Como he destacado ayer, el Espíritu es la presencia activa de Dios en la vida de los hombres. En esa línea, he querido trazar algunas líneas principales de la articulación del Espíritu en la creación y en la historia de los hombres.

Desde ese fondo se podrá entender la experiencia cristiana de la Trinidad, que ha mantenido siempre al Espíritu al lado del Padre y del Hijo, superando la tendencia normal a centrarse sólo en las dos primeras “personas” (el Padre y el Hijo).

Sigo ofreciendo pues una breve teología del Espíritu (y de Dios) en la vida de los hombres, desde la perspectiva del Antiguo Testamento, donde Espíritu se dice Ruah, aliento poderoso de Dios que re-spira (a-spira, in-spira, con-spira) en la vida de los hombres, como ha puesto de relieve, ya en perspectiva cristiana, San Juan de la Cruz. Sigue la semana de Pentecostés cristiana. Felicidad y Vida a todos.

1. Ruah, fuerza creadora. En la matriz de Dios

Así dice la primera palabra de la Biblia: “En el principio creó Dios los cielos y la tierra. La tierra era algo caótico y vacío, pero la ruah de Dios aleteaba sobre la superficie de las aguas” (Gén 1, 1 2).

Sin el soplo directo de Dios, sólo puede haber caos. Si desaparece la ruah muere el mundo, pierde su impulso la vida, se destruye. Sólo el aliento de Dios ofrece vida y orden al caos subyacente de las cosas. La obra del Espíritu no es una acción previa que pasó, propia del Dios antiguo que por su palabra y voluntad quiso fijar el mundo, sino que es una presencia permanente del Espíritu.

El mundo cerrado en sí carece de ser, pierde su identidad. Existe, y, en un plano, es distinto de Dios; pero sólo puede mantenerse y ser en relación con Dios, porque su ruah está presente y hace que el mundo sea habitable, y que ofrezca camino de vida para el hombre. Eso significa que, en sentido bíblico, las cosas del mundo carecen por sí mismas de identidad y permanencia; ellas son, se despliegan y existen por la fuerza y el impulso del aliento de Dios que las sostiene, son por “gracia”, por presencia personal divina:

El cometido del aliento de Dios de Gén 1, 2... es, ante todo, de carácter vivificante: hace milagrosa y libremente que la vida exista. Debemos precisar que la vida no se limita a la animación de animales superiores e inferiores, es decir, de plantas; ella es la existencia en oposición a la nada, es la vida en oposición a la muerte que amaneza con invadir aquello que no puede existir más que por gracias .

La ruah es, por tanto, el mismo Dios que actúa, su presencia creadora, que se expresa de un modo especial en el hombre (cf. Gen 2, 7), aunque late y actúa en todo lo que existe, en unión con la palabra (Gen 1, 1-3). En esa línea, espíritu y palabra tienden a implicarse mutuamente y de algún modo se identifican (cf. Sal 33, 6). Dios habla y al hacerlo hace que el mundo exista por su ruah; retira su ruah y las cosas mueren (cf. Job 33, 4; 34, 14).

Utilizando una terminología moderna, podríamos decir que la misma realidad del mundo (la naturaleza como aquello que es en sí) se encuentra apoyada y sostenida por la gracia (presencia vivificante de Dios, que suscita y sostiene todo), es decir, por el Espíritu. Frente al pensamiento griego (y después a la ontología occidental, de origen helenista), que tiende a considerar la naturaleza como substancia (algo que existe en sí, que es autosuficiente, sin depender de fuera), el relato bíblico interpreta la realidad en forma de apertura y comunicación de vida, tanto desde la perspectiva de Dios como desde la del hombre. Eso significa que la “naturaleza” no nace de sí, sino desde lo divino.

