deben plantearse en su lugar), pero en el camino de Jesús ha destacado Marcos la responsabilidad de conjunto de la iglesia ante los niños ya nacidos. Es posible que nosotros, cristianos del siglo XXI, hubiéramos planteado otros motivos (paternidad responsable, número de hijos, anticonceptivos, aborto y superpoblación), pero lo que este pasaje resalta, en la línea del pasaje anterior (Mc 9, 33-37), es  la vida y cuidado de los ya nacidos.

             Y le llevaban niños para que los tocara, pero los discípulos se lo impedían. Jesús, al verlo, se indignó y les dijo: Dejad que los niños vengan a mí; no se lo impidáis, pues de los que son como ellos es el reino de Dios. Os aseguro: quien no reciba el reino de Dios como un niño, no entrará en él. Y, abrazándolos, los bendecía, imponiéndoles las manos (Mc 10, 13-16).

Éste es un “apotegma”, es decir, un relato simbólico con una enseñanza. Puede tener un fondo histórico, pero su mensaje es básicamente eclesial, y define a la iglesia como casa (lugar de acogida) para los niños, sean o no cristianos:

– Traen niños para que los toque (Mc 10, 13a), en una perspectiva que en su origen puede ser mágica (al tocarles, el santón, curandero o profeta transmite a los pequeños buena suerte), pero que en el contexto actual del evangelio ha de verse en clave de vinculación mesiánica. Quienes traen niños (se supone que no pueden andar por sí mismos) son los padres o familiares. Quieren que Jesús entre en contacto con ellos, en gesto muy propio de Marcos (Jesús toca y cura en 3, 10; 5, 27-28; 7, 33; 8, 22). Posiblemente, son los padres o familiares, que no forman (todavía) parte de la iglesia, pero conocen de algún modo a Jesús y le piden ayuda.

– Los discípulos quieren impedirlo (10, 13b). No pueden permitir que Jesús pierda el tiempo, que abandone sus ocupaciones importantes, para dedicarse a los niños, en tarea que parece poco digna, propia de mujeres. Es claro que en el fondo del pasaje sigue habiendo una disputa eclesial, como en Hech 6, 1-6 (los grandes de la comunidadno atendían a las viudas y mesas de los pobres): los discípulos centrales (los Doce) no permiten que Jesús se ocupe de los niños; como en Mc 9, 33-37, ellos quieren formar un grupo de poder, bajo su control, y por eso forman una especie de guardia pretoriana o círculo de seguridad en torno a Jesús, impidiendo que traigan a los niños. En esa línea, la iglesia corre el riesgo de volverse grupo de personas importantes, sin corazón ni tiempo para los menores.  

– Dejad que los niños vengan a mí... (10, 14-16). Frente a  un tipo de comunidad convertida en espacio de poder controlado por los “grandes”, Jesús reivindica el valor primario de los niños: Son signo del reino, los más importantes; no hay tareamás valiosa que acogerles, tocarles, bendecirles. Entendida así, la Iglesia viene a presentarse como familia abierta a los más pequeños. En medio de su gran ocupación mesiánica, cuando parece que debía dejar a un lado otros temas secundarios, Jesús afirma con solemnidad que esos niños son objeto, centro y meta de su reino.

  Los niños no son sólo objeto del cuidado de los padres, sino de la comunidad entera que, en esa perspectiva, ha de entenderse como hogar (familia) que se abre a los niños como necesitados, sean hijos de creyentes o de no creyentes. De esa manera la Iglesia se abre, superando el nivel de la familia (y de la misma comunidad de los creyentes), apareciendo como casa que acoge por (con) Jesús a los niños. La palabra clave es dejad que...  (Mc 10, 14). Jesús quiere que los niños formen parte de su propuesta mesiánica, diciendo a los dirigentes no se lo impidáis (mê kôlyete), como en 10, 39 donde exigía tolerancia para un exorcista  no comunitario al que quieren prohibir que actúe en su nombre. Ahora les manda que no se opongan, y que la comunidad acoja a los niños, que son signo privilegiado de Dios, pues de quienes son como ellos (toioutôn), es el reino de Dios, y de ellos debe ocuparse, por tanto, la Iglesia. Su respuesta se puede entender y se entiende de dos formas: hacerse niño y acoger a los niños:

