Antonio González: Entre Zubiri-Ellacuría y la Iglesia Anabautista
− O. González de Cardedal, afirmó que ésta era una de las cien obras de teología más significativas del siglo XX, la última gran obra del milenio (Cien libros decisivos: Vida Nueva 2272 [2001] 24).
− J. I. González Faus la interpretó como una reacción desmedida frente a la Teología de la Liberación, de la que A. González provenía. Cf. ¿Ajuste de cuentas con la teología de la liberación?: Actualidad Bibliográfica 73 [2000] 5-18.
Por diversas razones, he debido pronunciarme ante esa obra, tanto en Enchiridion Trinitatis, Secretariado Trinitario, Salamanca 2005, como en Diccionario de Pensadores Cristianos, Verbo Divino, Estella 2010. Antonio González ha tenido la amabilidad de responder con algunas puntualizaciones a lo que digo sobre su pensamiento, centrándose en tres elementos que quizá yo debería haber matizado:
a) Su manera de responder a la teología de la liberación
b) Su forma de relacionarse con ella
c) El carácter intimista o no intimista de su pensamiento final, desde su pertenencia a la Iglesia Anabautista.
Para que los lectores de mi blog puedan situarse ante el tema, reproduzco aquí mi entrada sobre A. González (en el Diccionario de Pensadores Cristianos), con la respuesta del mismo Antonio González en su extraordinario portal titulado http://www.praxeologia.org/?p=74 (19 nov 2010). Doy gracias a Antonio por responder así a mi visión de obra y aprovecho la ocasión para saludarle, con el afecto y admiración que siempre me ha merecido. Quien quiera conocer mejor su obra, quizá la más significativa de un “protestante” español de siglo XX, deberá leer su obra.
a) GONZÁLEZ FERNÁNDEZ, ANTONIO (1961- ).
(TOMADO DE X. PIKAZA, Diccionario de Pensadores Cristianos, Verbo Divino, Estella 2010, 365-372)
Teólogo español, de origen católico, ha sido jesuita y ha pertenecido a la teología de la liberación en El Salvador, para integrarse después en la iglesia anabautista (menonita).
Es un hombre de mente aguda, polémico con su propio pasado, que busca una renovación del cristianismo en línea no institucional. Ingresó de joven en la Compañía de Jesús, estudió filosofía en Salamanca (Universidad Pontificia) y en Madrid (Comillas), especializándose en el pensamiento de X. Zubiri y colaborando estrechamente con → I. Ellacuría, tras cuyo asesinato (1989) asumió el encargo de editar algunas obras básicas de Zubiri (El Problema Filosófico de la Historia de las Religiones y El Problema Teologal del hombre: Cristianismo, Madrid 1993 y 1997). Ha vivido y trabajado en Guatemala y en el Salvador, donde completó sus estudios de teología, elaborando como tesis (=tesina) de licenciatura un libro titulado Trinidad y Liberación (San Salvador 1994), que sitúa el misterio de la Trinidd en el contexto de la filosofía y teología de la liberación, aunque con aportes personales muy significativos. En esa misma línea avanza su tesis doctoral en filosofía: Un solo mundo. La relevancia de Zubiri para la teoría social (Universidad de Comillas, Madrid 1995); en ella busca las bases sociales de una posible acción liberadora de tipo humanista y cristiano.
La misma temática de la teología de la liberación y su empeño por construir una filosofía de la acción, superando los principios marxistas, pero asumiendo sus valores, le llevó a elaborar un libro, titulado Estructuras de la praxis. Ensayo de una filosofía primera (Madrid 1997), que marca ya un cambio significativo en su trayectoria personal y en su pensamiento. Desde ese fondo, tras haber dialogado con las filosofía del discurso (Apel, Habermas), a partir de la experiencia de pobreza y desigualdad que había destacado la teología de la liberación, A. González ha comenzado a dialogar de manera más intensa con la tradición protestante germana del siglo XX, como muestra su tesis doctoral de teología, defendida en Sankt Georgen (Frakfurt) y publicada con el título Teología de la praxis evangélica. Ensayo de una teología fundamental (Santander 1999), que comentaremos de un modo algo más extenso, pues ella plantea y propone lo que será su cambio teológico y eclesial.
1. Un ajuste de cuentas.
La obra citada (Teología de la praxis evangélica) representa, como se ha dicho, un ajuste de cuentas de A. González con la teología de la liberación, en la que él mismo había militado, para criticarla y abandonarla después, como ha confesado de manera expresa: «Este trabajo representa, en cierta manera, el resultado de una crisis teológica. Posiblemente no se trata sólo de una crisis personal, sino también de la crisis de una generación. Desde mi descubrimiento juvenil de la fe cristiana, los distintos movimientos intelectuales y políticos en torno a la teología de la liberación representaron para mí y para muchos de mi entorno el modo más adecuado de dar cuenta de esa fe en el mundo en que nos ha tocado vivir. Ese contexto mundial no ha cambiado en muchas de sus características fundamentales...