No podemos quedarnos en un Dios cerrado, ni de un hombre (un mundo) que se considera suficiente en su propia entidad. (a) De Dios sólo podemos hablar en la medida en que actúa, sale de sí, se relaciona y funda de ese modo todo lo que existe, hace que nazca y exista, como espíritu y palabra, tal como aparece en Gen 1, 1-3. (b) Por su parte, el mundo sólo existe al fundarse la palabra y el espíritu de Dios, que se define y conoce, según eso, como ruah (esto es, por lo que hace), tal como se expresa a través de su palabra y de su aliento.
El mundo tiene realidad porque está fundado en la acción y presencia de Dios, de tal forma que surgimos cuando su Espíritu se expresa en forma humana. Así podemos afirmar que somos el mismo Dios, pero existiendo fuera de sí. Somos de Dios, pero no iguales a él, aunque estamos implicados en el despliegue de su vida, porque él nos excede y nos funda su amor (en su debilidad creadora) al hacernos existir, como seguiremos precisando en todo lo que sigue, en especial a partir de Jesucristo, de quien podremos afirmar que tiene la misma naturaleza de Dios (cf. cap. 9, Concilio de Nicea). En el camino que lleva de la creación de Dios por el Espíritu a su encarnación en Cristo se sitúa el argumento de la Trinidad .

2. Ruah, salvación en la historia

Pasamos así del principio de la creación al camino de la salvación, es decir, al despliegue de Dios en la historia, tal como acabamos de indicar. En este momento, el mismo poder de Dios que concedía vida y realidad al mundo viene a presentarse como potencia que libera a los hombres, abriendo para (con) ellos un camino autónomo de vida: “Moisés extendió su mano sobre el mar, y Yahvé hizo soplar durante toda la noche una fuerte ruah del este que secó el mar y se dividieron las aguas” (Éx 14, 21). “El fondo del mar quedó a la vista, los cimientos del orbe desaparecieron, ante la increpación de Yahvé, al resollar de la ruah en sus narices” (2 Sam 22, 16).

El Espíritu aparece así como viento de Dios, en sentido cósmico y humano, es decir, como naturaleza y como gracia (por utilizar esa terminología posterior). En sentido estricto, el AT desconoce la división entre hechos naturales o “racionales” (como sería la creación, el ser del mundo en sí), y hechos sobrenaturales o gratuitos (como sería la ayuda de Dios en momentos de peligro, la salvación de los que sufren y padecen amenaza de muerte). Todo lo que sucede puede llamarse “natural”, pues forma parte de su realidad como expresión de la presencia de Dios que nos hace “nacer” y nos impulsa por su ruah; pero todo es, al mismo tiempo, sobrenatural, expresión de una voluntad superior de vida. Todo es (de) Dios, pues él es quien hace que seamos (Soy el que Soy). Pero todo es, al mismo tiempo, nuestro, pues Dios abre un espacio para que nosotros mismos seamos, a través de su Palabra (Cristo).

Pues bien, en este contexto, la reflexión de Israel ha descubierto que la fuerza de la ruah creadora y salvadora de Dios se encuentra vinculada de un modo especial al despliegue de la historia, y de manera aún más intensa al surgimiento y tarea del pueblo elegido (tal como, según los cristianos, culminará en Jesucristo). Como he dicho ya, cuando parece que Israel va a destruirse, cuando sufre dominado por las fuerzas enemigas, con riesgo de perderse para siempre, Dios mueve por su ruah a unos jueces liberadores (cf. Jc 3, 10; 6, 34; 11, 29; 1 Sam 11, 6, etc.), que son signo de su providencia para salvarles. En Dios se funda la historia de los hombres, y en especial la del pueblo de Israel liberado (y liderado) por el Espíritu.

De esa forma, la ruah de Dios se revela ante (en) los hombres como principio, impulso y sentido de su historia, es decir, de su tarea en la vida. Por eso, el Espíritu de Dios no es esencia ni es substancia, en un sentido ontológico, sino presencia que guía el despliegue de los pueblos, y en especial del pueblo israelita, a través de un itinerario de llamada, de alianza y promesa. Ésta ha sido una de las grandes aportaciones culturales y sociales de la biblia, tanto en un plano religioso como antropológico: El Espíritu de Dios no sólo “penetra” en la historia del pueblo, influyendo en ella desde fuera, sino que “es” o se hace historia, de tal forma que podemos hablar no sólo de una prueba o presencia de Dios en la historia del pueblo, sino también de una historia, un proceso creador del mismo pueblo.

