1. Religión semita. Una representación animista

Esta visión ha sido reconstruida sobre la base de costumbres y experiencias religiosas que pervivían a principios del siglo XX entre los habitantes nómadas de las estepas de Siria y Arabia. Entre esas gentes se concibe a Dios de manera trascendente; por eso no puede realizar función biológica de padre, dejando a las mujeres en “estado”. Existen, sin embargo, numerosos espíritus (o welis) dotados de poderes de generación, de tal forma que pueden curar la esterilidad de una mujer y cohabitar con ella.

Parecen numerosos los casos en que un niño se toma como el hijo físico de un weli, hasta el extremo de que existen santuarios especiales dedicados a los «espíritus de la fecundidad», a los que acuden las mujeres estériles. Muchos investigadores, como H. Leisegang, suponían que esa antigua visión animista había penetrado en las capas populares del judaísmo de tiempos de Jesús, sirviendo de base a la formulación del evangelio de Mateo (1, 18-25).

 En  una perspectiva judía, Dios se muestra trascendente y alejado. Por eso ha dirigido su palabra hablando por el «ángel» (anunciación de José). Es el mismo Dios el que, actuando por medio de un «espíritu» amigo y bondadoso, ha suscitado en María el nacimiento de Jesús, un hombre extraordinario. De esa forma, utilizando representaciones religiosas populares, Mateo habría logrado formular el origen humano y suprahumano del mesías[1].

Existe la posibilidad de que visiones religiosas de este tipo existieran en algunas capas del pueblo de Israel en aquel tiempo. Pero el evangelio Mateo se mantiene sobre un plano totalmente distinto, de fondo judío, donde no existen welis engendradores. El espíritu que actúa en la concepción de Jesús no es un weli, un ángel o demonio. Es la misma fuerza original de Dios, es el poder que ha comenzado a precisarse en el AT y que culmina ahora de forma escatológica.

Se trata ciertamente de un espíritu de vida. Sin embargo, su actuación no ha consistido en fecundar el vientre de María por medio de un encuentro de carácter físico o sexual. Por la literatura apocalíptica sabemos todo el horror que Israel ha sentido en el fondo hacia ese tipo de encuentros. El espíritu de Mt 1, 18-25 pertenece al plano escatológico de Dios y constituye su fuerza trascendente. Sólo desde ahí y no a partir de ningún tipo de contacto sexual puede entenderse el surgimiento de Jesús como mesías.

2. Hay también una representación vitalista, en el mundo semita antiguo y en otros pueblos, como pueden ser los de la Amazonia, hasta la actualidad 

 Ella se remonta a la antigua religión de los semitas, tal como se encuentra atestiguada en la literatura ugarítica de Fenicia y Siria en la antigüedad. J. Morgenstein supone que sólo en este fondo puede comprenderse el nacimiento virginal de Jesús, realizado a través de la unión sexual del Espíritu santo con María[2].

La religión de esos semitas nos presenta un Dios del cielo, bien dotado de rasgos masculinos y paternos, que fecunda a la diosa madre que es la tierra por los rayos de luz y por la lluvia. La diosa-madre ofrece caracteres virginales: virginalmente concibe cada año, alumbra como madre al Dios de la cosecha (vegetación) y vuelve a convertirse en virgen, para concebir de una manera semejante el año próximo.

Esta experiencia de lo divino, que se expresa de un modo especial  en el proceso de la vegetación, estructurada en torno al Dios-Padre (del cielo), a la Virgen-Madre (de la tierra) y al Hijo (el Baal de la cosecha), ha pervivido hasta un tiempo avanzado en la conciencia profunda de los semitas de Palestina. Sólo desde aquí se haría posible la formulación del nacimiento divino y virginal de Jesús[3].

Según esto, la “leyenda” (=experiencia sagrada) de un  nacimiento virginal (=superior)constituiría una transposición cristiana del antiguo símbolo o mito cananeo: los cristianos han identificado al Dios joven de la vegetación y la cosecha con Jesús, que nace, muere y resucita paradigmáticamente, una vez por siempre. Dios sigue siendo la figura del Padre de los cielos, pero vinculado con la Virgen-Madre de la tierra.