Y, sin embargo, la experiencia histórica nos ha mostrado los límites de aquella teología. La teología de la liberación, en sus formulaciones clásicas, no prestó suficiente atención a las estructuras últimas del pecado, y por eso mismo tampoco pudo responder con radicalidad a las formas sociales e históricas del mundo. Por eso, la buena noticia de liberación definitiva que ha tenido lugar en Cristo fue fácilmente sustituida, en la práctica, por otras "buenas noticias", no siempre fácilmente distinguibles del anuncio de nuestro propio compromiso con los pobres. De esta manera, no sólo los pobres fueron idealizados, sino también sus presuntos liberadores... Éste no es un libro sobre la teología de la liberación. Es un libro escrito tras la teología de la liberación, buscando una salida a la crisis que esa teología ha sufrido, y en la que nos ha dejado» (Ibid 13-14).
Lógicamente, este libro, que quiere ser un epitafio (condenatorio) sobre la teología de la liberación ha tenido una acogida desigual. Hasta este momento, A. González era un pensador poco conocido. Desde entonces ha venido a situarse en el centro de muchas controversias. Algunos teólogos, como → O. González de Cardedal, han catalogado su libro como una de las cien obras de teología más significativas del siglo XX, más aún, como la última gran obra del milenio (Cien libros decisivos: Vida Nueva 2272 [2001] 24). Otros, como → J. I. González Faus lo interpretan como una expresión comprensible del rechazo que unos discípulos oponen a sus maestros. «Tenía que suceder porque es ley de la historia. Los discípulos de Barth reaccionan contra él... Los discípulos de Bultmann hacen exactamente lo mismo... La historia avanza a bandazos, también la historia del pensamiento. El fenómeno de la reacción contra el maestro parece ser una ley de la historia, más allá de lo que pueda pensarse sobre el acierto de cada reacción concreta» (¿Ajuste de cuentas con la teología de la liberación?: Actualidad Bibliográfica 73 [2000] 5-18, cf. pág. 5).
La tesis del libro resulta en el fondo bien simple y se condensa en la oposición entre ley y gracia (obras y fe). Según A. González, el Dios de la Teología de la Liberación había sido básicamente un ídolo, un principio o garante de Ley: estaba inmerso dentro de un esquema de acción-reacción y servía para justificar el valor de las obras y proyectos de los hombres. En contra de eso, el Dios verdadero, que se identifica con Jesús (que se revela en su muerte y su pascua), es dinamismo y distensión de gracia: es el amor regalado, el puro don de la vida. De esa manera, frente al cristianismo de la gran tensión (propio de la teología de la liberación), ha elevado González un cristianismo de la pura gracia y de la distensión total
A. González ha elaborado así un esquema total de teología de la gracia, como alternativa frente a la teología de la liberación, reinterpretando de esa forma el cristianismo. Para ello, abandonando a los autores que antes había seguido (→ Ellacuría, Sobrino) y, apoyándose en algunos jesuitas europeos (como N. Lohfink y K. Rahner), retoma el camino de algunos pensadores protestantes muy significativos del siglo XX (→ Bultmann y Barth, Cullmann, Moltmann, Pannenberg y Bonhöffer), asumiendo de un modo especial las visiones de → E. Jüngel. Este retorno a planteamientos de tipo reformado define de manera radical su obra.
En esa línea, él ha decidido silenciar la voz de los teólogos de la liberación, de tal forma que no les deja ni siquiera hablar sino que les rechaza, de antemano, suponiendo que su obra es un producto de la ley, una idolatría social más que expresión del cristianismo. Esta opción decide el sentido y discurso posterior de su pensamiento, afirmando que frente a las obras de la ley se eleva la fe en Cristo. En contra del orden o sistema social de este mundo, que se encuentra básicamente "condenado", Dios revela su gracia salvadora por la cruz de Cristo. Por eso, en lugar del Ídolo social, que es proyección de necesidades humanas (sistema de ley), ha de elevarse el Poder de la Gracia, que se anuncia y actúa por el evangelio, como testimonio y presencia del único Dios verdadero.
2. Una teología de la praxis humana. Más allá de las obras.
A. González proviene de la filosofía de Zubiri, que pone de relieve el valor primario de la realidad y que está muy interesada en fijar el sentido de la acción humana. También I. Ellacuría, maestro y mentor de A. Gonzàlez, había interpretado a Zubiri desde una perspectiva de compromiso y de acción histórica, en claves cercanas a la teología de la liberación, como ha señalado A. González en Aproximación a la obra filosófica de I. Ellacuría, en La pasión por la libertad. Homenaje a I. Ellacuría (Estella 1994, 207-228).
En esa línea, el pensamiento teológico y social de A. González puede definirse como una praxeología, un intento de buscar y fijar el logos cristiano de la praxis. Para ello asume el gran giro kantiano y marxista, con su paso de la razón pura a la práctica, del pensamiento a la acción. Pero, en lugar de una praxis de ley, que sigue siendo propia de la ciencia y de la sociología política (y de la misma teología de la liberación, inserta en el sistema), él busca y quiere desarrollar una praxis de pura gratuidad, que no estaría determinada por esquemas de ley (de mérito y justicia), ni dirigida hacia sanciones morales. En esa línea, él no entiende el cristianismo como orto-doxia teórica, pero tampoco como orto-praxia legal, sino como experiencia y acción de gratuidad.
