HABITAR.Reflexiones sobre nuestra Casa común en el contexto de las migraciones
Presenté hace unos días un trabajo de libro sobre La Justicia y el Otro vulnerado, coordinado y dirigido por M. J. Caram y M. A. Leguizamón (escrito por mi amigo S. A. Navarro). Ahora tengo el honor de presentar el trabajo de M. J. Caram, a quien considero también amiga, pues hemos tenido algunos contactos y tenemos intereses comunes, en el campo social y religiosa.
Su trabajo, dedicado al "habitar" nos sitúa en el centro de la problemática actual, llena de emigrantes sin casa, de expulsados sociales... y de gentes ricas que no tiene verdadera casa/casa hogar, pues no habitan de verdad, sino que viven/malviven en la pura superficie de la vida. Lea quien desee comprender el fondo del tempo. Yo mismo ofrecerá mi visión del tema dentro de unos días.
María José Caram
(Es conocida en España su hermana, religiosa dominica, de origen también argentino, Lucía Caram, contemplativa y comprometida por la justicia y la verdad, una de las personas más significativas de la Iglesia española actual)
María José Caram. Nacida en San Miguel de Tucumán (Argentina), actualmente reside en Córdoba (Argentina). Es Doctora en Teología por la Facultad de Teología San Vicente Ferrer de Valencia (España) y maestranda en Filosofía, Religión y Cultura Contemporáneas en la Universidad Católica de Córdoba. Directora del Instituto de Pastoral Andina (Perú) 1997-2000. Profesora de Pensamiento Social Cristiano y de Teología en el Departamento de Formación y de Pneumatología Latinoamericana en la Facultad de Teología de la Universidad Católica de Córdoba (UCC). Directora Investigadora Ad Honorem de Proyecto de investigación en la UCC. Coordinadora del Grupo de Justicia y Teología de la Red multidisciplinar de Investigación: “Perspectiva Epistemológica Ibero-Americana de la Justicia”, coordinada por el IIH.
Algunas de sus publicaciones son: El Espíritu en el mundo andino. Una pneumatología desde los Andes. Cochabamba: Verbo Divino - Instituto Latinoamericano de Misionología - IDECA. 2012; Nuestra Tierra dará su fruto. El Espíritu Santo en el mundo y en la historia. Salamanca -Madrid: San Esteban - EDIBESA. 2009; Porqué las mujeres no? Espiritualidad de las peregrinas al Santuario de Qoyllur Rit'i. Cusco: Instituto de Pastoral Andina. 1999; “El ser humano en un universo evolutivo e interrelacionado”. En Marta Palacio, Neomaterialismo. La vida humana, la materia viviente y el cosmos. Buenos Aires: Prometeo. 2018, 71 – 84; “El amor en un mundo de opresión: Aportes de la Teología de la Liberación a la reflexión sobre las relaciones entre justicia y misericordia”. En ANIDIP vol.5. 2017, 122 – 137; “Pneumatologie de la libération”. En Cheza, M.; Martinez Saavedra, L.; Sauvage P. Dictionnaire historique de la Théologie de la Libération. Paris/Namur: Lessius. 2017, 386 - 389. “Un nuevo momento en la existencia de los pueblos indios. Crítica al Indigenismo Eclesiástico y nuevas perspectivas en el horizonte de la fe”. En Christine Lisa Perrier (Comp..). Caminos de Herradura. 25 años de Teología Andina. Vol 1. Verbo Divino; IDECA: Bolivia-Perú 2015, 17-51.
Lucía Caram, hermana de M. José Caram
Introducción
A lo largo del siglo XX los avances científicos y tecnológicos han contribuido a una rápida transformación de nuestra cosmovisión. El planeta Tierra ha devenido en un minúsculo punto en el contexto de un universo con dimensiones insospechadas, en permanente expansión, y se ha convertido ante nuestros ojos en una pequeña y multifacética aldea. Ya es común referirnos a él como a nuestra “casa común”.[1] Sin embargo un número creciente de personas no pueden experimentarlo como tal, porque se ven rechazadas, excluidas, desechadas.
