Pikaza: Teodicea y Trinidad 2/ (Enrique Gómez)
A ellas se debe añadir obra obra de tipo más enciclopédico (Enquiridion Trinitatis) en la que recojo algunos textos fundamentales sobre la doctrina y teología trinitaria de las diversas confesiones cristianas.
Más de una vez he presentado en este blog mi visión de la trinidad, como misterio de Dios, mirada desde diversas perspectivas. Aquí agradezco una vez más la recensión del Prof. Gómez, que ha sabido situar mis obras en el contexto de la teología actual, ayudándome a plantearlas y entenderlas mejor.
En esta segunda parte de su estudio, el prof. Gómez se ocupa especialmente de la expresión trinitaria del misterio cristiano, desde la perspectiva del itinerario de Dios a los hombre.
Itinerario de Dios al hombre
Tal como se ha visto, ante la urgencia de humanización y fraternización planteada por la globalización neoliberal, Teodicea finaliza con la necesidad de concretar la abstracción ‘dios’ en el Dios trinitario cristiano. Es entonces cuando el acercamiento ‘racional’ del hombre debe reconocer su limitación, reflejada en las paradojas indicadas, y dar paso a un acercamiento ‘fiducial’, que se corresponde con el esperar que Dios se dé. Mejor aún, en formulación más propia de la problemática que el autor plantea a lo largo de todo este volumen y que estaba en el subsuelo del anterior: acogiendo cómo el Dios infinito se hace caminante junto al hombre en su misma historia.
Esta ‘proeza’ solo se entiende desde la peculiaridad del Dios cristiano, consistente en haberse revelado (¿y desenvuelto?) como Padre, Hijo y Espíritu Santo en la historia que él mismo ha querido, quiere y querrá compartir. Con esta expresión formulo las que considero mayores constantes de Trinidad: 1) La insistencia en que el cristiano no cree en la ‘Trinidad’ (divinidad en abstracto), sino en Dios Padre, en Dios Hijo, en Dios Espíritu Santo, es decir, en la divinidad que se ha historizado en la vida de Jesús de Nazaret y que solo se puede descubrir desde este, como adelanté en otra ocasión. 2) Uno de los grandes temas del autor (y de sus graves quebraderos de cabeza en ciertos ámbitos), cual es el sentido de la historia humana en el ser de esta divinidad peculiar. Resulta encomiable su esfuerzo ‘fidu-racional’ por explicar el ‘quehacerse’ divino gratuitamente en la historia de los hombres a través de la historia de Jesús en y por la acción del Espíritu, siendo fiel al dogma, al tiempo que ‘haciéndolo evolucionar’. Ni que decir tiene que aquí se plantean esos dos escollos de hacer comprensible el axioma calcedonense sobre Jesús y la explicación de la personalidad del Espíritu, no resueltos para algunos en su obra Los orígenes de Jesús .
Para responder a estas cuestiones de gran calado, X. Pikaza retoma el esquema genético dividido en tres partes, que hace justicia a los tres momentos reveladores del Dios cristiano en la historia: de la mano del AT, desentraña la unicidad y trascendencia del Yahvé judío, que, para los cristianos, es el mismo que el Dios cristiano (momento de absoluta trascendencia); siguiendo el NT, desde la historia de Jesús, desde su experiencia humana, cuenta la revelación de un Hijo que se abre al Padre en el Espíritu (momento de absoluta encarnación histórica); finalmente, conforme a la fe de la Iglesia, delinea el proceso de elaboración de la doctrina trinitaria, atendiendo a los símbolos y, por consiguiente, a los tres artículos de la confesión creyente, fase guiada por la persona del Espíritu (momento de absoluta inmanencia).
Resulta interesante destacar que, como advierte sobre todo al acercarse a la historia de Jesús, el autor no busca definiciones, sino acontecimientos, subrayándose así que su exposición teológica es deudora de la narratología, opción que en gran parte facilita la lectura del texto. Asimismo, frente al espléndido aislamiento del que hablaba K. Rahner en los sesenta, el autor escribe en un ambiente totalmente distinto: el del resurgir, incluso obsesivo, de planteamientos trinitarios.