Los israelitas se han descubierto así no sólo habitados, sino impulsados y sostenidos por ese Espíritu, y de esa forma han “escrito” su historia, desde la creación y los patriarcas, desde el éxodo y la entrada en la tierra prometida, hasta el futuro de las promesas mesiánicas, como una memoria de la acción de Dios y una confesión de fe en su presencia. En ese contexto podemos y debemos hablar de un “itinerario de Dios” o, mejor dicho, de un Dios que “es” sentido y argumento del itinerario de vida de los hombres en general y de Israel en particular, siendo de esa forma Espíritu de vida (de historia).

Ciertamente, la Unidad de Dios que Israel ha proclamado sigue siendo el fundamento necesario para toda comprensión del Dios judío y de la misma Trinidad cristiana. Pero esa unidad ha de entenderse en clave de historia (y comunión) como indica la experiencia del Espíritu, que se expresa en forma de poder salvador que penetra en la trama de los hombres, haciéndoles capaces de vivir en comunión de libertad y de conducirles a un futuro misteriosamente desconocido pero lleno de esperanza. Ese Espíritu de Dios es el trasfondo y sentido de la historia de los hombres, la garantía y verdad de su futuro, es decir, la “salvación” del mundo, que no ha sido creado para rodar sin sentido por los siglos y apagarse al fin, sino para ser y realizarse en Dios, como pondré de relieve en cap. 7, al hablar del Espíritu Santo y de Cristo (cristología pneumatológica) .

3. Ruah, culminación escatológica

Conforme a lo anterior, Dios ha suscitado por su ruah un camino de historia para el hombre. Por presencia e impulso de Dios, el hombre es historia. Así lo ha sentido Israel, de esa forma lo ha vivido. Por eso ha proyectado su esperanza en el futuro, desde un presente duro de opresión, de esclavitud, pecado y desengaño. Hemos evocado ya la esperanza mesiánica del Emmanuel, con el “mesías niño” que aparece como signo definitivo (más alto) de la revelación de Dios (cf. cap. 3). Pues bien, en ese contexto se expande el abanico de la revelación de Dios que se abre en los dos planos o momentos, que hemos venido evocando de algún modo en lo anterior, y que seguiremos destacando al ocuparnos del bautismo de Jesús (en la línea de eso que algunos teólogos han llamado las “dos manos” de Dios, que son Cristo y el Espíritu, cap. 7):

‒ Por un lado, Dios se revela por el “mesías” (el vástago que brota de la raíz de Jesús, al padre de David), en una línea que culminará en el NT con la afirmación de que la Palabra se hizo Carne. En esa línea podremos decir que el hombre es una “encarnación” de la Palabra, es el mismo Dios en forma personal concreta, en cada uno de los individuos, en la línea de Jesús.
‒ Pero, al mismo tiempo, Dios se revela y se despliega como espíritu septiforme (de plenitud) que se “efunde” (se hace presente) no sólo en el heredero mesiánico, que surge de la raíz de Jesé (padre de David), sino en todo el pueblo mesiánico, unido y guiado por el poder de Dios (cf. Is 11, 1-10; Lc 4, 18-19). Dios mismo se expresa como Espíritu, no sólo en un hombre aislado, sino en el principio de una historia mesiánica abierta al pueblo de Israel y al conjunto de la humanidad.

De esa forma se distinguen y vinculan los dos rasgos o momentos de la revelación escatológica (definitiva) de Dios, en una línea que ira marcando de ahora en adelante el itinerario de Dios (es decir, la Trinidad). Se abre así un camino por el que tendremos que avanzar hasta el final de este libro, que se “cerrará” con la pregunta sobre la identidad personal del Espíritu de Dios. En el principio del itinerario bíblico aparece, como he dicho, el texto clave de Isaías:

Saldrá un vástago de la raíz de Jesé, y brotará un retoño de sus raíces. Reposará sobre él la ruah de Yahvé, ruah de sabiduría e inteligencia, ruah de consejo y fortaleza, ruah de ciencia y temor de Dios... (Is 11, 1 2).