– Aplicación más intimista: hacerse niño (Mc 10, 15). El texto de Jesús puede entenderse de dos formas. La primera toma al niño como sujeto, y puede traducirse así: Quien no reciba el reino como lo recibe un niño…, suponiendo así que los seguidores de Jesús han de hacerse niños para recibir el Reino de Dios. Frente a un tipo de exigencia activa (conquistar el reino por la ascesis, la ciencia o la violencia) aparece  aquí una experiencia más honda de receptividad: Los seguidores de Jesús han de ser como niños que reciben la vida, en actitud de pequeñez, de aceptación, de acogimiento gratuito, volviéndose pequeños (cf. Mc 9, 35). Ésta es la lectura que ha destacado Mt 18, 1-5 y 19, 13-19, espiritualizando el tema: ¡Debemos hacernos ante Dios como niños!  

–Lectura más social: recibir al niño. Pero en el contexto de Marcos, la frase puede y debe interpretarse tomando al niño como objeto. Quien no reciba el reino como se recibe a un niño... Ciertamente, importa "hacerse" niño (=pequeño), pero sobre todo recibir, acoger, ofrecer casa a los niños. El Reino es una realidad que me “recibe” (soy como niño en manos del Reino de Dios, pero, al mismo tiempo, es una realidad que nosotros debemos recibir, como se recibe a un niño. En ese contexto, la Iglesia ha de ser una comunidad especializada en acoger a los niños, un hogar de cariño y amor donde ellos encuentran acogida y pueden madurar, como indicaba ya el texto anterior (Mc 9, 33-37). El reino de Dios se hace presente en los niños, y se recibe (se deja construir y se construye) al recibirlos.

Las dos lecturas (ser como un niño ante el Reino, y acoger a los niños) son buenas y es posible que Marcos haya querido vincularlas, para mostrar así la implicación del aspecto receptivo (ser como niños) y el activo (ofrecer casa a los niños), pero el conjunto de su evangelio y el mismo gesto final de Jesús, que acoge al niño (10, 16), insisten quizá más en la segunda: la iglesia ha de abrirse como espacio de amor y crecimiento humano para los niños.

2. Jesús, mesías de los niños. Este pasaje ha expresado los elementos esenciales de su proyecto mesiánico en relación con los niños. No emplea el término amor  (agapaô), ni el de familia-casa, pero es claro que todo ha de entendersedesde su trasfondo de amor y casa (familia). Jesús, varón mesiánico, realiza aquí un triple gesto de afecto y dignificación respecto de los niños, tanto en plano personal como social: les abraza, bendice e impone las manos (10, 16):

1. Como en Mc 9, 36, Jesús abraza también aquí al niño (enankalisamenos), en gesto de cariño y comunicación vital, propia de esposos, amigos, familiares. El abrazo es la palabra de la piel que acaricia, de las manos que tocan, de los brazos que sostienen, del cuerpo que dice su verdad a otro cuerpo, el compromiso de acoger y defender a otra persona. En este primer nivel se ha situado Jesús, regalando a los niños  la alegría de su vida y recibiendo la ternura y gozo que ellos le transmiten con la suya, en gesto generoso de entrega y donación, para que el otro sea, para que el niño pueda crecer en humanidad.  .

2. Jesús bendice al niño (kateulogei), deseándole y ofreciéndole un futuro de vida, como el mismo Dios hacía a los hombres al principio (Gén 1, 28). No les abandona en su pequeñez, no les deja en su infancia por siempre; quiere que crezcan y gocen, para poseer los bienes de la tierra, pues eso significa bendecir: Regalar a los demás un espacio y camino de vida y palabra, de educación y esperanza. Crear un mundo donde la vida de los niños merezca la pena, eso es bendecir. 