Actualmente, el fenómeno de las migraciones masivas está poniendo en evidencia la incapacidad humana para hacer realidad un mundo que todos los pueblos sientan como su hogar.
El dramatismo que ha alcanzado esta situación encuentra sus más impactantes iconos, por un lado, en la tragedia del pequeño Aylan Kurdi que, en setiembre de 2015 apareció ahogado en una playa de Turquía. Por otro lado, en la explotación humana que, según expresó el papa Francisco ante el Parlamento Europeo en noviembre de 2014, hizo que “el mar Mediterráneo se convierta en un gran cementerio” (Francisco, 2014). Además, no puede obviarse la tragedia de los migrantes mexicanos en la frontera de los Estados Unidos, ni la construcción de muros de la muerte que tienen como objetivo impedir el paso y se convierten en ocasión para que actúen mafias delictivas que trafican con el sufrimiento humano. Tampoco podemos dejar de considerar las actitudes desconfiadas y racistas que impregnan la vida cotidiana de nuestras ciudades.
Lo que está en juego, en definitiva, es el lugar, el valor y el significado de lo humano. Las palabras “aldea” y “casa” invitan a pensar en el “habitar” y en las implicancias que este verbo tiene para nuestras vidas hoy. Como expresa Francisco (2015) en LS, “la humanidad aún posee la capacidad de colaborar para construir nuestra casa común” (LS 13). Por eso, ante el desafío de las migraciones, cabe detenerse, en primer lugar, a pensar sobre el significado del “habitar”.
En un segundo momento, me detendré en otra concepción del “habitar”, contenida en la expresión “Buen Vivir” acuñada por los pueblos Quechua y Aymara de Bolivia y Ecuador, que fue incluida en las constituciones políticas de ambos países y actualmente ha ingresado en el campo de los debates políticos, económicos y académicos. Algunos pensadores, como Rodolfo Kusch en el siglo XX y, recientemente, Leonardo Boff, han encontrado en la filosofía de Heidegger ciertas intuiciones cercanas a la perspectiva cosmológica indígena latinoamericana.
Finalmente, consideraré el “paradigma del cuidado”, concepto de raigambre heideggeriana, que fue propuesto por el escritor y teólogo brasilero Leonardo Boff (2012) como uno de los pilares básicos llamado “a sustentar la necesaria transformación de nuestro estar en la Tierra” (pág. 11).
1. Habitar
Durante 1951 Heidegger pronunció una conferencia en Darmstadt, frente a un público conformado mayoritariamente por ingenieros y arquitectos. La reunión se había convocado para debatir el problema de la escasez de viviendas que atravesaba Alemania tras la destrucción ocasionada por la Segunda Guerra Mundial (Pedragosa, 2011, págs. 361-362). De la aguda problemática que motiva el Coloquio dan cuenta las siguientes palabras:
Se habla por todas partes, y con razón, de la penuria de viviendas. No sólo se habla, se ponen los medios para remediarla. Se intenta evitar esta penuria haciendo viviendas, fomentando la construcción de viviendas, planificando toda la industria y el negocio de la construcción.” (Heidegger, 2001, pág. 142)
La intención de Heidegger en la conferencia de Darmstadt es reflexionar, no tanto en la penuria que suscita la escasez de viviendas, sino en otra carencia mayor: la pérdida del significado de lo humano o, dicho de otro modo, el olvido de la esencia del “habitar”, pues “el hombre esen la medida en que habita” (pág. 129).
Algo semejante sucede hoy. Se habla por doquier de la crisis ecológica, de la necesidad de salvaguardar el planeta y de la destrucción de la humanidad si no se toman urgentemente algunas medidas capaces de deshacer el antropocentrismo moderno. La conexión del todo se realiza, según Heidegger, cuando el ser humano piensa en la esencia de la “cosa”, como se verá.