Encabeza el primer apartado el primer artículo del credo, a fin de hacer justicia al monoteísmo que se va delineando y evolucionando en el AT, y su desarrollo lo divide en cinco capítulos. El primero, Dios universal, transfondo religioso, fungiría como engarce con Teodicea, pues presenta un planteamiento más propio de la fenomenología de la religión. Reflexiona desde un acercamiento antropológico-religioso genético sobre el trasfondo de los símbolos de la maternidad y de la paternidad (principalmente la temática, presencia o ausencia de la diosa) en el entorno judío y en la Biblia, entresacando la continuidad y al mismo tiempo la novedad creativa de dicho monoteísmo (que dará pie al novedoso planteamiento cristiano de la trinidad de personas sin incurrir en la tríada generacional padre-madre = hijo) . Asimismo, este capítulo le da pie, por oposición a las religiones egipcia, mesopotámicas y cananeas, para realzar la concepción crítica de la divinidad judía (éxodo, Abraham, profetismo), de modo que su novedad recae en su faceta de liberador que se enfrenta, a manera de teogonía, a los falsos dioses. En el fondo, esto es lo que se desprende de la opción del pueblo judío de borrar las huellas de divinidades femeninas y de atributos sexuales en su monoteísmo, destacando su propia trascendencia y su vinculación con la liberación y la justicia.
Puesto este humus, analiza (más canónica que histórico-críticamente) los diversos sustratos de la Biblia y del periodo intertestamentario (Pentateuco, profetismo, sabios, rabinismo) para desentrañar el sentido y el alcance de la paternidad de Yahvé (todo lo demás queda fuera de su objetivo de estudio). Desde el Pentateuco, en su acercamiento a los orígenes del pueblo de Israel, a fin de señalar de dónde viene, qué ideas y tradiciones religiosas arrastra y cuál es su novedad, subraya la conjunción del Dios de los padres con el Dios guerrero-liberador en la erección de un pueblo con una nueva organización social y una nueva comprensión de Dios con respecto a los pueblos que lo circundan, siendo sus rasgos el ser uno y trascendente, universal (pero vinculado especialmente con Israel) y ético (lo que abre a las promesas de futuro o, como dice en otra ocasión, lo que facilita diversidad de tradiciones: la de la libertad, la del diálogo y la de la esperanza). Dicha novedad se percibe en el enigmático “soy el que soy”, que refleja una acción-presencia de Dios con su pueblo, manifestación de una trascendencia inmanente.
Aborda el profetismo desde dos puntos de vista: el extático y el canónico. En virtud del primero estudia la presencia activa del Espíritu de Yahvé en la historia (bien en los profetas carismáticos, bien en los libertadores, bien en los profetas canónicos), principalmente bajo cuatro vertientes: como creador (Gén 1,2), como humanizador (Gén 2,7), como apertura y diálogo, y como plenificador escatológico, tanto individual como colectivamente. El segundo, por su parte, no se centra tan solo en los grandes profetas, sino que se extiende a todo el profetismo, de forma que, al tratar el sentido y alcance de la paternidad de Yahvé, analiza los salmos reales (de los que excluye el Sal 72) y la teología davídico-mesiánica, para luego centrarse en el profetismo canónico, desde el que recupera los rasgos maternos de dicha paternidad y la figura del profeta como testigo y como portador de la palabra.
Finalmente, expone el judaísmo tras la crisis macabea para configurar la comprensión de un Yahvé creador y padre que deviene rey, recorriendo tres líneas: la sapiencial, la apocalíptica y el rabinismo, especialmente el pensamiento de Filón de Alejandría.
