El 22 y 23 he presentado dos postales sobre el Islam:
-- Una sobre la visión que algunos musulmanes tienen sobre su situación en España;
-- otra sobre la confesión de fe del Islam.

La acogida de lectores ha sido normal, quizá más baja que otros días, pero ha sido enorme el interés de algunos comentaristas, de manera que se ha producido un intenso diálogo a cuatro o cinco bandas, que quizá recogeré otro día si los lectores si los lectores piensan que merece la pena (salvando así intervenciones suprimidas ya por la ley de los cuarenta).

Falta a mi entender la intervención de los lectores musulmanes, entre ellos la de A. Prado, con quien empezó esta “serie”. Es comprensible, tienen reparo en terciar en una disputa que algunos momentos ha llegado a ser agria, aunque siempre de gran altura, por lo que felicito y agradezco su intervención a los comentaristas.

Con esta ocasión, en vez de responder a las preguntas y respuestas que se han ido entrelazando al hilo de las discusiones, he querido aportar dos nuevas postales, comparando la intención y estrategia mesiánica de Jesús y la de Muhammad, tan cercanas y tan distintas.

-- Comenzaré retomando mi intervención en la postal de hace dos días (24.01.13; 11:50), borrada ya por la “ley de los cuarenta”, para presentar después la estrategia de Jesús, en relación a la de Pedro (según Mc 8)... En esa respuesta de Jesús a Pedro (que parece estar más cerca de Muhammad que del cristianismo) el evangelio de Marcos responde a los problemas básicos de mi amigo sabio musulmán.

-- Mañana o pasado compararé la directamente la estrategia de Jesús y la de Muhammad, conforme a mi visión de La historia de Jesús, un libro que está ya anunciado y se publicará dentro de dos o tres semana. Pienso que éste es un tema clave para el diálogo entre el cristianismo y el Islam. Buen día a todos.

INTRODUCCIÓN. “DISPUTATIO” ENTRE PIKAZA Y UN SABIO MUSULMÁN.

Transcribo el argumento central de un diálogo que he mantenido con un “sabio” musulmán, en el entorno de la Facultad de Anaya y en la fría calle de Salamanca. Concordamos en muchos argumentos, reconociendo al fin que las diferencias se centraban en algunos puntos como éstos:

-- Ciertas prácticas eclesiales cristianas y ciertas prácticas musulmanas. El musulmán acusaba a una parte considerable de los dirigentes musulmanes de la actualidad, diciendo que eran contrarios al Corán; así me dijo que no peregrinaría jamás a la Meca actual, dominada por un tipo de poderes antimusulmanes. Pero, al mismo tiempo, recordó que la opinión pública de los países de occidente (y también algunos elementos de la Iglesia Católica) era en principio contraria al Islam, desconociendo su diversidad y riqueza.

-- El tema de la "divinidad" de Jesús podría dialogarse, de manera que pudieran establecerse convergencias entre el Islam (que respeta a Jesús como profeta) y el cristianismo, que le considera Hijo de Dios, en un sentido que para los musulmanes suscita sospechas, que quizá podrían superarse. Gran parte del problema se debe (me decía) a la interpretación helenistas (ontológica) del mensaje de Jesús, con olvido de su tradición semita. En ese sentido, me dijo, es necesario que nos situemos mejor ante los dogmas de Nicea y de Constantinopla, no para negarlos, sino para interpretarlos desde el trasfondo semita (arameo) de Jesús. Por otra parte, los dos estábamos de acuerdo comparación final no es entre Jesús y Muhammad, sino entre Jesús y el Corán, pues el centro del cristianismo es Jesús (no la Biblia), y el centro del islam es el Corán (no Muhammad)