Nada más fácil, por tanto, que atribuir el nacimiento de Jesús a la Madre originaria, que en la tradición cristiana se presenta bajo el símbolo de María y que ha sido directamente fecundada por Dios. Evidentemente esa formulación no intenta reproducir el sentido histórico (biológico) del nacimiento de Jesús, pero ofrece algo muy valioso: sitúa ese nacimiento en el trasfondo del surgimiento de lo divino en el mundo y lo interpreta así como principio y fundamento de salvación para los hombres[4].

Ciertamente, no podemos dudar de la existencia de arquetipos míticos que influyen en la formulación de los símbolos cristianos. Es más, pensamos que la forma de indicar el fondo maternal de lo divino es algo positivo. Sin embargo, juzgamos que  los evangelios cristianos se  mueven en un plano distinto, más allá del mito biológico del nacimiento divino.

 La maternidad de María no es una simple reproducción del signo la antigua diosa Virgen/Madre (paradoja originaria) de la tierra; Dios-Cielo no se ha unido sexualmente con ella por un tipo de luz-lluvia engendradora (aunque ese símbolo está latente en salmos judíos e imágenes cristianas). Ese simbolismo sigue influyendo en la actualidad, pero ha sido recreado  (no negado) internamente por el judaísmo y en especial por el cristianismo.   

4. Nacimientos en el “lejano oriente”, Buda.

Las representaciones del nacimiento de Dios en Oriente (de China y Japón, por la India, hasta Persia) son múltiples, muchas de ellas de gran hondura, pero tiene rasgos distintos, que debe situarse en otra perspectiva religiosa, pues, en general, no se fundan en un Dios “personal” (en el sentido del Padre judeo-cristiano), ni proclaman una “encarnación” también personal de Dios en Jesucristo y en el conjunto de la humanidad. De todas formas, Mateo 2 (relato de los “magos”, hombres religiosos de Oriente) sitúa el nacimiento de Jesús en el trasfondo de la Estrella que luce en Oriente.

Aquí no puedo evocar con más extensión el tema, cosa que he hecho en algunos escritos. Por eso me limito  a ofrecer una visión muy general (y parcial) de lo que podría ser un revelación (no encarnación) de Dios en el budismo. Conforme a una visión muy extendida en un tipo de budismo popular, todo nacimiento requiere la unión de los padres, la fecundidad de la mujer y la presencia de un gandharva (el alma preexistente que viene a reencarnarse)[5].

En los casos ordinarios los gandharvas deben reencarnarse de manera necesaria en el cuerpo que les corresponde, sea vegetal, animal o humano. Sin embargo, «los futuros budas pueden elegir la forma de entrar en el seno de su última y definitiva madre... Hay, por tanto, en la creencia budista algo extraordinario en la concepción de todos los futuros budas. No se trata expresamente de concepción virginal..., pero realmente la concepción de los budas parece ser virginal, por lo menos en el sentido de que los futuros budas nacen sin intervención humana»[6].

La tradición budista se ha fijado de manera especial en la concepción y nacimiento del gran Buda (de Gotama), tal como se narra en la leyenda del elefante: mientras la tierra se encontraba absolutamente en calma, su madre (Maya) tuvo un sueño: un elefante noble, hermoso y blanco entró en su vientre; era Gotama, el Buda o iluminado, que libremente había escogido su seno de mujer como lugar de concepción y nacimiento[7].

Ciertamente, ese nacimiento de Buda guarda analogías estructurales con algunas   tradiciones de los evangelios apócrifos. Sin embargo, su intención y fundamento es diferente de la que aparece en los evangelios canónicos de la iglesia. Esta visión del budismo supone que es el mismo «Buda» el que se encarna, porque él quiere y escoge un vientre materno en el que viene a la existencia humana; por el contrario, los relatos de Lucas y Mateo evitan precisamente esa visión de preexistencia, de tal modo que se debe afirmar que con Jesús hay verdadero nacimiento (creación desde el espíritu).