Para fundar esta opción, apoyándose en su libro anterior sobre las Estructuras de la praxis (1997), A. González ha escrito (en su obra ya citada: Teología de la praxis evangélica) un denso capítulo teórico sobre la acción-actuación-actividad humana, empleando categorías antropológicas de Zubiri, pero reinterpretándolas desde su forma de entender el valor y niveles de la praxis. Tres son, a mi juicio, sus ideas de fondo o supuestos. (a) Por un lado, el hombre es animal de praxis, ser que se define a sí mismo a través de lo que hace (=se hace), por medio de una actuación que él puede programar de forma activa. (b) La praxis humana rompe el círculo cerrado de una ley del cosmos, donde un tipo de Motor Inmóvil (dios aristotélico) define y determina los procesos y movimientos de la realidad. (c) La praxis humana se configura de forma distendida, abierta, de manera que ella misma puede y debe definirse por su capacidad de romper el círculo cerrado de una ley cósmica o social (fijada o creada por los mismos hombres).
No se trata de una ruptura dialéctica en el sentido hegeliano, en línea de oposición violenta (como había supuesto la teología de la liberación), sino de una salida (=subida) del nivel de la violencia, que se debe abandonar, dejándolo atrás. Sólo esa ruptura por elevación, que puede presentarse como éxodo, pues nos saca del mundo anterior de acción y reacción, nos permite descubrir a Dios como Realidad totalmente distinta, más allá de toda ley, en un nivel de absoluta distensión, es decir, de gratuidad total. No se trata, por tanto, de vencer la violencia del mal con otra violencia que podría parecer más positiva, sino de abandonar el nivel de la violencia (propio de los opresores y de los liberadores antiguos), para situarnos en un plano de absoluta gratuidad.
Los animales, que se encuentran ajustados al medio, con respuestas predeterminadas, no tienen que justificar su acción; los hombres, en cambio, han de hacerlo, dándole un sentido. Esa justificación suele buscarse y encontrarse en un nivel moral, como quiso Kant y como ha supuesto la ilustración moderna. Pues bien, González afirma, en contra de Kant, que no existe en un plano moral una justificación perfecta y plena de la praxis, pues carecemos de a priori moral (o imperativo absoluto) y todos los esquemas intencionales que empleamos para entender y resolver el problema de nuestra vida resultan insuficientes en un nivel de acción y reacción, en el que seguimos dominados por una ley de violencia y sometidos a la rueda de falta y sanción, que nos deja encerrando en un círculo de muerte.
Los problemas y momentos de nuestro decurso biográfico (dolor, fracaso, muerte) carecen de respuesta a un nivel ético. Por eso, una justificación simplemente discursiva de la praxis, en línea de diálogo racional con otros hombres (como quiso, por ejemplo, → Habermas) resulta insuficiente, pues nos sigue dejando en un nivel de ley (de acción y reacción) que sigue estando dominada por la violencia y no por la gracia del evangelio. Sin duda, tenemos la obligación ética de resolver racionalmente las situaciones, adoptando las posibilidades más justas, en diálogo con otros humanos. Pero de esa forma no logramos justificar nuestras acciones, dándoles un sentido coherente, a lo largo de nuestra biografía, ni logramos escuchar a Dios y acoger su revelación. En un nivel de ley y/o coacción social no somos capaces de justificarnos y de encontrar una respuesta a los problemas de la vida, pues la ley es incapaz de lograr que renunciemos a nuestros intereses particulares, superando de esa forma la violencia fundante de la vida y los propios fracasos biográficos (Ibid 121-127).
3. El hombre no puede salvarse a través de sus acciones.
Las diversas religiones han querido justificar la praxis humana, pero han sido incapaces de hacerlo, pus sus justificaciones se sitúan (nos sitúan) en un plano de ley, es decir, dentro de un orden objetivo y cerrado de equivalencias sociales, sacrales, culturales, que han de sancionarse siempre con algún tipo de violencia. Eso significa que las religiones no se limitan a crear y adorar unos ídolos, sino que ellas mismas se convierten en sistemas de idolatría, es decir, de justificación legal (racional) de un tipo de vida, encerrando a los humanos dentro de unos esquema de equivalencias racionales, como si fuéramos cosas, momentos de un esquema de totalidad sagrada, y no personas transcendentes, distendidas ante el principio radical de la alteridad.
Las religiones siguen apelando a la violencia para mantenerse, de manera que tienen que acudir a un tipo de poder e imposición sagrada para mantenerse. «El esquema de la ley apela al poder o a los poderes religiosos que las religiones han esbozado como fundamentos reales de la paradoja de la alteridad y entiende esos poderes como garantes de una correspondencia entre nuestros actos y sus resultados, negando de esa forma la misma alteridad, al interpretar la realidad como un todo sagrado» (Ibid 139). Los creyentes realizan acciones sagradas para obtener por medio de ellas determinados resultados, conforme a un esquema judicial (a un mercado religioso). Los ritos culminan en unos sacrificios, entendidos como expresión de esa equivalencia sagrada, que encierra al hombre dentro de un sistema sacral, presidido por un dios o unos dioses, que no son verdaderamente trascendentes, y de esa forma niegan la alteridad radical de la realidad.