3. Les impone las manos (titheis tas kheiras ep'auta). Este gesto final ha de entenderse como iniciación sanadora (cf. 5, 23; 7, 32) y consagración mesiánica. Imponer las manos significa transmitir a otra persona un poder. Así hacían los que “ordenaban” a los sacerdotes de Israel (cf. Núm 27, 18; Dt 34, 9), así harán después los obispos cristianos, transmitiendo su carisma a otros jerarcas. Pues bien, en gesto que rompe los esquemas de poder israelita, Jesús impone las manos a los niños, ofreciéndoles su autoridad. Ellos, los más pequeños, son desde ahora los verdaderos presidentes de la iglesia.

De esta forma, Jesús ha situado en el primer plano de la iglesia algo que parecía propio de mujeres: las tareas del hogar, el cuidado de los niños. Su comunidad mesiánica es lugar donde no sólo es posible el amor de los mayores, sino también la vida de los niños, pues ellos pertenecen en algún sentido a toda la comunidad que ha de ofrecerles su cuidado. Frente a una posible gerontocracia (mando y control de ancianos), frente a una sacralización de los presbíteros  que fijan desde antiguo la ley y tradición de la comunidad (cf. Mc 7, 3), Jesús ha establecido el gesto sorprendente y amorosa de los niños que, dejándose querer, son principio de vida para la comunidad.

Resumen, niños en el evangelio      

           A menudo hemos creado una Iglesia de mayores (grandes, sabios, dirigentes), mientras los niños han de hallarse sometidos, bajo el dominio de los adultos, en silencio. Pues bien, el evangelio de Marcos ha invertido de manera programada esa tendencia, haciendo de los niños el principio y centro de la comunidad. El mensaje de Jesús abre así un camino de vuelta a la infancia (neotenia), para que los niños puedan crecer, ser familia y comunidad:

– Niños en la familia. Los padres están al servicio de los niños y no al revés. Así lo muestran los tres milagros citados, en los que el padre y/o madre debe cambiar y curarse él primero para curar de esa manera al niño: el Archisinagogo y su hija (5, 21-24.35-43), la sirofenicia y su hija (7, 24-30), el semicreyente y su hijo (9, 14-29). Estos pasajes condensan la misión esencial de los padres que han de ser una familia sana, que ofrece un espacio de salud y futuro para los niños.

– Niños en la comunidad (10, 13-16). Frente a los discípulos que quieren construir una iglesia de mayores (sin lugar para los niños) presenta Jesús su programa de acción con (para) los niños, en gesto que incluye el cariño (abrazo), la educación (bendición) y el poder (imposición de manos). La iglesia posterior ha ratificado esa opción de Jesús bautizando a los niños, es decir, ofreciéndoles la mayor dignidad cristiana, pero ese gesto no basta si es que no se ofrece a los niños espacios de acogida y crecimiento humano.

‒ Quien escandalizare a uno de estos pequeños… (Mc 9, 42). Esta sentencia que pasa de los paidia (niños por edad) a los mikroi (menores en conocimientos o influjo, sin excluir a los niños) nos sitúa ante el mayor pecado de la comunidad y de los cristianos, que consiste en utilizar y/o destruir a los niños.  

Bibliografía (además de comentarios a Marcos y de “vidas” de Jesús):   

Bunge, M. (ed.), The Child in Christian Thought, Eerdmans, Gran Rapids 2001

Cáceres, H., Jesús, el varón. Aproximación bíblica a su masculinidad, Verbo Divino, Estella 2011

Moxnes, H., Poner a Jesús en su lugar,  Verbo Divino, Estella 2005

Pikaza, X., Historia de Jesús,  Verbo Divino, Estella 2013;  El evangelio. Vida y Pascua de Jesús,  Sígueme, Salamanca 1989, 33-143.

Crossan, J. D. "Kingdom and Children. A Structural Exegesis": JBL, Sem. Papers 1982, 63-80

Légasse, S., Jésus et l'enfant, Paris 1969

Robbins, V. K. "Pronouncement Stories and Jesus Blessing of the Children. A Retorical Approach": JBL Sem. Papers, 1982, 407-435