Aunque se piense que el padre es secundario, la concepción de Buda no supone virginidad de la madre, como si sólo ella influyera en el nacimiento del Iluminado. Ella necesita a su lado siempre un padre humano. Por otra parte, en el budismo no hace falta un Dios personal trascendente y amoroso. No hace falta Dios en sí. No hay tampoco encarnación (Dios no se hace “carne”, humanidad concreta, como afirma el cristianismo). Lo que existe es más bien una iluminación providencial de la historia humana.

La realidad “búdica” se manifiesta en la historia de los hombres, pero en ella Dios  no se hace historia. Lo “divino” (lo sagrado) se expresa en la vida de los hombres,  pero no para encarnarse realmente en ella, en ellos, sino para liberarles de la oscuridad y la ignorancia, para que la caída de la humanidad termine, para que la luz de la vida vuelva a su origen “sagrado”. En el fondo, en un tipo de budismo, toda encarnación forma parte del mal y del pecado de la humanidad. Por el contrario, el cristianismo es encarnación: Dios (lo divino) no “cae” en la humanidad o no abaja por pura condescendencia. Al contrario, Dios “se hace hombre”. El “abajamiento” de Dios es su mayor elevación[8]. 

5. Nacimiento divino de un Rey sagrado, Egipto.

Este motivo se encuentra representado en casi todas las culturas del oriente antiguo y de manera especial en Egipto. La «ierogamia» en la que el Dios primordial (simbolizado en el faraón) fecunda a la reina madre reproduce la «teogamia» primigenia en que se unen el Dios masculino y femenino; por eso el nacimiento del nuevo faraón (¡hijo de Dios!) refleja sobre el mundo el nacimiento celeste del nuevo rey divino (el salvador). Precisamos. Desde tiempo antiguo, los egipcios veneraban al monarca como el hijo de Dios. El hecho se refleja simbólicamente del siguiente modo: cuando la reina se desposa se le acerca el Dios supremo en la figura del faraón, se une con ella y la fecunda. De esa forma, el fruto (el nuevo faraón) es resultado de la unión sagrada de Dios y de la reina[9].

Este origen divino del faraón reproduce el acontecimiento mítico original (eternamente valioso) de la concepción y nacimiento de Horus. Las formas que reviste su mito son distintas. A veces se le toma como el hijo de Amón (el Dios del viento y del espíritu). Otras, aparece como el hijo del Dios solar, Osiris. Lo cierto es que ese nacimiento del nuevo Dios constituye un acontecimiento salvador fundamental, que se refleja en el origen divino del faraón[10].  ¿Cómo influye el mito en la visión del nacimiento de Jesús? E. Norden supone que la aplicación se ha realizado en tres momentos:

1. a) en el principio se encuentra la experiencia egipcia en que el poder vivificante del Dios original fecunda a la reina;
2. b) cuando en Egipto influye la cultura griega y se realiza la síntesis helenista, se elabora el tema de la madre virgen: Dios se interpreta de manera espiritual y la mujer se muestra como virgen; el primer aspecto está documentado por Plutarco y el segundo por Filón;
3. c) desde el momento en que el tema helenista de la concepción por el espíritu, unido al tema de la virginidad de la madre, se integra en el viejo contenido mítico del nacimiento divino del faraón, tenemos ya los fundamentos del esquema que los primeros cristianos (Lc y Mt) aplican al origen de Jesús. El influjo egipcio/helenista en Palestina era constante; no es por tanto extraño que el tema haya pasado a los evangelios[11].

Sin duda, la forma egipcia del mito nos acerca a la visión del primitivo cristianismo; el nacimiento de Jesús puede mostrarse como la expresión terrena de aquel surgimiento original del salvador divino en que se apoya el valor de realidad del cosmos. Sin embargo, las diferencias son demasiado grandes como para pensar en un influjo.

El mito egipcio sigue en el plano de la hierogamia, totalmente extraña a los cristianos que provienen del judaísmo. La concepción por el espíritu a que alude Plutarco se sitúa en una dimensión material: en contra de la tradición evangélica, el espíritu se concibe como realidad que sustituye al «semen paterno». Finalmente, la virginidad en que piensa Filón es puramente alegórica, como veremos más adelante. Todo eso nos obliga a abandonar la posibilidad de un influjo egipcio en la formulación de los relatos del nacimiento.