Por eso, el despliegue de una acción que se ajusta al valor de lo sagrado según ley nos sigue encerrando en el círculo infernal de la misma ley (Ibid 146), de la que sólo de un modo negativo (e ineficaz) quieren y pueden liberarnos las grandes religiones orientales (hinduismo, budismo). Las religiones expresan el deseo siempre repetida de superar el orden cósmico, el círculo de acciones y reacciones de un sistema material o espiritual que nos encierra dentro de sus redes; pero no logran hacerlo, y de esa forma constituyen un testimonio de nuestro fracaso. Esto significa que ellas son, como dijo K. Barth (interpretando la Carta a los Romanos) y como otros han repetido a partir de la Carta a los Hebreos, una expresión privilegiada del pecado y la impotencia humana.
En ese fondo ha interpretado González la modernidad occidental, y así habla de una justificación de la praxis racional (Ibid 156). Desde el siglo XVIII, la Ilustración ha querido convertirse en religión, para descubrir de esa manera lo absoluto y resolver por sí misma la paradoja de lo humano. Ciertamente, ha conseguido grandes resultados, como vemos por la ciencia y como muestran los modelos de planificación económica, política y administrativa del mundo. Pero ella ha negado la alteridad radical de la gracia (que es Dios), se ha encerrado en sí misma y de esa forma ha terminado encerrándose en la redes de una violencia general (de todos contra todos) o de un sistema dictatorial (de algunos sobre los restantes), confundiendo a Dios con su propia razón.
4. Israel, un primer intento de superación de la Ley.
A. González piensa que el principio y centro de la antropología israelita se expresa y condensa en la visión del pecado de la humanidad según la Biblia (cf. Gen 3-4), que descubre y formula, de una forma definitiva, la condición humana, personificada en las figuras de Adán-Eva (Ibid 184-199). Gen 3 constituye para A. González la página central de la Escritura y de toda antropología: es el lugar donde se despliega la revelación suprema de Dios, que es principio de realización gratuita y de praxis liberada para los hombres, mostrando al mismo tiempo el riesgo y realidad del pecado. Dios se muestra, por un lado, como aquel que actúa por encima de la ley, en pura gratuidad, y por eso dice a los hombres que "no coman de los frutos del árbol del conocimiento del bien-mal", que no se encierren en su legalismo de muerte. Pero el hombre real de la historia se expresa y revela, mostrándose como aquel que de hecho "ha comido los frutos del bien-mal", cayendo así en la cárcel de su racionalidad legal, que se expresa en la violencia de los diversos sistemas sociales. En este contexto se entiende la nueva antropología de A. González:
a. Distensión, libertad. Interpretando el lenguaje bíblico de un modo simbólico, en la línea de su antropología, A. González afirma que "Dios ha creado al ser humano en forma distendida", en apertura a la alteridad radical. Eso significa que no es un ser para una dialéctica de lucha (acción-reacción del sistema), ni tiene que justificarse a sí mismo dominando a los demás o liberándoles de un modo violento, pues no forma parte de un todo en el que cada uno debe definirse luchando contra otros, dentro del sistema. Superando el nivel de toda tensión legal (en plano de lucha), el hombre es distensión, ser de gracia, abierto al Absoluto (en lo Absoluto), es decir, a la posible revelación de (si es que Él lo quiere) como ser de gracia.
b. Pecado, condición humana. El pecado no se identifica sin más con la naturaleza, que en sí misma es apertura, posibilidad de una praxis que transciende el sistema. Pero, de hecho, la naturaleza humana sólo puede existir y expresarse por sí misma, en línea positiva, si es que Dios se manifiesta con su gracia, liberando al ser humano de la ley. Por eso, allí donde Dios no se revela todavía, de manera positiva, como pura gracia (como hace en Cristo), el hombre queda de hecho "condenado" a vivir en un plano de ley, a comer de los frutos del árbol del bien-mal que él mismo cultiva. El Dios bíblico había prohibido a los hombres que comieran los frutos del árbol del conocimiento del bien-mal, porque al hacerlo se encerrarían a sí mismos en un nivel de acción y reacción (es decir, de muerte). Pues bien, allí donde los hombres han querido definirse por sí mismos, comiendo esos frutos, han acabado siendo esclavos de sus mismas obras (de su ley), encerrándose en un nivel de pecado.
c. Gracia, distensión de amor por encima del pecado. La gracia de Dios está abierta a los hombres en Cristo. Eso significa que, en perspectiva cristiana, el relato del pecado y del “perdón” (la verdad más honda de Gen 2-3) sólo se entiende desde el Cristo.Pecado es el rechazo de la distensión gratuita que ofrece Jesús, para vivir bajo una ley que los hombres mismos van definiendo y sacralizando en forma mundana y/o religiosa. Por el contrario, Gracia es el don de Jesús, recibido de manera agradecida por aquellos que aceptan el regalo de su vida, para abrirse de esa forma a Dios, es decir, a su trascendencia. Allí donde Dios se expresa, como alteridad radical, revelándose en la historia humana por Jesús (identificándose con la cruz de Cristo), el hombre puede superar el pecado, liberándose de su propia muerte y trazando su existencia de forma distendida, gratuita, compartida.