Considero acertado el presupuesto del autor: renunciar a la pretensión de acercarse a los textos veterotestamentarios a fin de buscar en ellos la prefiguración trinitaria del Dios cristiano, incurriendo en un claro anacronismo, así como explicitar los límites y paradoja del judaísmo, advirtiendo la novedad del cristianismo con respecto a él. Su exégesis teológica tan solo pretende presentar lo que realmente se puede extraer de estos textos: la paternidad del Dios de los ejércitos que Jesús, un ‘yahvista radical’ o ‘convencido’ , releerá desde su experiencia peculiar, de la que hará partícipes a los que quieran seguirlo.
Además su referencia a ciertos textos, como los salmos reales y la teología davídica, resulta tamizada por la exégesis posterior de las primeras comunidades cristianas. Eso, y el hecho de que dedique ese capítulo tercero a la presencia del Espíritu en la historia, suscitan la pregunta de por qué no dedica ni una sola referencia al estudio de ciertas figuras, como el ángel de Yahvé, la palabra (no solo desde la asunción profética) y la sabiduría personificadas (Prov 8 y Sb 7 no reciben ningún tratamiento), o por qué no se acerca a la teología del Emmanuel, por ejemplo, desde la perspectiva del hijo. Si bien es verdad que en el AT se puede hablar de Yahvé como padre, será porque ese mismo Yahvé ha extendido la relación de filiación (realidad solo tratada en la obra desde la apocalíptica).
Por otra parte, dado que luego centrará la experiencia trinitaria de Dios en la intercomuni(caci)ón amorosa personalizante y es aquí donde desarrolla los atributos de ese Yahvé, a quien se confiesa como Padre y creador, quizá no hubiera estado mal desarrollar en este primer apartado uno de los retos planteados a la reflexión teológica en clave trinitaria en la actualidad: la comprensión trinitaria de dichos atributos.
Siguiendo con el desarrollo, la segunda parte se centra en la historia de Jesús, única clave de interpretación trinitaria del Dios cristiano. Este tema resulta más conocido, dado que recientemente lo ha abordado en Historia de Jesús ( Verbo Divino, Estella 2014.) , donde lo presenta, en la línea de la ‘tercera búsqueda’, como judío yahvista, pero, en virtud de ello, como radicalizador de la experiencia de ‘Dios uno’ hasta la muerte en el Espíritu, de modo que el mismo Dios Padre se revela y expresa plenamente en su presencia-palabra-acción liberadora.
Este apartado cuenta con tres capítulos: centra el primero en la experiencia de intimidad que Jesús establece con Yahvé como ‘el’ Padre (pues genera vida y abre espacio para los niños-pequeños) sin incurrir en el patriarcalismo, con las repercusiones que ello implica y el consiguiente desarrollo de una historia dramática que finaliza con la muerte (libre) en manos del Padre ; en el segundo desentraña (especialmente a través de los sinópticos) la experiencia carismática de Jesús (a la estela de Dunn), con lo que tanto en su mensaje como en su vida (palabras, curaciones, exorcismos) se expresa y se expande en el despliegue del Espíritu, presentando este, no como un tercero que suma al Padre y al Hijo, sino como el mismo Dios de Jesús que vivifica cuanto existe; el tercero (de la mano de Pablo y Juan principalmente) presenta la pascua como el acontecimiento paterno-filial en el marco de toda la historia de Jesús, que permite la interpretación de esta experiencia reveladora de Dios como revelación trinitaria, de forma que se percibe a Yahvé como el Padre que resucita a Jesús de entre los muertos, a quien ahora se puede confesar como Hijo de Dios por haber entregado su vida al servicio del Padre y en favor de los hombres en virtud del Espíritu, poder de resurrección y de plenitud. Por ello, los cristianos conciben la pascua como teofanía y antropofanía al mismo tiempo.
A lo largo de estas páginas, como suele ser habitual en el autor, Jesús aparece como profeta mesiánico con rasgos apocalípticos, legales y sapienciales (o, mejor dicho, como profeta carismático-sanador, hombre de experiencia); y la paternidad del Padre (solo) se interpreta entrelazada con la vida de Jesús, de forma que “el tema de la Trinidad se encuentra profundamente vinculado con la libertad y sanación de los hombres” , cuestión de fondo de toda la obra .