-- El Corán es palabra de Dios siendo palabra humana, lo mismo que la Biblia, de manera que debe estudiarse a partir de las tradiciones anteriores que Muhammad ha retomado y recreado, desde un contexto de judaísmo marginal y de cristianismo también marginal (especialmente a través de los apócrifos). Éste fue a mi juicio el momento centro de nuestro diálogo. Gran parte de los musulmanes toman el Corán como una palabra ya formada e inmutable, antes de “descender a Mahoma”. Mi amigo, que es filólogo y filósofo, quería y quiere hacer una lectura crítica del Corán, que es Palabra de Dios, siendo palabra totalmente humana (derivada de las tradiciones religiosas anteriores y del genio de Muhammad). Le dije que me parecía muy bien, pero que, a mi juicio, lo tenía “duro”, pues gran parte de sus colegas musulmanes se oponen a esa visión crítica del Corán como libro totalmente humano siento totalmente divino (por utilizar la terminología de Calcedonia). Le dije, riendo amistosamente los dos, que en caso de que le persiguieran por decir lo que decía podía refugiarse en nuestra casa: Una vez que un lector del Corán empieza a leer el texto sagrado como “palabra humana” (siendo divina), relativizando así multitud de lecturas del texto, las cosas pueden cambiar de un modo muy significativo.

-- Las persecuciones contra cristianos y la legislación penal (y anti-feminista) de ciertos musulmanes va contra el Corán, lo mismo que un tipo de “imposición doctrinal” va en contra de las raíces del Islam, dijo mi amigo. Yo me sentí muy satisfecho de ello, pero le dije que las cosas no estaban nada claras, pues un tipo de salafismo y de interpretación “fundamentalista” del Islam iban en contra de su propuesta. Me respondió con fuerza que él también era fundamentalista, pero no la línea social de algunos, imponiendo un tipo de Sharía que no es coránica, sino en línea de principio: Buscando las raíces religiosas de la experiencia de Muhammad.

-- El tema no es la disputa entre Islam y Cristianismo, sino el poder de la Mamona, que va en contra de Jesús y de Muhammad. Éste fue el centro de nuestro largo diálogo. Islam y evangelio se encuentran ante un común enemigo, que es el “poder del dinero”, tal como se expresa en un tipo de neo-capitalismo occidental y en un tipo de “colaboracionismo” islámico. A juicio de mi amigo, los grandes jeques musulmanes del petróleo y otro líderes (no sólo Arabia Saudita, pero sobre todo de Arabia Saudita) se hacen pasar por integristas “religiosos” para tapar su falta de fidelidad al Corán. Es aquí donde a juicio de ambos debía fundarse el diálogo religioso y social, entre cristianos y musulmanes.

-- Hay temas que no son fáciles de resolver, de manera que hay que seguir dialogando, e incluso disintiendo, para buscar unos acuerdos básicos. A juicio de mi amigo, los temas de disputa final, las dificultades del Corán ante el evangelio son dos:

a) El Corán piensa que un tipo de Yihad es buena... Según el Corán hay una guerra que es necesaria, en contra los que oprimen la justicia y va en contra de la libertad y de la vida de los pobres. Ciertamente en el plano político no existen diferencias; los cristianos han justificado la “guerra justa” y los poderes occidentales defienden con armas sus ventajas económicas… El problema es de fondo religioso. Para los musulmanes hay un tipo de yihad que es justa en plano religioso, en defensa de la fe. Por el contrario, el evangelio manda poner la otra mejilla y amar a los enemigos (aunque sean pocos los cristianos que cumplan). Mi amigo musulmán me dijo que éste un tema clave sobre el que tenemos que seguir pensando.

b) La muerte de Jesús... En el Islam no parece comprensible la presencia o, mejor dicho, la revelación de Dios en un fracasado... El Islam venera a Jesús (hay un hadiz que dice que al final de los tiempos Muhammad y los suyos seguirán a Jesús), pero no logra comprender el valor salvador de su muerte. Desde ese fondo habría que explicar (o superar) el sentido del sacrificio e incluso una visión de pecado original.

2. JESÚS Y PEDRO

Antes de estudiar la relación (y diferencia entre Jesús y Muhammad) quiero recoger la disputa entre Jesús y Pedro, tal como la he desarrollado en mi Comentario de Marcos y en Historia de Jesús.

Texto

(1) Salió Jesús con sus discípulos hacia las aldeas de Cesárea de Felipe, y por el camino les pregunto: "¿Quién dicen los hombres que soy yo?". Ellos le dijeron: "Unos, que Juan el Bautista; otros, que Elías; otros, que uno de los profetas".

(2) Y él les preguntaba: "Y vosotros, ¿quién decís que soy yo?" Pedro le contestó: "Tú eres el Cristo." Y él les mandó enérgicamente que no hablaran a nadie acerca de él.