La ruah se concibe así como presencia de Dios en (sobre) un Mesías que se abre como fuente de salvación a todo el pueblo, poder de salvación y de justicia, en línea de culminación histórica y cumplimiento de la paz final, que se expresa a modo comunión entre todos los hombres. La revelación de Dios tiene, por tanto, dos momentos que se encuentran implicados: (a) Un momento personal, que se expresa en el vástago de Jesé, entendido como un hombre concreto, aunque con rasgos elevados. (b) Y un momento de apertura y comunicación social, que se expresa en los “siete” (o seis) dones de la ruah, que evocan su capacidad social de gobernante escatológico, portador de la paz de Dios sobre la tierra. Esos dos momentos, fundados en Dios y expresados en Cristo y en su comunidad, constituyen el centro y sentido de la Trinidad Cristiana.

En esa línea avanza un texto clave de la tradición del “siervo de Yahvé”, que aparece como figura mesiánica de carácter liberador, enriquecido con la fuerza del Espíritu de Dios. Este mesías-siervo, cercano ya a la tradición de Jesús de Nazaret, salvará a los pobres, será redención para los débiles. De esa forma se vinculan, de un modo radical, los dos aspectos de la revelación divina, el más directamente mesiánico y el más directamente pneumatológico, ambos radicalmente vinculados:

El Espíritu del Señor Yahvé está sobre mí, porque Yahvé me ha ungido. Me ha enviado a anunciar la buena nueva a los pobres, a vendar los corazones rotos; a pregonar liberación a los cautivos; libertad para los presos; a pregonar un año de gracia de Yahvé, día de venganza de nuestro Dios (Is 61, 1 2; cf. Lc 4, 18-19).

La justicia mesiánica, que se expresa a través del Mesías individual de Dios se abre así en forma de liberación social, por medio del Espíritu Santo. A través de la acción del Espíritu de Dios, el Mesías conduce a los hombres al encuentro con Yahvé, en un gesto que implica, ante todo, salvación para los atribulados, pobres y cautivos (aunque en este nivel, en Is 61, 1-2, en contra de Lc 4, 18-19 se también venganza para los enemigos del pueblo, que son enemigos de Dios). Este pasaje y esperanza de Isaías no ha llegado todavía a la plenitud de la revelación de Dios, pero nos ha situado ya en camino, allí donde Espíritu y Mesías se vinculan como presencia plena de Dios.


4. Espíritu mesiánico, todo el pueblo

Los pasajes anteriores vinculaban al Espíritu de Dios con un Mesías personal (un individuo), en una línea que ha sido bien desarrollada e interpretada por el evangelio cristiano (cf. Mc 1, 9-11 par) en una clave ya originalmente trinitaria. Pero hay otra tradición donde el Espíritu se relaciona directamente con todo el pueblo (aunque sin negar un mesías personal) y así aparece en la experiencia cristiana de Pentecostés (Hch 2), como ha destacado Ezequiel:

Así dice el Señor a estos huesos: "He aquí que yo voy a hacer entrar la ruah en vosotros y viviréis. Os cubriré de nervios; haré crecer sobre vosotros la carne; os cubriré de piel, os daré una ruah y viviréis; y sabréis que yo soy Yahvé" (Ex 37, 6) .

El pueblo aparece a los ojos del profeta como valle saturado de huesos muertos de los israelitas fracasados. ¿Podrá Dios darles vida nuevamente? ¿Podrá la palabra del profeta lograr que ellos resurjan? En este contexto no parece posible ninguna “función” para el Mesías, ningún rey de este mundo podrán lograr que resuciten los huesos de Israel, pero el profeta apela de nuevo a la obra creadora del Espíritu de Dios, lo mismo que en Gen 1, 1-2, y 2, 7 porque se trata de una “nueva creación” a partir de la Presencia-Vida de Dios, que es la vida del pueblo, de los hombres.