Asimismo, en el capítulo 7 me resultan centrales tres desarrollos íntimamente relacionados. 1) El de Jesús como Mesías del Espíritu, aspecto de vital importancia para el autor a fin de pergeñar una cristología del Espíritu y, lo que importa más, desentrañar la concepción por el Espíritu desde un horizonte trinitario (a vueltas con los denominados evangelios de la infancia y los pasajes sobre el bautismo), donde nos jugamos la comprensión de Jesús como hijo, como persona humano-divina, clave de interpretación de la novedad cristiana, que entiende a su Dios como “despliegue mesiánico del Dios uno, que se manifiesta en Jesús, llamándole su Hijo y ofreciéndole su tarea (Espíritu)” . 2) El de la comprensión de la Trinidad desde el Espíritu, a fin de superar la visión sustancialista de la realidad y descubrir el mundo de las relaciones; pues el Espíritu se presenta en la historia de Jesús como un modo de ser y de existir por comunión y participación personal, no como una entidad, y la historia de Jesús, en cuanto impulsada por el Espíritu, revela que es el Cristo en su humanidad. 3) El de la relación del Espíritu y María, mujer del pueblo en la que se transparenta ese despliegue trinitario y desde la que se puede repensar la clásica relación entre trinidad inmanente y trinidad económica .
Finalmente, aquí también conjuga la filiación pascual de Jesús con la filiación preexistente o, en terminología más clásica, la convergencia Logos-Jesús. Aunque esto lo retoma en el último capítulo, en este lugar se refiere a la cuestión como la ‘gran paradoja de Dios y de la vida humana’, e invita a distinguir, sin separar, dos planos: a) que Jesús es Hijo de Dios desde el principio, antes del tiempo; b) que al mismo tiempo es hijo en el despliegue de su historia y vida humana, conforme a Rom 1,3-4 y 1Tim 3,16. Ambos textos “nos sitúan paradójicamente ante el Dios que es Trinidad en sí o inmanente (en línea de eternidad), siendo trinidad en la historia o económica (en un nivel de tiempo)” . O, en lenguaje más comprensible,
“Jesús no es Hijo de Dios a
pesar de ser hijo de David, es decir, a pesar de ser hombre, sino por serlo en plenitud, de manera que su mismo fracaso mesiánico… muestra y ratifica su realidad humana. No es hijo de Dios además de ser hombre, sino precisamente por serlo en plenitud, dando la vida por los hombres. De esta manera, en su mismo fracaso mesiánico… él viene a revelarse como Hijo de Dios… Jesús es Hijo en el proceso de su vida abierta al reino (filiación davídica), que culmina (por su muerte) en la resurrección (Dios le ha su Hijo)” .
El tercer apartado, como avancé, se centra en el desarrollo del dogma trinitario a lo largo de los siglos. Deja la perspectiva más narrativa para adoptar otra más conceptual, recogiendo la novedad cristiana expresada en el NT (con respecto a otros planteamientos trinitarios expresados en otras religiones ), pero ahora desde la formulación de los símbolos y la teología trinitaria que se esconde tras ella. Porque “la Trinidad no es un dogma aparte, sino un resumen de la fe del Nuevo Testamento y de la Iglesia” .
No pienso que yerre al decir que nos hallamos ante la parte más escolar del tratado (clara, lineal, sintética), si exceptuamos el último capítulo (corona y explanación de su pensamiento). De ahí que en el capítulo nueve estudie el despliegue de la experiencia trinitaria hasta los grandes concilios trinitarios, profundizando en el reto y el riesgo de la gnosis, evaluando los extremos del adopcionismo y el modalismo, contextualizando las afirmaciones conciliares (platonismo y arrianismo), y concluyendo con el itinerario dogmático de la ‘gran Iglesia’, tal como aparece en las formulaciones de Nicea (los tres anatematismos), Constantinopla I (la reconsideración del lugar del Espíritu) y la actualización acontecida en Constantinopla II (el desarrollo del sentido de persona). A lo largo de este proceso está en juego la recuperación de la carne de Jesús o, dicho de otra forma, que Dios realmente asumiera la historia humana; por ello, el credo surgido de estos concilios es histórico y trinitario, vinculando inmanencia y salvación.