6. Grecia. De los héroes y dioses al nacimiento de un ser divino sobre el mundo.

 Un primer punto de aproximación con el “nacimiento cristiano” lo  ofrecen las leyendas de los viejos héroes (Herakles, Perseo, Dionisio...), que, según el mito, procedían de un Dios y una mujer del mundo. Más cercanos a la historia están los casos de los grandes personajes, de Platón y Augusto, Alejandro y Apolonio; de todos se decía que han nacido por influjo especial de lo divino que, tomando diferentes formas, determina el origen (concepción) del niño[12].  

Es evidente que este modo de expresar el nacimiento divino no ha influido en los relatos de Lucas y Mateo. H. Leisegang supone, sin embargo, que en el fondo de las formulaciones de Lucas («la fuerza del Altísimo te cubrirá...» (episkiasei soi) se refleja una visión marcadamente helenista del influjo del espíritu en los hombres: actúa como don de inspiración y profecía[13] .

Hasta aquí no habría demasiados problemas. Pero ¿cómo es posible que el espíritu, que se muestra entre los griegos como fuerza inspiradora (o mántica), se venga a precisar como principio de fecundación para María? El eslabón determinante se hallaría en el recuerdo de la virgen sagrada de Delfos (pitonisa): sentada precisamente encima de la grieta santa y manteniéndose en una postura de fecundación, la pitonisa «concebía». El espíritu (vapor sagrado) entraba en ella desde abajo y de esa forma su palabra (profecía) se mostraba como efecto del poder de lo divino.

Leisegang supone que este antiguo simbolismo o mito de la concepción pneumática de la palabra profética ha sido interpretado por Filón dentro de un campo israelita. Las mujeres de los antiguos patriarcas conciben virginalmente las virtudes y llegan al extremo de mostrarse como madres virginales de sus hijos (los conciben desde el espíritu divino)[14]. Esta es la representación que está en el fondo de Lc 1, 26-38: llena de espíritu divino, sin intervención de hombre alguno, María concibe al salvador (Jesús)[15].

Pensamos que esta visión de Leisegang constituye el intento más serio y documentado por explicar el nacimiento de Jesús a partir del contexto religioso pagano. Su postura nos parece, sin embargo, insostenible: a) en primer lugar, como el mismo Leisegang lo admite, la profetisa mántica y las mujeres de la historia de Israel a la que Filón alude conciben solamente un entusiasmo profético o virtudes; si en algún caso se habla de hijos es sólo alegóricamente; b) además, el espíritu de Lc 1, 26-38 no es poder de profecía, sino fuerza creadora formulada en la línea del AT; c) finalmente, en ninguno de estos casos se alude a la posibilidad de un hijo de Dios que pueda compararse con el de Lc 1, 26-38.

 Concluye de esta forma el panorama de los tipos de nacimiento divino que pueden compararse con la representación  de Lc 1, 26-38 y Mt 1, 18-25. Todos ofrecen un valor, porque muestran evidentes semejanzas estructurales con nuestros relatos. 

Conclusión 

En un sentido, debemos afirmar que hasta el momento no se ha logrado demostrar la existencia de un influjo directo de los diversos mitos paganos sobre el relato del nacimiento de Jesús. En esa línea, el comienzo de la Historia de Jesússigue abierto a la experiencia de la fe cristiana, como  vengo poniendo de relieve[16].

Pero en otro sentido, el nacimiento de Jesús se inscribe en la experiencia casi universal del surgimiento divino del hombre. La exposición anterior nos indica que estamos ante eso que, con K. G. Jung, puede llamarse un «arquetipo»: un modo primigenio de indicar el surgimiento de lo divino sobre el mundo. En ese plano general no pueden ocultarse las analogías: el nacimiento de Jesús asume la verdad de aquello que vislumbraron los distintos pueblos al referirse al origen de sus héroes o sus dioses.