5. Praxis humana de Jesús, justificación por la fe.
Separados de Jesús, nos hallábamos encerrados bajo la maldición de la ley, reinaba el pecado, en las religiones y sistemas culturales y sociales de la tierra: «Los dioses del politeísmo, el Dios del monoteísmo, o la ciencia cósmica del panteísmo desempeñan frecuentemente la función de garantizar una correspondencia entre la acción humana y sus resultados. En la Ilustración, otras instancias como la Naturaleza, la Razón, la Historia o la Vida desempeñan también este papel de garantes... Y esto coloca la praxis humana “bajo la ira divina”... Esto significa que, bajo el esquema de la ley, la praxis humana está situada bajo una maldición, se interprete esta en términos religiosos o seculares. Esta maldición no es otra cosa que el fracaso biográfico o histórico y su interpretación como autoculpable... El problema no está en que la ley no se pueda cumplir. El problema, más bien, consiste en que, por mucho que la cumplamos, ella no nos libra del esquema de la ley. Siempre seguimos bajo la amenaza de que, si no la cumplimos, nos encontraremos con los temibles resultados que acarrea» (Ibid 252-253).
Al llegar aquí, al situarse ante la cruz de Jesús puede plantearse el tema de los tres “dioses”, que marcan las tres posibilidades teológicas reales que abre la cruz. (a) Un tipo de autoridades judías pueden suponer que sigue reinando un Dios de ley, pues Jesús ha querido superarlo y ha sido condenado. La ley es Dios, Jesús no ha logrado liberarnos de ella. (b) Pilato se lava manos y pone al Dios del sistema romano por encima de pequeñas disputas confesionales y utópicas como las de Jesús, a quien condena a muerte, en nombre del mismo sistema; él identifica a Dios con la justificación del orden establecido, que necesita matar a Jesús para mantenerse. (c) Finalmente, los cristianos afirman que "Dios estaba en Cristo reconciliando el mundo consigo mismo" (2 Cor 5, 19). "El Dios único de Israel estaba en la cruz, colgado del madero...Dios se había identificado con Jesús... El Dios trascendente, el absolutamente otro, el Creador del cielo y de la tierra, estaba en la cruz del Cristo... Estamos ante algo radicalmente insólito: dios mismo ha sufrido la maldición de la ley" (Ibid 279). Éste es el tercer Dios, el único verdadero.
En este fondo se define la praxis de Jesús, como praxis radical de amor distendido, por encima de la ley, una praxis/amor que nos abre a su alteridad radical de Dios, en don total, por encima de la ley. Adán-Eva reflejaban la realidad mundana y legal del ser humano que, ante la posible apertura de Dios, ha optado por cerrarse en sí mismo, en línea de ley, quedando así prendido en el círculo infernal de auto-justificaciones y violencias. En contra de eso, Jesús ha optado por vivir en plena gratuidad, desde Dios y ante los otros, apareciendo así como presencia de la distensión amorosa de Dios y siendo por ello condenado.
De esa manera, los creyentes descubren que Dios estaba en Jesús, reconciliando a los humanos consigo mismo, es decir, abriendo para ellos el camino de la gratuidad. Esta formulación, que podemos llamar trinitaria (Dios estaba en Jesús...) está en el centro de la teología paulina (cf. 2 Cor 5, 19) y ella nos permite comprender y aceptar el misterio de Jesús, como revelación definitiva de Dios. Esta visión del Dios que está en Jesús como distensión/gracia total (en una línea protestante cercana a la de → E. Jüngel), nos parece muy positiva, pero corre quizá el riesgo de minusvalorar el pecado histórico-social de aquellos que estaban allí matando a Jesús, la injusticia radical del sistema que debemos denunciar y superar.
La distensión de aquel “está con Jesús reconciliando a los hombres consigo mismo” resulta fundamental. Pero ella ha de expresarse en un mundo ambiguo, de leyes de violencia, como denuncia creadora. Dios se define a sí mismo como aquel que ha resucitado a Jesús de entre los muertos, avalando su proyecto mesiánico de reino, y de esa forma se opone (no en plano de pura ley, sino de gracia) a la ley de aquellos que le han crucificado. De esa forma, la misma cruz-pascua nos introduce en la problemática social (como sabía la teología de la liberación), vinculándola al mismo ser de Dios, que viene a mostrarse en su verdad más honda, como comunión liberadora, abierta a los excluidos del mismo sistema, pues con ellos y por ellos ha muerto Jesús.
6. Fe cristiana, la Iglesia.
El mensaje de evangelio "deriva de la intervención absolutamente libre y gratuita de Dios" y ha de entenderse en sentido "vertical", como "identificación de Dios con Cristo" y como ruptura (superación) de una praxis de ley, que se expresa en forma de equivalencia violenta o no violenta entre la acción y reacción. En esa línea, de un modo consecuente, A. González ha rechazado el intento de interpretar la fe como experiencia de comunicación argumentativa, en la línea de una filosofía del diálogo racional, al estilo de → Habermas: "Desde este punto de vista, resulta sobrante todo intento de fundar el mensaje cristiano en una metafísica de la comunicación". Lo que libera a los hombres de ley (de la tensión violenta de una vida entendida como enfrentamiento mutuo) "no es una dimensión pragmática del lenguaje, sino la identificación de Dios con Cristo" (Ibid 341). En ese contexto, A. González añade que Jesús es salvador porque "nos ha liberado del esquema de la ley.