Por su parte, el capítulo diez prosigue con la evolución de la doctrina trinitaria desde el s. IV hasta el s. XIII, con referencias a epígonos del XIV y del XVI. Aquí explica el sentido de la teología y terminología trinitarias y desarrolla el devenir histórico atendiendo a los clásicos modelos de pensar a Dios, conforme a la clásica pregunta de qué es lo primero en él, la ousía o la hipóstasis, problema que Pikaza considera secundario, pues la prioridad recae en el “modo concreto de entender la realidad de Dios, como proceso de ser y diferenciación-relación interna, pues la ousía solo existe en un proceso de comunicación… y, por su parte, las personas solo existen poseyendo (personalizando) la esencia, cada una a su manera” .
Los modelos que desarrolla (modelos abiertos) son: el ontológico, más ligado a los padres griegos y bizantinos (Pseudodionisio, Máximo), que concibe la Trinidad como despliegue de la ousía originaria, que degenera en una filosofía intradivina ajena a la historia con Escoto Erígena y el palamismo y que acierta al colocar en el centro del itinerario del Dios trinitario la perijoresis (Juan Damasceno); el antropológico, ligado a Agustín y Tomás de Aquino, que cuenta con la ventaja de superar el plano de la ousía general y entiende el ser desde una perspectiva humana identificada con la mente, y con la desventaja de olvidar el sentido cósmico de la Trinidad, interpretar la mente en forma individualista e incluso impersonal, una vez más estructura separada de la vida concreta de Jesús; y el del amor personalizante, planteado y abandonado por Agustín, pero desarrollado por Ricardo de San Víctor y san Juan de Cruz, en el que el autor se ‘recrea y enamora’.
A su manera, con un lenguaje vivo, guiado sobre todo por el romance de la Trinidad del místico castellano (y, en cierta medida, por las observaciones de Ruster), desarrolla una especie de ¿ontoantropología amoris o metafísica de la relación de amor y de presencia?, fundada en una comprensión relacional de la persona humana (y, por consiguiente, divina) y en la recuperación de la encarnación (historia de Jesús) en la relación interpersonal que constituye las personas. Hasta el lenguaje de estas páginas se contagia del simbolismo sanjuanista, refiriéndose a la danza y al baile creadores de la perijoresis trinitaria. En virtud de esta metafísica “no hay primero persona y después, relación, pues el hombre solo es presencia (ser en sí) en la medida en que es relación subsistente (ser en otros), de modo que se conoce al conocerlos (desde otros)” . O, lo que es lo mismo, plantea una tesis fundamental en su pensamiento: que viniendo de Dios, Jesús pudo hacer que los hombres fueran personas. La personalidad del ser humano solo se entiende en Dios, al introducirse el ser humano con Jesús en el despliegue trinitario. De esta forma, salvación y realizarse personal se coimplican.
Mención aparte merece el último capítulo, donde el autor repiensa este último modelo desde ‘la modernidad’, dando ese sesgo dialógico con las corrientes filosóficas actuales, especialmente con las propuestas hegelianas; pero, sobre todo, donde el autor expone su propuesta, volviendo a Juan de la Cruz: a) una reflexión de la experiencia trinitaria que traiga a Dios en la vida de los hombres e introduzca la historia de los hombres en Dios, b) que erija en clave de interpretación la historia de Jesús y c) que revalorice la comunión del Espíritu, tal como se refleja en dicha historia.