Este juicio nos permite situar el ámbito teológico en que se mueven las representaciones del paganismo y los relatos de Lucas y Mateo. Porque el nacimiento extraordinario de algunos hombres (o dioses) constituye un tema universal en la cultura, el nacimiento de Jesús ofrece analogías en distintas religiones. Y porque el hecho de Jesús es único en la historia religiosa, también su origen tiene caracteres únicos. Veamos:

1. El nacimiento de Jesús respeta la trascendencia. Dios no se confunde con ninguna de las cosas de la tierra, no se identifica con la fuerza germinal del sexo, ni se viene a concretar en las figuras intermedias de espíritus o dioses. Ninguna de las representaciones anteriores había respetado esa trascendencia.
2. El hombre no es un simple instrumento impersonal en manos del poder de lo divino. Por eso, la mujer (la madre de Jesús) no puede ser objeto de un placer o de un deseo de los dioses; se comporta de manera personal y coopera libremente en la actuación de lo divino.
3. Esto nos sitúa ante el misterio del espíritu, que es fuerza y presencia radical de Dios que, sin dejar de ser divina, se introduce de manera creadora en el cosmos y suscita un mundo nuevo. Sólo como comienzo de ese mundo nuevo (la creación definitiva) tiene sentido la obra del espíritu. Tal es el contexto en que se mueven nuestros relatos.

 Notas

[1] La vigencia moderna de la idea de los welis de la fecundidad está atestiguada por S. J. Curtiss, Primitive semitic religión today, Palala Press 205. Utiliza su estudio y lo aplica al evangelio de la infancia de Mateo H. Leisegang, Pneuma Hagion, Olms, 1970, 18-22.

[2] J. Morgenstern, The antecedents of the eucharist and of the doctrines of the virgin birth and the trinity, en Some significant antecedents of christianity, Leiden 1966, 81-96; cf. 87-88.

[3] Ibid., 89-90.

[4] Ibid., 90. No podemos trazar ahora el paralelo trinitario que se esboza en ibid., 95, donde el Espíritu santo se identifica con la tierra madre, simbolizada por María. Él simbolismo del Espíritu como «madre» de Jesús nos ocupará más adelante al tratar del Apocalipsis y en la conclusión general.

[5] S. Muñoz Iglesias, Los evangelios de la infancia y las infancias de los héroes: EB 16 (1957) 5-36

[6] Ibid., 19.

[7] Cf. Th. Boslooper, The Virgin Birth, SCM, London 1962,  136-148.

[8] Bibliografía sobre el tema en S. Muñoz Iglesias, o. c, 16. Juicio crítico en Th. Boslooper, The Virgin, 146-147.

[9] Th. Boslooper, The Virgin, 158-167; J. Hasenfuss, Die Jungfrauengeburt in der Religionsgeschichte: Catholica 26 (1969) 1-15; cf. 6.

[10] Th. Boslooper, The Virgin, 160-162; E. Brunner-Traut, "Die Geburtsgeschichte der Evangelien im Lichte agyptologischer Forschung: Zeitschr. für Rel. und Geistesgeschichte 12 (1960) 97-111, especialmente 106-107.

[11]  Exposición completa de esta postura en E. Norden, Die Geburt des Kindes. Geschichte einer religiösen Idee, Teubner 1931, 76-90. También en E. Brunner-Traut,a o. c, 105-106. Expone el tema, a partir de una comparación con la Égloga 4. de Virgilio, G. Erdmann, Die Vorgeschichten des Lukas und Mattháus Evangeliums und Vergils vierte Ekloge, Gottingen 1932. Exposición y crítica de esta postura en J. Gresham Machen, The virgin birth of Christ, London 1930, 357.

[12] Amplio estudio del tema en Th. Boslooper, The Virgin, 167-178. Material comparativo en H. Usener, Religionsgeschichtliche Untersuchungen I, Bonn 1899.

[13] H. Leisegang, Pneuma Hagion, 24, 28.

[14] H. Leisegang, Pneuma Hagion, 43-56.

[15] Ibid., 68-70. 

[16] Al hablar de un lado y del otro nos referimos a los que aceptan y a los que niegan la historicidad del nacimiento virginal: cf. J. McHugh, The mother, 300-308; Th. Boslooper, The Virgin, 185-186; A; É. Nellessen, Das Kind und seine Mutter, Stuttgart 1969,108.