Siguiendo los derroteros del lenguaje, el filósofo alemán encontrará una relación entre la antigua raíz alemana para designar el construir (bauen) y el verbo ser (bin). De este modo, concluirá que “la manera según la cual los hombres somos en la tierra [como mortales] es el Buan, el habitar” (pág. 129).
El habitar incluye, al mismo tiempo, para Heidegger, el significado de abrigar, cuidar y construir, y es semejante a lo que realiza un campesino que cultiva un campo o construye una viña para cobijar el crecimiento que hará madurar los frutos (Heidegger, 2001, pág. 129). Así, “el rasgo fundamental del habitar es este cuidar (mirar por)”[2] y lo atraviesa “en toda su extensión” (pág. 131).
La comprensión del habitar se enriquece cuando Heidegger considera la palabra wuon, perteneciente al antiguo sajón y el término gótico winian que, al igual que bauen significan el permanecer y el residir. Pero agregan que la experiencia del permanecer se da en un estar satisfecho, en un ser llevado a la paz y permanecer en ella, “preservado de daño y amenaza; preservado de (…), es decir, cuidado” (pág. 130). Cuidar es algo positivo e implica re-albergar algo en su esencia, rodearlo de protección, ponerlo a buen recaudo. (pág. 131). Así, los mortales habitan en un cuádruple cuidar: “En el salvar la tierra, en el recibir el cielo, en la espera de los divinos, en el conducir de los mortales acaece de un modo propio el habitar como el cuádruple cuidar (mirar por) de la Cuaternidad” (pág. 134). [3]
Para Heidegger el habitar es “un residir cabe las cosas”, abrigando y cuidando las cosas que crecen y erigiendo las cosas que no crecen. Así, cuidar y erigir, constituyen el construir en el sentido estricto (pág. 133). Pero “construir no es sólo medio y camino para el habitar, el construir es en sí mismo ya el habitar” (pág. 108). Un habitar que es “poético”, como lo expresaron los versos de Hölderlin citados por Heidegger: “poéticamente, habita el hombre en esta tierra” (pág. 166).
A partir del ejemplo del viejo puente de Heidelberg, Heidegger pensará sobre la esencia del construir como un habitar y dirá: “el puente es (…) una cosa de un tipo propio, porque coliga la Cuaternidad de tal modo que otorga (hace sitio a) una plaza” (pág. 135). Lo propio del hacer cosa, en efecto, es coligar, haciendo acaecer la cuaternidad: “La cosa hace cosa. El hacer cosa coliga. Haciendo acaecer la Cuaternidad, coliga el morar de ésta en algo que está morando siempre: en esta cosa, en aquella cosa” (pág. 151).
La misma idea de coligación es aplicada por el filósofo a las diferentes “cosas”. Así, la cosidad de la jarra, por ejemplo, “descansa en el hecho de que ella es como recipiente” que acoge lo vertido en ella y lo ofrece:
En el obsequio de lo vertido, que es una bebida, demoran a su modo los mortales. En el obsequio de lo vertido, que es una libación, demoran a su modo los divinos, que reciben de nuevo el obsequio del escanciar como el obsequio de la dádiva. En el obsequio de lo derramado -y- vaciado demoran, cada uno de e1los de un modo distinto, los mortales y los divinos. En el obsequio de lo vertido demoran tierra y cielo. En el obsequio de lo vertido demoran almismo tiempo tierra y cielo, los divinos y los mortales. Los cuatro, unidos desde sí mismos, se pertenecen unos a otros. (pág. 150)
En síntesis, para Heidegger es propio del habitar el cuidado del crecimiento y la construcción, que es en sí misma un habitar, pero un habitar que erige y hace posible la apertura de espacios y plazas que albergan la Cuaternidad en cuya simplicidad “tierra y cielo, los divinos y los mortales se pertenecen mutuamente” (pág. 139).
La comprensión de la esencia coligante de las cosas que ofrece Heidegger puede ser tomada como una indicación que oriente hacia la superación de la fragmentación en que estamos inmersos y nos muestre qué dirección debemos seguir para poder reconstruir, habitando, religando y resguardando la mutua pertenencia de todo lo que es en nuestra casa común, el planeta Tierra.