«El seguimiento de Cristo no es ningún esfuerzo moral o político, como algunas teologías parecen pensar. El seguimiento de Cristo es una praxis justificada por la obra regeneradora del Espíritu Santo en los creyentes... La intimidad de Cristo con el Padre es justamente su Espíritu... Pues bien, los cristianos son introducidos en la misma relación amorosa con el Padre que tuvo Cristo... El Espíritu Santo no es una cosa, sino esa intimidad personal en la que los creyentes son incluidos mediante la fe» (Ibid 350).
Las instituciones sociales, económicas y religiosas del mundo se rigen por esquemas de ley. Pues bien, superando ese modelo, por medio del Espíritu Santo, en un nivel de distensión superior, «la praxis humana queda libre para el agradecimiento, para la alabanza y para la celebración. La pregunta sobre si merece la pena ser bueno pierde todo sentido, porque fuera del esquema de la ley es posible realizar las obligaciones éticas sin esperar nada a cambio. Libres de la búsqueda desesperada de nuestros propios intereses, podemos aceptar los intereses y criterios de los demás, saliendo de nosotros mismos y alcanzando así la plena distensión en la que nuestro carácter personal consiste» (Ibid 354).
Desde este fondo ha elaborado González su proyecto eclesial, entendido en clave más bien intimista, como surgimiento de comunidades separadas, de contraste, pues "el amor cristiano se goza de un modo especial [Gal 6, 10] en aquellos que también han sido liberados del esquema de la ley, porque con ellos puede formar un cuerpo de personas habitadas por el mismo Espíritu" (Ibid 355). Surge así la iglesia como espacio de amor íntimo, es decir, distendido y gratuito, lugar donde el afecto se expresa en la unión entre hermanos. Por eso, las críticas sociales (propias de cierta profecía antigua y de la nueva teología de la liberación) resultan secundarias en la iglesia, pues de hecho "las comunidades cristianas estaban [han de estar] realizando aquella superación de la pobreza y de la injusticia social que el antiguo Israel no había alcanzado" (Ibid 358).
7. Otra liberación. González anabautista.
A partir de aquí, de un modo consecuente, González ha abandonado el proyecto y programa de liberación social, que a su juicio corre el riesgo que quedar prendida en un esquema de ley (toma de poder, lucha del mundo), para elaborar más bien una eclesiología de contraste, de tipo intimista, concretada en comunidades que viven el testimonio cristiano en nivel de separación del mundo. Lógicamente, González ya no puede interpretar el evangelio ni la iglesia como principio de trasformación social, pues ella (y el conjunto de la teología de la liberación) sigue estando bajo el riesgo de la ley: «Bajo el esquema de la ley, la libertad humana es una libertad aparente, sometida al pecado fundamental de la humanidad... Esto significa que la auténtica libertad, la libertad frente al esquema de la ley, solamente puede ser un don gratuito que proviene de Dios...» (Ibid 369-370).
De esa forma pone de relieve el principio vertical de la presencia de Dios, que rompe el orden de la ley (donde todo acontece conforme al principio de acción-reacción), para abrir un espacio de fe personal y de la comunicación gratuita por encima de la denuncia social y de la praxis fundada en un principio de justicia. En un primer momento, ese proyecto de distensión por elevación (es decir, por abandono del principio de justicia) resulta claro, pero la dificultad comienza precisamente cuando queremos concretar lo que González supone al afirmar que esa libertad "lleva a su plenitud el sentido profundo de la ley de Israel [Mt 5, 17], que era el de constituir una sociedad fraterna entre las sociedades del mundo" (Ibid 371).
De esa manera, A. González ha pasado de la teología de la liberación (que a su juicio sigue en un nivel de ley) a la búsqueda de "comunidades liberadas del esquema de la ley", es decir, en unas iglesias que viven ya el don de la fraternidad, el perdón, la igualdad y el amor (Ibid 379). De esa forma, "el anuncio evangélico se concreta, por obra del Espíritu, en la edificación de comunidades liberadas", oyes todos los sistemas fundados en el modelo de la ley están destinados al fracaso (Ibid 382/383). «A diferencia de las visiones postmodernas de la historia, la fe cristiana descubre un sentido para la historia en su conjunto... Pero, a diferencia de las concepciones ilustradas de la historia, la fe cristiana no piensa que ese sentido sea inmanente a la historia... La historia es un dinamismo práxico, y este dinamismo está bajo el esquema de la ley. La fe cristiana afirma que Dios ha intervenido en la historia, identificándose con Cristo... [Por eso] la historia entera tiene un sentido, pero lo recibe desde fuera de sí misma [es decir, desde el Señorío de Dios]» (Ibid 385-386).
Esto significa que la historia intramundana (que sólo se entiende en forma de sistema) pertenece al plano de la ley (es decir, de la acción y el juicio de las obras), de manera que los cristianos deben superarla para cultivar su experiencia superior de distensión y despliegue gratuito de la vida, creando comunidades liberadas, es decir, iglesias que rechazan y rompen el pacto constantiniano (o anti-constantiniano) que habían asumido desde antiguo, situándose en línea de poder o anti-poder.