Esa vida del pueblo que se hallaba muerto y resucita será física y humana, natural y religiosa al mismo tiempo. Así lo promete el profeta, anunciando que Dios actuará de forma creadora, y los hombres revivirán por su Espíritu. No hay aquí un Mesías personal, como he dicho, a no ser que afirmemos que el profeta mismo actúa de un modo mesiánico (evocando en nombre de Dios la venida del Espíritu), añadiendo que el pueblo entero es mesiánico. De esa forma nos hallaríamos ante una triada pneumatológica formada por Dios que actúa, por su Espíritu vivificador (evocado por el profeta), y por el Pueblo que revive por la fuerza de ese Espíritu. En esa línea avanza otro pasaje del mismo profeta:

Os rociaré con agua pura y quedaréis purificados; os purificaré de todas vuestras manchas y de todos vuestros ídolos. Y os daré un corazón nuevo, infundiré sobre vosotros un ruah nuevo; quitaré de vuestra carne el corazón de piedra y os daré un corazón de carne. Infundiré mi ruah en vosotros y haré que os conduzcáis según mis preceptos... (Ez 36, 25 27).

Dios había infundido su Espíritu en Adán en la primera creación (Gen 2, 7), pero no lo había concedido plenamente. Había estado con los hombres, pero no se había comprometido con ellos del todo, introduciéndose así en la creación. Pues bien, ahora lo hace, cumpliendo las palabras del pacto (vosotros seréis mi pueblo, yo será vuestro Dios), de manera que el Espíritu aparece como principio de comunión entre los hombres y Dios y entre los hombres entre sí (éste es un tema que está en el fondo de la gran reflexión cristológico-pneumatológica de 1 Cor 15 y de 2 Cor 3, como veremos en cap. 7-8).

De esa forma pasamos de un pacto que podía ser extrínseco y superficial (de acompañamiento) a un pacto de identificación, por el que Dios mismo se introduce como Espíritu de Vida en la vida de los hombres, haciendo que ellos sean de esa forma “deiformes”, de manera que podemos hablar de Dios que existe en sí (inmanencia) existiendo en su pueblo (economía salvadora). Pero no hay dos dioses, sino un mismo Dios que, siendo en sí (Yahvé) actúa y vive en la vida de su pueblo, entendido ahora mesiánicamente como pueblo de Dios. Así se puede hablar de una dualidad de sujetos (Dios y el Pueblo) y de una unidad y comunión en el Espíritu que es de Dios, pero comunica y vincula de forma creadora a los dos “sujetos”.

Esta nueva creación en el Espíritu abarca todas las dimensiones de la vida, suscitando un cambio que es interior (transformación del corazón) y exterior, de forma que el pueblo de Israel alcanzará su plenitud escatológica. De esa manera se vinculan el “don” (presencia) del Espíritu de Dios y el despliegue del hombre, de tal forma que ambos van unidos, como dos momentos o aspectos de una misma plenitud escatológica. Éste no es ya el Espíritu carismático antiguo de los videntes y guerreros del principio de Israel, sino el Espíritu final de los hombres que alcanzan en Dios su plenitud, con un conocimiento nuevo de la vida:

Sucederá después de esto que yo derramaré mi Espíritu en toda carne; profetizarán vuestros hijos y vuestras hijas; vuestros ancianos tendrán sueños sagrados, y vuestros jóvenes verán visiones. Hasta en los siervos y las siervas, derramaré mi Espíritu aquel día (Joel 3, 1 2).

Estamos en un contexto de transformación escatológica, en la línea de un mesianismo fuerte (aunque sin mesías personal), de forma que el pueblo entero aparece como destinatario y presencia del Espíritu de Dios, alcanzando así su plenitud humana. De manera consecuente, desde su propia visión del misterio, el Nuevo Testamento ha vinculado esta efusión universal del Espíritu con la “fiesta” de Pentecostés, tal como se ha expresado tras la pascua de Jesús (Hch 2, 17-20).
Estos últimos pasajes de Ezequiel y de Joel suponen que el hombre (y en especial el pueblo de Israel) se encuentra abierto a la efusión del Espíritu divino, de manera que el pueblo entero (hasta la misma creación) viene a interpretarse como realidad expectante, centrada extáticamente en el futuro del Dios que viene, es decir, que se revela como Espíritu de Vida en la vida de los mismos hombres y mujeres. Desde ese fondo se entenderá la experiencia cristiana, centrada en Jesús, pero abierta a todos los creyentes, por medio de su Espíritu, que es la Vida de Dios latiendo de manera creadora, por medio de Jesús, en la misma existencia de los hombres .