2. El buen vivir, otra comprensión del habitar
Los pueblos Quechua y Aymara conciben el habitar de otra manera. Las culturas andinas poseen su propio modo de comprender la realidad, muy diferente a la desarrollada por la racionalidad occidental. Media, por lo tanto, una gran distancia entre estos dos modos de comprender y de estar en el mundo, entre el “habitar” de Heidegger, tal como lo he expresado en el apartado anterior y el pensamiento andino.[4] Vinculación importante ya que los pueblos indígenas de América Latina constituyen la raíz primera de nuestra identidad (Aparecida 88), y “son poseedores de innumerables riquezas culturales, que están en la base de nuestra identidad actual” (Aparecida 92).
La filosofía heideggeriana puede interpretarse como fruto del “pensamiento propio de una burguesía europea que siente la crisis del individuo y que trata de remediarla” (Kusch, 2007, pág. 268), recuperando la esencia metafísica de la cosa. El pensamiento indígena, en cambio, procede con otra racionalidad, desde otras historias, se ha desarrollado en otras tramas y, en nuestros días, “se va construyendo en el contexto de las luchas anticoloniales y descolonizadoras de los pueblos indígenas” (Chipana Quispe, 2012, pág. 235). Rodolfo Kusch (2007) dice que el pensamiento indígena es un “pensamiento seminal”, que
ha de hallarse (…) con un pensar que se oponga al causal y que fuera más bien seminal. en el sentido latino de semen como ‘semilla, germen, origen, fuente’, como lo que se ve crecer y no se sabe por qué, y que por eso mismo pareciera trascendente, ajeno al yo y a la realidad cotidiana. (pág. 481)
Si el problema del “habitar” y de redescubrir la esencia de lo humano concierne “a cada persona que habita este planeta” (LS 3), no será en vano intentar un diálogo, o mejor aún un “polílogo, es decir, un encuentro entre diversas racionalidades, sin la dominación del logos occidental.” (Estermann, 1998, pág. 35). Un diálogo que signifique un dar y un recibir recíprocos que enriquezca el sentido del universo que habitamos. Porque, como expresa Huanacuni Mamani (2010)
“El proceso de cambio que emerge hoy en la región, desde la visión de los pueblos ancestrales indígenas originarios, irradia y repercute en el entorno mundial, promoviendo un paradigma, uno de los más antiguos: el “paradigma comunitario de la cultura de la vida para vivir bien”, sustentado en una forma de vivir reflejada en una práctica cotidiana de respeto, armonía y equilibrio con todo lo que existe, comprendiendo que en la vida todo está interconectado, es interdependiente y está interrelacionado. (Huanacuni Mamani, 2010, pág. 11)[5]
En el contexto de la aceleración de la crisis del sistema capitalista neoliberal, que agravó la situación, ya de por sí precaria de los indígenas, surge la formulación del paradigma del buen vivir. La expresión tiene bases en las lenguas y culturas andinas (Sumak kausay, en quechua y Suma Qamaña en aymara), evoca las sabidurías ancestrales, hunde sus raíces en lo mejor de la tradición de un pueblo y expresa el deseo de un convivir más humano y en armonía con la naturaleza. En las actuales circunstancias históricas caracterizadas por las luchas anticoloniales y la violencia depredadora de la globalización neoliberal, conecta con la memoria colectiva, moviliza la utopía y, por lo mismo, resulta ampliamente convocante.
La consideración de un antiguo dibujo cosmogónico podrá ayudarnos a descubrir las raíces del habitar andino, es decir, de la utopía del buen vivir.