(3)Y comenzó a enseñarles que era necesario que el Hijo del hombre sufriera mucho y fuera reprobado por los ancianos, los sumos sacerdotes y los escribas, que le mataran y que resucitaría a los tres días. Hablaba de esto abiertamente.

(4) Tomándole aparte, Pedro, se puso a reprenderle. Pero él, volviéndose y mirando a sus discípulos, reprendió a Pedro, diciéndole: "¡Quítate de mi vista, Satanás! porque tus pensamientos no son los de Dios, sino los de los hombres” (Mc 8, 27-33).

Éste es, sin duda, un texto programático que quiere recoger y recoge todo el mensaje y destino de Jesús, desde la perspectiva de su opción mesiánica, en relación con sus discípulos, vinculados de manera integral a su mensaje, como hemos destacado en el capítulo anterior.

1. Comentario básico

Pregunta y opiniones. ¿Quién dicen los hombres que soy yo? Jesús quiere realizar un camino público y su proyecto resulta inseparable del reconocimiento de la gente. No realiza su tarea a solas, sino para que puedan acompañarle. Es mensajero de un Reino abierto a los demás y, por eso, la opinión de aquellos que aceptan o rechazan su camino forma parte de su proyecto y tarea. En ese contexto se enmarcan las opiniones de la gente, que sitúan Jesús entre las esperanzas y figuras tradicionales de Israel (Elías, los profetas, Juan), sin destacar expresamente su diferencia mesiánica.

Crisis mesiánica: Tú eres el Cristo. Jesús depende de la acogida de la gente y, de un modo especial, de la respuesta de aquellos a quienes ha llamado, para que asuman su misma tarea de Reino. Necesita seguidores y sin ellos no puede actuar como Mesías o mensajero de Dios. Eso supone que asume el riesgo de quedar en manos de opciones mesiánicas distintas de la suya, opciones que ponen en crisis su mismo movimiento, de manera que él puede ser manipulado o rechazado por sus discípulos. En ese contexto, la respuesta de Pedro, que le sitúa en un campo de mesianismo davídico forma parte del proyecto de Jesús.

Ratificación. El Hijo del Hombre tiene que sufrir. Jesús acepta la respuesta de Pedro, pero interpreta su mesianismo en una línea de entrega/muerte del Hijo de Hombre, no de triunfo nacional judío. En un momento dado, que Marcos ha fijado en este pasaje, pero que ha tenido, sin duda, un desarrollo progresivo, Jesús ha descubierto que no puede ser Mesías si no está dispuesto a “entregar su vida”, dejando que le maten. Sólo a partir de ese descubrimiento, ha podido confirmar su proyecto mesiánico, de un modo distinto al que querían Pedro y sus discípulos: actuar como Mesías implica asumir el riesgo de subir a Jerusalén sin armas ni poderes externos, estando dispuesto a morir (no “para” morir).

Disputa con Pedro y los otros discípulos: “Quítate de mi vista”. Jesús ratifica su visión “mesiánica”, alejándose de Pedro y de su mesianismo. En este contexto recoge el evangelio un enfrentamiento: su proyecto de Reino resultaba discutible y ha sido discutido por el mismo Jesús con sus discípulos. Todo nos permite suponer que el texto actual de Marcos recoge controversias mesiánicas que debieron darse en la comunidad primitiva, pero en su base hay un fondo histórico: el mismo Jesús ha debido ir precisando el sentido de su envío mesiánico, en relación con sus discípulos.

(1) Pedro supone que, si es Mesías, Jesús tendrá que “subir” a Jerusalén como Hijo de David, para coronarse ante Dios, como el rey antiguo.
(2) Pero Jesús, en contra de Pedro, decide subir a Jerusalén como Hijo de Hombre, pero no en línea de imposición y triunfo externo, sino de entrega de la vida a favor de los demás (aunque no “para” que le maten, como suponía Schweitzer).