Aunque el punto de arranque de su reflexión sea un diálogo valorativo con Hegel y la repercusión de su sistema en el pensamiento teológico actual, no espere el lector un acercamiento sistemático al desarrollo de la teología trinitaria durante los siglos XIX-XX. Si es verdad que, de soslayo, aborda los grandes problemas planteados en desarrollos fundamentales –como los de Barth y Rahner y sus recelos hacia la terminología de ‘persona’, optando por la de sujeto; o las perspectivas abiertas por Ratzinger y, sobre todo, Pannenberg desde un concepto de persona entendida como apertura y relacionalidad, a fin de vincular a Dios con la historia y fundamentar así su tesis de que “la persona de Jesús, siendo en un sentido humana, pertenece al despliegue trinitario de Dios” ; o las propuestas de Moltmann y Mühlen, que le sirven para desarrollar cómo, en virtud de la personalidad específica del Espíritu (siendo una comunión de amor entre Padre e Hijo y fruto de la misma), dicha relación paternofilial pertenece a la identidad eterna de Dios, de modo que el mundo y la historia humana quedan insertos en el espacio implicado por dicho encuentro–, el desarrollo de este último capítulo se encamina a su formulación de la experiencia trinitaria a fin de resolver los problemas planteados.
A la luz de estas páginas, queda clara la centralidad de la persona de Jesús para entender este misterio. En varias ocasiones resuenan los ecos de Boff (‘Así de humano, solo puede serlo Dios’) y de Sobrino (‘¿El Cristo? Ese es Jesús’), aunque no los cite, en su intento de subrayar cómo en la carne de Jesús se realiza el Hijo y, por consiguiente, se desenvuelve la perijoresis trinitaria. Porque el Hijo es Jesús naciendo a la historia humana por obra del Espíritu, su encarnación se identifica con su filiación vivida de un modo humano, en lo creado; y esa filiación adquiere su ratificación en la resurrección. Como bien expresa en cierta ocasión:
“Jesús es Hijo de Dios siendo un ser humano… En su misma humanidad concreta, a lo largo de su biografía personal, Jesús ha sido y sigue siendo por su pascua Hijo de Dios. Esta es la gran paradoja… de la Trinidad, que es la hondura de Dios, expresada también, al mismo tiempo, por Jesús en la historia humana. Ni Dios se diluye y deja de ser divino en la humanidad, ni la humanidad se diluye y se pierde en la Trinidad de Dios, sino todo lo contrario, porque el Hijo de Dios, siendo radicalmente divino, realiza y despliega su divinidad en forma humana en Jesucristo… El tema clave de la Trinidad ha sido y es la historia de Jesús. El mejor camino para plantear el misterio de la Trinidad es el Jesús histórico” .
Ni que decir tiene que la consideración de la historia de Jesús, en virtud de su pascua, como clave de interpretación trinitaria requiere unos presupuestos, que se explicitan de una forma u otra a lo largo de estas páginas finales. Los resumo en los siguientes: a) una determinada comprensión de persona como relacionalidad y apertura, de manera que, cerrado en su identidad individual o puramente humana, el hombre no sería persona en el sentido radical de la palabra; b) la convicción de que la encarnación no implica la conjunción de dos entidades ya existentes, sino como acontecimiento realizativo, con lo que la realización del Hijo va acorde con la realización de la persona humana de Jesús, y Jesús se desarrolla como persona siendo y viviendo como Hijo (condición que también afecta a los cristianos: seremos personas plenas en cuanto vivamos nuestra filiación divina en la historia); c) la convicción de que Jesús no es un hombre cualquiera, sino un hombre concreto, judío, que, en su entrega radical a la voluntad del Padre, se realiza como Hijo; d) la comprensión de la relacionalidad de las personas divinas como comunión perijorética, danza, meollo de su ser, resultando baladí preguntarse por la preeminencia ontológica y temporal de la substancia o de las relaciones, pues Dios es uno siendo comunión de personas; esta comprensión del ser de Dios facilita entender que su misma realidad divina (inmanencia) se exprese y se identifique con su economía; e) en la solución de todos los problemas planteados resulta crucial la comprensión y la acción del Espíritu: él es persona divina al desplegarse o efundirse en los hombres, especialmente en Jesús de Nazaret, para que estos se comprometan y transformen la historia en la línea marcada por la voluntad del Padre (de ahí el tener que ayudar a Dios); f) dejándose mover al son de este Espíritu, mostrándose abiertos a él y optando (libertad humana) por él, los hombres hallarán la comunión definitiva, la unidad escatológica (en el mismo desenvolvimiento trinitario), que superará la guerra y el egoísmo individualista.