Éstas eran las tesis básicas de A. González el año 1999, cuando todavía formaba parte de la Compañía de Jesús y pertenecía a la Iglesia Católica. Pero su trayectoria estaba ya prefijada. El año 2002 abandona la Compañía de Jesús, obtiene la secularización, y se incorpora a una comunidad protestante de raíces menonitas, para enseñar teología en el Seminario Evangélico Unido (SEUT) de El Escorial, trabajando al mismo tiempo como Secretario General de la Fundación Xavier Zubiri. Ese paso era lógico, por su misma forma de entender la teología, como ratifica su nuevo libro (Reinado de Dios e imperio, Santander 2003).
Sin abandonar la gran Iglesia Católica, en sentido extenso, A. González ha querido vivir el evangelio en una línea de pura gratuidad (de distensión completa), sin instituciones de ley, y para ello ha optado por ingresar en una comunidad pacifista, con pocas estructuras administrativas, pero con mucha presencia testimonial. Entre sus obras posteriores, cf. El evangelio de la paz y el reinado de Dios (Buenos Aires 2008). Para conocer mejor su trayectoria y trabajos, en edición virtual, cf. www.geocities.com/praxeologia/textos.html.
ANTONIO GONZÁLEZ,
X. PIKAZA, DICCIONARIO DE PENSADORES CRISTIANOS
(tomado de http://www.praxeologia.org/?p=74, 19 XI 2010)
En su Diccionario de pensadores cristianos (Verbo Divino, Estella, 2010) Xavier Pikaza dedica una entrada a “Antonio González Fernández” (pp. 365-372). Sobre estas páginas creo que son necesarias algunas observaciones:
Ante todo quisiera agradecer a Xavier Pikaza que me haya incluido en su diccionario, y que me haya dedicado tanto espacio. Mi trabajo en filosofía y en teología es algo muy imperfecto e inacabado como para merecer esta atención.
Hay muchos aspectos en los que sin duda Xavier Pikaza recoge correctamente mi pensamiento. Sin embargo, creo que es necesario matizar algunas de las afirmaciones de Xavier Pikaza, porque pueden llevar a malos entendidos entre sus lectores. Se trata de lo siguiente:
1. No me parece correcto calificar mi Teología de la praxis evangélica como un “ajuste de cuentas” con la teología de la liberación. Es verdad que en el prólogo de ese libro me atreví a exponer mi distancia con la primera teología de la liberación. Consideré necesario hacerlo porque hasta entonces mis escritos teológicos se habían movido más o menos dentro de esa corriente. Sin embargo, el libro no trata de la teología de la liberación, sino que es simplemente una teología fundamental. Es más, al final del libro quedan justificadas, desde el punto de vista de la teología fundamental, lo que Gustavo Gutiérrez consideraba las dos grandes intuiciones de la teología de la liberación: el primado de la praxis, y la perspectiva del pobre.
En este sentido, si se quiere situar a mi libro respecto a la teología de la liberación (lo cual es una opción muy limitada), habría que decir que el libro se distancia de lo que podríamos llamar “primera teología de la liberación” (por ejemplo, respecto al uso de la violencia, respecto al papel del estado en la liberación, etc.) y, sin embargo, en un sentido amplio, se mantiene dentro de las grandes intuiciones que dieron origen a esa teología. La expresión “ajuste de cuentas” fue utilizada por un teólogo español en una recensión de mi libro que a mi modo de ver distorsionaba gravemente los contenidos del mismo. Cuando quise responder a esa recensión, la revista en la que se publicó no permitió el uso de sus páginas. La expresión “ajuste de cuentas” designa una actividad propia de la mafia. Y no tengo dudas de que en la teología de lengua española se dan por desgracia a veces ciertas actitudes mafiosas, como por ejemplo, la exigencia de lealtad a los “padrinos”, la existencia de “familias” cerradas, la difamación, la eliminación de la disidencia, etc. Pero mi modo de proceder en el libro no creo que haya sido ése. Simplemente me limité, en el prólogo, a expresar una distancia con la “primera teología de la liberación”, y nada más. El objetivo del libro, repito, es exponer un proyecto de teología fundamental, y no analizar la teología de la liberación. El que progresistas y conservadores hayan evaluado el libro desde esa óptica me parece una limitación del debate teológico en castellano, pues las cuestiones esenciales para la teología fundamental no se llegan verdaderamente a tocar.
2. En segundo lugar, Xavier Pikaza afirma que he “abandonado el proyecto y programa de liberación social” (p. 371). Esto no es cierto. Todo lo contrario. Se pueden leer mis libros teológicos (Reinado de Dios e imperio, El evangelio de la paz y el reinado de Dios, o también las páginas teológicas de La transformación posible), así como los artículos recogidos en este mismo sitio web, para darse cuenta de que la liberación social (y la contribución de los cristianos a la misma) sigue siendo una de mis preocupaciones centrales. Mis limitados servicios a las iglesias en Latinoamérica y en España siempre se siguen enfocando en gran medida en esta perspectiva.