Tal como se plantea aquí, esa oposición entre Pedro y su maestro sólo puede entenderse plenamente en perspectiva pascual, como reflexión posterior de la iglesia. Pero ella refleja también una experiencia histórica, propia del camino mesiánico de Jesús, en el que Pedro (que se llamaba en principio Simón) actúa como representante de los Doce. Pedro actuará más tarde como “fundador” de la Iglesia, el primer varón que ha visto y creído en Jesús resucitado. Pero aquí se presenta como portavoz de aquellos que han querido entender y desarrollar el mesianismo de Jesús en forma triunfante (es decir, en la línea de un David nacional). En ese sentido, este pasaje refleja las tensiones mesiánicas de los seguidores de Jesús, que no han sido discípulos pasivos, sino que han discutido con él y han querido influir en su camino.

La propuesta de Pedro forma parte de la estrategia tradicional del mesianismo israelita. Posiblemente no implica violencia militar, pero busca y supone un triunfo externo: un tipo de poder que sea capaz de expandirse, si hace falta, por la fuerza, como propondrán los zebedeos, que quieren “sentarse” a los lados de Jesús, como ministros de un rey poderoso (cf. Mc 10, 35-37). Pues bien, en contra de eso, Jesús no subirá a Jerusalén para tomar el poder, sino para instaurar un Reino donde no exista poder externo. En este contexto, más que Mesías davídico, al estilo clásico, Jesús será Hijo del Hombre, alguien que puede y quiere dar la vida por los otros.

La estrategia de Jesús no se define, simplemente, como pura no-violencia pasiva, ni tampoco como resultado de una conquista militar (ni de una victoria “democrática”: como voluntad de la mayoría), sino que implica una decisión mucho más honda de “quedarse” en manos de los “hombres”, es decir, de las autoridades de Jerusalén, que aquí aparecen desde la perspectiva del Sanedrín judío (sacerdotes, escribas, ancianos). De esa forma visibiliza su mensaje y lleva hasta el final la estrategia de los “itinerantes”, a quienes hemos visto ya en Galilea, poniéndose en manos de aquellos a quienes anunciaban y ofrecían el Reino, fueran o no recibidos.

2. Estrategia de Jesús, estrategia de Pedro


Estrategia de Jesús. Quiere fundarse en el Dios de la Escritura. En el fondo de su opción de Hijo de Hombre, que sube sin “poder” externo y queda “desarmado” en manos de las autoridades de Jerusalén, se expresa la voluntad salvadora de Dios, que se define en los evangelios por la palabra dei: es necesario. “Es necesario” que las Escrituras se cumplan, pero no a través de un Mesías victorioso, sino de un Mesías-Hombre que se entrega en manos de los poderes de Israel, como destacará todavía con más fuerza el segundo “anuncio” de la pasión (en Mc 9, 31). Según vamos indicando en este libro, la Escritura es un camino abierto, que se va realizando y concretando a medida que los hombres lo recorren. Jesús, hombre de Escritura, no aparece aquí como Moisés, ni como Elías, ni como un simple David-Mesías, sino como Hijo de hombre, que anuncia el Reino de Dios, poniéndose en manos de las autoridades de su pueblo.

Estrategia de Pedro. Se funda igualmente en la Escritura y resulta humanamente más viable, en la línea del dominio mesiánico, es decir, de la toma de poder. También Pedro interpreta las promesas y traza un camino de despliegue positivo del movimiento del Reino. Pero, conforme a la visión de Jesús, la lectura mesiánica de Pedro se sitúa en la línea de “la lógica de los hombres” (de la toma de poder), de manera que no responde a la intención de Dios (“tus pensamientos no son los de Dos, sino los de los hombres”: Mc 8, 33). (1) Ésta fue la lógica de los macabeos y de sus sucesores, tal como ha sido asumida por los sacerdotes de Jerusalén, que asumen el poder (o lo comparten con Roma), diciendo que realizan la obra de Dios. (2) Ésta es la lógica de los zebedeos, que quieren tomar el poder, aunque pretendan hacerlo “para bien del pueblo” (cf. Mc 10, 35-45); ciertamente, quieren ser mejores que otros representantes del mundo, pero, al fin, siguen situándose en una línea de dominio impositivo.

La lógica de Jesús no se expresa a través de la toma de poder, sino, al contrario: exige que los aspirantes mesiánicos queden sin defensa externa, por amor y fidelidad de Reino, en manos de aquellos que tienen el poder, para realizar así, gratuitamente, la obra del Reino. Ésta es la gracia del Dios de Jesús, que no actúa con violencia, desde fuera (desde arriba), sino que se pone al servicio de la vida, del Dios que se expande de un modo gratuito, y que por eso ama a los hombres desde su misma debilidad, introduciéndose en ella, para enriquecerla con amor, sin imponerse a la fuerza. Ésta es la que Jesús ha desarrollado volviendo al origen de la Escritura, para interpretarla desde los conflictos y esperanzas de su pueblo, resolviendo así, con su propia vida, los problemas básicos de la historia y tradición israelita.