Considero valioso el esfuerzo especulativo desplegado por el autor, reinterpretando la mística sanjuanista, para intentar solventar las paradojas del dogma trinitario, en especial para articular cristología-trinidad, pneumatología-cristología, pneumatología-trinidad-soteriología. Aun con todo, quizá se requiere algo más. Por ejemplo, el autor estima que la teología trinitaria necesita elaborar categorías nuevas para definir la persona como relación y encuentro, vinculando al mismo tiempo eternidad e historia. Pero, ¿realmente lo consigue?, ¿realmente aporta dichas categorías? ¿Por qué él, que aseguraba que quería dialogar con la razón contemporánea, no se apropia de la riqueza de las denominadas filosofías de la alteridad y la diferencia para buscar dichas categorías, para acceder a nuevas claves hermenéuticas que puedan mostrar el sentido, la razonabilidad y la significatividad del creer en el Padre, el Hijo y el Espíritu? La fenomenología de la relación expuesta por dichas filosofías (Ricoeur, Lévinas, Henry, Derrida, Splett, Marion, Vattimo) podría enriquecer mucho su ya de por sí enriquecedora perspectiva desde san Juan de la Cruz.
De igual modo, si para él la pregunta fundamental radica en cómo insertar la historia humana en Dios o cómo realmente experimentar a Dios caminando humildemente con el hombre en su historia (parafraseando Miq 6,8), estimo que debiera haber dedicado más espacio al planteamiento de la relación perijoreris trinitaria-creación. El tema está insinuado, pero uno de los grandes retos de la reflexión teológica es precisamente este, en la línea de la pregunta que mueve la reflexión de X. Pikaza. Cuando desarrolla que, debido al amor del Padre, Dios puede suscitar un mundo que es fuente de su generosidad y no de su miseria o deficiencia , podría haber desarrollado el sentido y el alcance de una creatio ex amore. Por el momento, es la propuesta más convincente para mostrar que el mundo y la historia quedan insertos en el espacio del encuentro del Hijo con el Padre en el Espíritu. Y aquí importa atender a esta llamada de atención del autor: “A nosotros (los cristianos) nos parece que, sin Trinidad, la creación entendida en sentido cristiano, resulta (casi) un imposible” .
Por otra parte, el autor expresa que, además de dialogar con la filosofía, pretende hacerlo con la ciencia, con la tradición oriental y con el resto de las religiones. Sin embargo, dicho diálogo no resulta tan patente como quizá él presupone o quisiera. Con la tradición oriental y con el judaísmo, sí; pero, ¿realmente sus planteamientos trinitarios dialogan con la ciencia? Desde ésta (astrofísica, biología, matemática) se apuesta por una comprensión sistémica de la realidad basada en lo que podría denominarse las ‘notas de’ zubirianas, es decir, la continua interrelación de la realidad para formar el todo. Incluso algunos científicos establecen una analogía entre esta comprensión ¿holística danzarina? del universo y el despliegue del Padre, del Hijo y del Espíritu en sus relaciones. ¿Realmente ese diálogo subyace en la obra? No basta con citar en la bibliografía . En el mismo sentido, ¿realmente se explican las implicaciones de la doctrina trinitaria para el ecumenismo y para el diálogo interreligioso, especialmente para este, en busca de una oikumene interreligiosa? ¿Cómo dialoga y qué aporta el monoteísmo trinitario al monoteísmo musulmán?