La “Relación de antigüedades deste reyno del Piru”, de Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamque Salcamaygua (1613), constituye con la “Nueva crónica y buen gobierno” de Felipe Guamán Poma de Ayala y el manuscrito de Huarochirí, una de las fuentes privilegiadas para los estudios de historia y etnología andinas. Su autor se declara indígena de pura sangre y originario de la provincia de Canas y Canchis, ubicadas en la región del antiguo Collasuyo y en el actual Departamento del Cusco (Alaperrine-Bouyer & Taylor, 1995). El manuscrito original de esta obra, que se guarda en la Biblioteca Nacional de Madrid, contiene un dibujo cosmológico o cosmogónico del Altar mayor del Qorikancha o antiguo Templo de Sol, situado en la ciudad del Cusco.[6]
Rodolfo Kusch (1986), en su obra “América profunda”,afirma que el Padre Ávila visitó alrededor de 1600 la zona. Su objetivo era inspeccionar el comportamiento religioso de los indios. En este viaje el sacerdote se topó con Salcamaygua y le solicitó redactara el manuscrito (págs. 19-20). Así,
de este encuentro entre el padre Ávila y nuestro yamqui[7], nace una de las crónicas que manifiestan con mayor evidencia la actitud del indígena frente a su pasado, porque refleja la manera de pensar de éste y hasta las creencias más íntimas que aún sobreviven (pág. 21).
El dibujo representa al universo como una casa[8]
indicando de esta manera la convicción andina de que todos y todo pertenecen a una sola familia bajo un solo techo. Fuera de la casa (universo o pacha), no hay nada; y dentro de ella, todo está relacionado a través de los ejes ‘espaciales’ de arriba/abajo y derecha/izquierda. (Estermann, 1998, pág. 148)[9]
La casa andina “no es simplemente una vivienda, sino un universo en miniatura”. Ella está en toda su orientación y disposición de sus elementos, “en plena complementariedad y correspondencia con el macrocosmos” (Estermann, 2013, pág. 6).
Una consideración sobre el significado de la palabra aymara qamaña puede orientarnos sobre el sentido que tiene para el ser humano andino el habitar en esta casa.Dice Albó (2009) que qamaña
es ‘habitar, vivir [en determinado lugar o medio], morar, radicar’ (…) y qamasiña, ‘vivir con alguien’. Qamaña es también el nombre que se da al lugar abrigado y protegido de los vientos, construido con un semicírculo de piedras, para que, desde allí los pastores, mientras descansan, cuiden a sus rebaños. Es decir, qamaña, desde sus diversos ángulos, es vivir, morar, descansar, cobijarse y cuidar a otros. En su segundo uso, insinúa también la convivencia con la naturaleza, con la Madre Tierra Pacha Mama(pág. 26).
Además, agrega el autor, el término incluye también el significado de vivir y de vida:
Por eso, cuando en el mundo andino, y en tantos otros pueblos indígenas originarios, se afirma que las suyas son culturas para la vida, no se refieren sólo a este hecho físico de vivir sino también a todo este conjunto de relaciones sociales con un ambiente de acogida. Por eso se habla además de “cuidar” y “criar” la vida, como algo que hacemos juntos, en familia. (pág. 27).
En el centro del gráfico de Santa Cruz Pachacuti se ubica una constelación de cuatro estrellas en forma de cruz, cuyos dos ejes diagonales conectan las cuatro esquinas de la casa. El yamqui la designa como “chakana en general”.
El vocablo chakana significa fundamentalmente “vincular” y expresa, según Estermann (1998) que “el verdadero arjé para la filosofía andina es la relacionalidad del todo, la red de nexos y vínculos que es la fuerza vital de todo lo que existe” (pág. 98).[10] La palabra es compuesta y proviene del verbo chakay, que significa ‘cruzar’, ‘trancar la puerta o entrada’ y se le antepone el sufijo –na, que lo convierte en sustantivo.[11] “Chakana entonces es el ‘cruce’, la transición entre dos puntos, el ‘puente’ como nexo entre dos regiones” (pág. 155). Pero también todas las cosas pueden revestir el carácter de chakana, pues el runa, es decir, el ser humano andino, concibe al cosmos (pacha) como un todo interrelacionado.