Lo que sucede es que no entiendo que la contribución cristiana a la transformación social consista primeramente en apoyar la toma del poder político por ciertos grupos, o legitimar el uso de la violencia o de la contra-violencia. De hecho, la misma experiencia reciente de las iglesias en Centroamérica, en América Latina, o la historia del cristianismo en general muestran lo limitado de ese camino. En realidad, un cambio estructural eficaz no debería de comenzar por lo que los marxistas llamarían la superestructura política. Una transformación social auténtica tiene que tocar las notas esenciales de la sociedad, y esto es algo que las iglesias cristianas pueden hacer desde ahora y desde abajo. No me extiendo más en ello, porque es algo que vengo exponiendo repetidamente en mis publicaciones, precisamente porque me preocupa la liberación social.
3. Xavier Pikaza también dice que he optado por una eclesiología “intimista”. La verdad es que no dejo de preguntarme cuál de mis escritos pueda dar lugar a esa idea. Tampoco entiendo muy bien qué se quiere decir con esa simpática expresión. Lo que sucede tal vez es que he abandonado la eclesiología territorial, sociológica y jerárquica del catolicismo. A mi modo de ver, la iglesia es un cuerpo social al que se pertenece libremente, como resultado de una respuesta al llamado de Dios. Esto implica obviamente una iglesia que de alguna manera no es idéntica al conjunto de la sociedad, ni coextensiva con ella. Se puede decir que, en este sentido, la iglesia es algo así como una comunidad.
Tal vez a los lectores que han crecido en iglesias “constantinianas”, coextensivas con la sociedad, y a las que se pertenece por nacimiento, esto les parezca “intimista”. De hecho, en España toda otra experiencia de iglesia fue prácticamente imposible por siglos. Pero no me parece que “intimismo” sea un término adecuado para mi propuesta. Pongamos un ejemplo: a un equipo de fútbol, a un partido politico, a un sindicato, a una asociación de género, a un grupo ecologista, etc., se pertenece voluntariamente, y no por nacimiento (salvo tal vez en regímenes totalitarios). Esto no convierte estas asociaciones en “intimistas”. Por otra parte, si se leen mis escritos se puede ver que la iglesia, desde mi punto de vista, tiene, por su esencia bíblica y teológica, en continuidad con Israel, una alta función social, por más que esta función social no consista en la toma del poder político. La historia de las iglesias de este tipo (en los primeros siglos del cristianismo, en el siglo XVI, en la actualidad) muestra que, cuando tocan las notas estructurales de una sociedad (las relaciones productivas, las lealtades básicas, el recurso a la violencia, etc.) se convierten en altamente molestas, y son perseguidas.
De todos modos, quiero agradecer de nuevo a Xavier Pikaza el interés por algunos de mis escritos. Hace años, un teólogo de la liberación me advirtió que, si criticaba esa corriente teológica, iba a ser excluido de todos los foros a los que hasta entonces se me había invitado. Y así ha sido. Al mismo tiempo, los foros teológicos del “otro bando” tampoco se han interesado mucho por mis reflexiones. Sin embargo, el hacer teología “fuera del campamento”, llevando el oprobio de Jesús (Hebreos 13,13), tiene, desde el punto de vista hermenéutico, grandes ventajas. Ya el anabaptista Hans Denk decía que solamente se puede conocer a Jesús si se le sigue en la vida. Y tengo que agradecer por ello a Dios, y también a los adversarios, entre los cuales desde luego no está Xavier.
Antonio González
Anejo:
Antonio González
Trayectoria académica
Licenciatura en filosofía (Universidad P. Comillas, 1986)
Doctorado en filosofía (Universidad P. Comillas, 1994)
Doctorado en teología (Philosophish-Theologische Hochschule Sankt Georgen, Frankfurt, 1998)
Profesor en la Universidad Centroamericana (UCA) de San Salvador (1986-1988 y 1994-1998).
Profesor en la Universidad Rafael Landívar de Guatemala (1999)
Profesor en la Universidad P. Comillas (2000-2002)
Miembro de la Fraternidad Teológica Latinoamericana
Profesor del SEUT (Seminario Teológico Unido de Teología del Escorial, España), desde el año 2002
Trayectoria de iglesia
Miembro de la Iglesia de los Hermanos en Cristo (www.anabautistas.org). Colabora como co-pastor.
Publicaciones
Libros publicados:
Introducción a la práctica de la filosofía (UCA Editores, San Salvador, 1989).
Trinidad y liberación (UCA Editores, San Salvador, 1994).
Estructuras de la praxis. Ensayo de una filosofía primera (Trotta, Madrid, 1997).
Teología de la praxis evangélica (Sal Terrae, Santander, 1999)
Reinado de Dios e imperio (Sal Terrae, Santander, 2003).
The Gospel of Faith and Justice (Orbis Books, Nueva York, 2005).
Philosophie de la religion chez Xavier Zubiri (L’Harmattan, París, 2006).
Artículos publicados por SEUT:
"El pasado de la teología y el futuro de la liberación", Separata Vol. 2 Nº 21, 2005
"Reinado de Dios y signos de los tiempos", Encuentro Nº 1, 2004
"Iglesia y reino de Dios", Encuentro Nº 2, 2005
Bibliografía completa en:
www.geocities.com/praxeologia
Contactar: antonio.gonzalez@centroseut.org