Finalmente, planteo otra cuestión abierta –sin remitirme ya a la fe trinitaria como respuesta, no tanto al ateísmo de nuestros días, sino a la idolatría (como bien refleja en su Teodicea); ni a los retos planteados por la teología feminista y la posibilidad de una reformulación antropológica en clave trinitaria precisamente desde su comprensión de la relación y la diferencia– cual es la relación encuentro desenvolvente trinitario y familia humana, regida por unas determinadas estructuras socio-económico-culturales-políticas, que en el fondo plantea en las últimas líneas al presentar la culminación de la humanidad en el mundo intradivino a través del Espíritu. Resuena aquí el desarrollo y la profundización de aquella intuición de la Trinidad como la mejor comunidad y del teologúmeno de la Trinidad como posible modelo viable para una constitución social.
El caso del zim-zum
Refiero brevemente que en el conjunto de la obra también pueden percibirse ciertas incoherencias. Una de ellas hace referencia a la doctrina del zim-zum de la cabalística judía. Así, mientras en Teodicea (y en alguna ocasión en Trinidad) parece estar a favor de esta teoría, como se colige de algunas afirmaciones , en el grueso de esta segunda publicación se muestra claramente contrario a la misma. Así:
“Cierta cábala judía había supuesto que Dios se retiraba, suscitando en su interior un tipo de vacío, para que así pudiera surgir el mundo. En contra de eso, con la tradición cristiana, Juan de la Cruz supone que Dios es amor enamorado, en comunión, de tal forma que su Ser no tiene que abrir un vacío para lo distinto, sino que lleva en sí la distinción de amor y se implica en ella (es comunión trinitaria), pudiendo integrar en sí lo no-divino, sin dejar de ser Dios (precisamente por serlo). De esta forma, existiendo en Dios, el hombre es también un despliegue personal de amor divino” .
Su radicalidad aumenta en su respuesta a la propuesta favorable de Moltmann a dicha teoría:
“Estas expresiones (separadas de Jesús) resultan precristianas, pues parten de un Dios interpretado en línea de absoluto que lo llena todo y que debe contraerse, para dejar espacio (una nada) para el mundo. Ni la nada se puede entender de esa manera, como espacio dejado por Dios, ni Dios como un absoluto que lo llena todo y que debe retirarse para que los hombres y las cosas quepan. El Dios cristiano es en sí mismo encuentro (relación) de personas donde cada una, al ser ella misma, abre espacio de existencia para otra, y así, en ese mutuo darse, abriendo espacio la una en la otra, hacen posible el mundo” .
¿Qué afirmaciones reflejan al verdadero Xabier?
Una edición por cuidar
A las posibles incoherencias de contenido, como la del tratamiento de zim-zum, se unen otras debidas a la revisión del texto y al correspondiente cuidado de la edición de ambos libros, especialmente de Trinidad. Así, en cierto lugar asegura que son cuatro los capítulos que siguen en cierto apartado, cuando en realidad luego desarrolla cinco . Desconozco exactamente el año de publicación de la primera edición de Para comprender hombre y mujer en las religiones, pero me parece que no fue en el 1986, tal como se refiere en el capítulo primero. Se advierte, asimismo, una alteración en el orden de los capítulos: mientras en p. 20 delinea uno, posteriormente permuta los capítulos 3 y 4. En p. 111, cita Ez 37,6 como Ex 37,6. En p. 116, anuncia que analizará Sal 110,1-3 y luego analiza 110,1-4. En p. 261, en vez de Mt 28,18-19, pone 28,28-19. En p. 264, cambia viñetas numéricas por otro tipo de viñetas. Por otra parte, uno se extraña sobre el hecho de que, a lo largo de las páginas, cite varias ediciones de su libro Antropología bíblica, la de 1993 y la de 2005, máxime siendo conscientes de la existencia de un capítulo en aquella edición carente en esta. En otro lugar, para terminar aquí ya esta reflexión excesivamente amplia, sería bueno revisar las obras de las publicaciones y fechas de Theissen y del propio Xabier, pues creo que no se adaptan a la realidad .
Ahora solo resta esperar la culminación de este interesante proyecto y desear que Xabier no proceda a una alteración de sus propósitos iniciales, sobre todo cuando se trata de proyectos ideados hace ya tantos decenios, como ya ocurriera en su momento con Pan, casa, palabra. Es el inconveniente de una creatividad tan fructífera.