El universo/casa del yamqui es como una morada donde cada lugar está claramente diferenciado, donde cada elemento, cada ser y cada realidad tiene su lugar existencial y se realiza en complementariedad, correspondencia y reciprocidad con los otros. Todo vive en el Pacha y cada ser es diferente y, desde lo que es, desde la diversidad complementaria y relacional se realiza la armonía. Cuando se rompen las relaciones armoniosas sobreviene el caos (sequías, inundaciones, plagas, epidemias) y el desequilibrio universal, que siempre es posible restaurar, ya sea devolviendo los elementos a su lugar de origen o reparando el daño ocasionado.
“Los medios restauradores de la armonía universal son los ritos" (Bascopé, 2008, pág. 15). El ritual y la celebración son lugares predilectos del conocimiento andino y el lugar donde la armonía rota puede ser restaurada. Corresponde a “la pareja humana la función esencial de cumplir (…) con la obligación religiosa de los ritos que aseguran la armonía cósmica.” (Arnold, 2015, pág. 29). Es así como, en la resolución de los conflictos interpersonales, tanto a nivel familiar como comunal, lo religioso tiene un papel muy importante que cumplir en todos los ámbitos de la vida cotidiana de la familia, la comunidad, el trabajo de la tierra, la crianza de los animales, los viajes, los negocios. La casa, que en aymara se dice uta y en quechua wasi, es el centro “del cuidado físico y ritual del equilibrio entre todos los actores, incluyendo a los ancestros, los espíritus tutelares, las futuras generaciones, los antepasados y todos los elementos de la vida, desde el mismo ser humano hasta las piedras” (Estermann, 2013, pág. 6).
Aunque muchas cosas han cambiado en el mundo andino desde aquel lejano siglo XVII, aquel dibujo del universo sigue teniendo vigencia, porque indica la convicción andina de la interrelacionalidad del todo. El ser humano se halla insertado en este orden cósmico y su función específica es ser su chakana y cuidante (Estermann, 1998, pág. 228), lo cual es realizado principalmente “mediante la ‘presentación’ ritual y ceremonial” (pág. 231).
De este modo, como dice Leonardo Boff (2012),
Buen Vivires estar en permanente armonía con el Todo, celebrando los ritos sagrados que continuamente renuevan la conexión cósmica y con Dios. Por eso en el buen vivir hay una clara dimensión espiritual con los valores que la acompañan como el sentimiento de pertenencia al universo, la compasión hacia los que sufren, la solidaridad entre todos, la capacidad de sacrificarse por la comunidad. (pág. 62).
3. El cuidado esencial
Hoy asistimos a la emergencia de un nuevo paradigma interrelacional y holístico que ofrece un nuevo modo de entender el cosmos y el ser humano, a partir de la experiencia y comprensión de la realidad como un todo orgánico y abierto, en el que todo está conectado y que, por lo tanto, “requiere una preocupación por el ambiente unida al amor sincero hacia los seres humanos y a un constante compromiso ante los problemas de la sociedad” (LS 91). Leonardo Boff (2000) afirma que “el holismo no significa la suma de las partes, sino la captación de la totalidad orgánica, una y diversa en sus partes, pero siempre articuladas entre sí dentro de la totalidad y constituyendo esa totalidad” (pág. 180).
El teólogo brasilero ubica el nacimiento de la ecología integral en la visión de los astronautas, que vieron “la Tierra desde fuera de la Tierra”, desde las naves espaciales o desde la luna. “Desde aquella distancia, se borran las diferencias entre ricos y pobres, occidentales y orientales, neoliberales y socialistas. Todos son humanos” (pág. 178). Desde allí, “Tierra y seres humanos emergen como una única entidad. El ser humano es la propia Tierra en cuanto siente, piensa, ama, llora y venera” (pág. 179).
Desde esta visión holística (globalizadora), se puede comprender mejor el ambiente y la forma de tratarlo con respeto, la sociedad, “que debe poseer sustentabilidad y ser la expresión de la convivencia no sólo de los humanos sino de todos los seres entre sí” y, finalmente,
la necesidad de superar el antropocentrismo y de cultivar una intensa vida espiritual pues descubrimos la fuerza de la naturaleza dentro de nosotros y la presencia de las energías espirituales que hay en nosotros y que actúan desde el principio en la constitución del universo. (pág. 181)
La visión holística del universo lleva a Leonardo Boff a preguntarse por la naturaleza del cuidado. Ya hemos visto cómo, tanto el concepto heideggeriano del habitar como el paradigma andino del Buen vivir incluyen, cada uno a su manera, el cuidado de la relacionalidad del todo como un elemento indispensable.
El teólogo brasilero señala que la sostenibilidad será alcanzada “el día en que cambiemos nuestra manera de habitar la Tierra, nuestra Gran Madre, de producir, de distribuir, de consumir y de tratar los residuos” (Boff, 2012, pág. 10). Cuidado y sostenibilidad son para él conceptos recíprocos, que se amparan mutuamente, como “dos pilares básicos, aunque no los únicos, que van a sustentar la necesaria transformación de nuestro estar en la Tierra.” (pág. 11).[12] Siguiendo especialmente a Martín Heidegger, Boff piensa existencialmente sobre el cuidado “en el ámbito de la práctica cotidiana de las relaciones humanas” (pág. 22). De este modo, describirá el cuidado como:
- “Una actitud de relación amorosa, suave, amigable, armoniosa y protectora de la realidad, personal, social y ambiental.” (pág. 22).
- “Todo tipo de preocupación, inquietud, desasosiego, molestia, estrés, temor e incluso miedo que pueda alcanzar a personas o realidades con las cuales estamos involucrados afectivamente, y que por eso mismo nos son preciosas.” (pág. 23).
- “Vivencia de la relación entre la necesidad de ser cuidado y la voluntad y la predisposición a cuidar, creando un conjunto de apoyos y protecciones (holding) que hace posible esta relación indisociable, a nivel personal, social y con todos los seres vivientes.” (pág. 23).
El cuidado para Boff, incluye la precaución y la prevención que
configuran aquellas actitudes y comportamientos que deben ser evitados por sus consecuencias dañinas, unas previsibles (prevención) y otras imprevisibles por falta de seguridad en los datos científicos y por lo imprevisible de los efectos perjudiciales al sistema-vida y al sistema-Tierra (precaución). (pág. 23)
Por todo esto, puede decirse que “el cuidado está ligado a cuestiones vitales que pueden significar o la destrucción de nuestro futuro o que se mantenga nuestra vida sobre este pequeño y bello planeta.” (pág. 25). Pero hay más, el cuidado es constitutivo del “ser hombre/mujer” y configura el “sentido relacional de la vida”. En definitiva, “es la estructura originaria del Dasein, de la existencia humana, en el tiempo y en el mundo.” Siguiendo la intuición de Heidegger, puede decirse que el cuidado es un existencial (pág. 34).
Conclusión
A lo largo de estas páginas he considerado el significado del habitar, desde dos perspectivas que invitan al diálogo intercultural: la de Martín Heidegger y la de los pueblos andinos. La primera está motivada por la crisis de humanidad que vive la Alemania de posguerra. La segunda, corresponde a una visión ancestral de los pueblos Quechua y Aymara. Esta visión es releída en nuestros días y reformulada como paradigma del Buen vivir, que se ofrece a la humanidad como sabiduría capaz de regir un nuevo vivir y con-vivir humanos en el contexto de la fragmentación de la crisis ecológica. Pese a los diferentes ámbitos desde los cuales se reflexiona, es posible visualizar puntos convergentes que contribuyan a la necesaria transformación del modo en el que habitamos la Tierra.
El pensar metafísico y poético de Heidegger permite concebir el habitar desde la interrelación que manifiesta la cosa que, haciendo cosa, reúne, alberga, recibe y escancia, alberga haciendo plaza. Una coligación que cuida, albergando lo que crece y lo que se erige o construye.
El pensar seminal, ritual y contemplativo de las culturas andinas ofrece otra mirada, que funda la armonía cósmica o pachasófica en la relacionalidad del todo.
Ambas perspectivas miran por el cuidado que, como dice Boff (2012) “ya es en su esencia ética, en el sentido clásico de ethos como cuidado de la casa y de todos los que en ella habitan, sea la casa individual, sea la Casa Común que es el planeta Tierra (…) ese Hogar de todos, pues no tenemos otro que nos acoja.” (pág. 40).
La ciencia moderna, tan criticada por Heidegger (2001), por haber mutilado el mirar metafísico y poético “aniquilando las cosas como cosas” (pág. 148) está siendo superada en nuestros días por una nueva clase de mentalidad científica que no mira ya al universo como una colección de objetos cuantificables y medibles, regido por leyes mecánicas, sino como sistema de sistemas.
Esta nueva ciencia, surgida de las intuiciones y descubrimientos de grandes científicos, entre los que se encuentra Einstein, “nos invita a mirar de nuevo con asombro y deleite” (Nolan, 2007, pág. 11) y a redescubrir una interrelacionalidad holística y solidariamente universal, abierta a la profundidad de la contemplación mística, poética, filosófica, amigable y precavida, al servicio del cuidado de toda vida.
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[1] El papa Francisco recoge esta denominación en la Encíclica Laudato Si’ (en adelante LS), dada a conocer el 24 de mayo de 2015.
[2] Las cursivas se encuentran en el texto citado.
[3] El filósofo explica el significado de esta cuaternidad de la siguiente manera: La tierra, que “es la que sirviendo sostiene; la que floreciendo da frutos, extendida en roquedo y aguas, abriéndose en forma de plantas y animales.” El cielo, es decir “el camino arqueado del sol, el curso de la luna en sus distintas fases, el resplandor ambulante de las estrellas, las estaciones del año y el paso de una a otra, la luz y el crepúsculo del día, oscuridad y claridad de la noche, lo hospitalario y lo inhóspito del tiempo que hace, el paso de las nubes y el azul profundo del éter.” Los divinos: “los mensajeros de la divinidad que nos hacen señas. Desde el sagrado prevalecer de aquélla aparece el Dios en su presente o se retira en su velamiento.” Los mortales: “Los hombres. Se llaman mortales porque pueden morir.” (págs. 131- 132).
[4] Dice Kusch (2007) que no se puede iniciar el rescate del pensamiento indígena con una actitud filosófica enredada en nuestros sistemas filosóficos occidentales, ni con una fenomenología “estudiada sólo como para repetirla en la cátedra” (pág. 264).
[5] La letra en negrita y cursiva está en el original.
[6] Sobre este templo se construyó en la época colonial la Iglesia de Santo Domingo.
[7] Kusch explica que el término es una forma de denominar a los más nobles de los primitivos pobladores de la región (Kusch, 1986, pág. 20, nota 2).
[8] Ver en Anexos: Figura 1.
[9] Sería interesante hacer un inventario de los elementos contenidos en el dibujo de Pachacuti Yamque Salcamaygua, pero el trabajo se extendería demasiado. Para este estudio he considerado principalmente los libros citados de Estermann y Kusch, donde se puede encontrar una descripción detallada de cada elemento.
[10] Ver la figura de la chakana en anexos.
[11] Hay chakanas temporales, como la medianoche (Estermann, 1998, pág. 163). Las hay rituales, como la hoja de coca, símbolo real de la pacha en su totalidad, porque siendo un producto de la selva (es decir, del mundo de abajo), une ritualmente con los Apus, seres de la altura, espíritus que habitan los nevados más altos. Conecta también con los antepasados y con el futuro.
[12] Boff (2012) apoya sus reflexiones en otros autores que han considerado al cuidado como esencial “para la comprensión del ser humano en el mundo con los otros (Heidegger 2000; Torralba 1998; Fry 1990, 113-123; Mayeroff 1965; 1971; Roach 1984; Watson 1985)” (pág. 16).