Jesús retoma el inicio de la Creación (Génesis). No se ve claro si lo afirma expresamente (no dice ¡quiero reinterpretar la creación!), pero de hecho lo está haciendo. De esa forma replantea el sentido básico del despliegue de la humanidad, asumiendo y resolviendo de un modo distinto (mesiánico) el enfrentamiento que la Biblia ha situado en los primeros capítulos del Génesis (Gen 4-8), con las historias que van desde el asesinato de Abel hasta el diluvio. En esa línea se podrá decir que es Hijo de Hombre, el nuevo ser humano (hombre y mujer), en sentido inclusivo, pues reproduce y recrea el camino de Adán (de Caín-Abel etc.), según la experiencia israelita, pero en clave de plenitud salvadora.

Jesús reinterpreta el camino del Éxodo (y también el retorno de los cautivos de Babilonia), asumiendo así la condición de los hebreos que buscan libertad. Eso significa que él “encarna” el destino de la humanidad cautiva o esclava en Egipto, para iniciar un camino de éxodo que conduce a la tierra prometida, como supone Ex 15, 17: “los introduces y los plantas en el monte de tu heredad, en el lugar que has preparado como tu morada, en el santuario que establecieron tus manos”. Al final del Éxodo está Jerusalén y allí quiere subir Jesús, no para conquistarla con la fuerza (o para apoderarse de ella), dejando de esa forma de ser pobre (y abandonando así a los pobres reales), sino para culminar su movimiento mesiánico con los mismos pobres, al servicio de todos, desde los expulsados y aplastados de la sociedad. No se puede seguir siendo Mesías de los pobres de Galilea (del mundo entero) si se quiere triunfar en Jerusalén, antes de que todos los pobres queden liberados.

Jesús reformula y trasforma el proyecto davídico, como habían querido hacer los macabeos (hacia el 170/160 a. C.), pero en un sentido muy distinto. Los macabeos, sin apelar directamente a David, se habían alzado contra la “contaminación” del helenismo y de los judíos que lo apoyaban. Pensaron que la “opción griega” iba en contra de la elección israelita y quisieron rechazarla por la guerra. De esa forma propusieron una respuesta limitada (partidista), dictada por la violencia, como aquella que intentarán algunos años después de Jesús los celotas (el 67-70 d. C.). Pues bien, a diferencia de macabeos y celotas, Jesús recrea la respuesta davídica de trasformación a través de la entrega personal sin violencia externa, como gesto de amor activo que puede “convertir” a los otros a través de la propia conversión y entrega, sin combatirles por la fuerza, en un plano más alto de unidad, sin imponerse por la fuerza sobre los hombres. Ésa ha sido la lógica de los itinerantes de Galilea, que culmina ahora, cuando Jesús llega a Jerusalén, como pretendiente davídico, para quedar en manos en manos de aquellos que pueden recibirle o rechazarle, en la “ciudad de las promesas de Dios” .

La estrategia de Jesús se entiende así en línea de amor activo, pues sólo el que ama queda (se atreve a quedar) en manos de aquellos a quienes ama, sin buscar seguridades, sin trazar estrategias de lucha violenta. En un sentido, el amante no calcula, no mide, no quiere defenderse, pero en otro se siente capaz de “curar” (es decir, de sanar, de cambiar) a los mismos en cuyas manos se entrega. Por eso, la finalidad de Jesús cuando sube a Jerusalén y queda (se pone) a merced de las autoridades de Israel no es la de ser derrotado y morir, sino la de trazar una respuesta de amor, queriendo que los israelitas (y el resto de los hombres) puedan ser amorosamente trasformados. Jesús no es un suicida temerario, ni un guerrero violento, sino un hombre convencido del poder transformante del amor, que abraza a los mismos enemigos, como él había dicho en el Sermón de la Montaña.

Bibliografía

Extensa bibliografía sobre el tema en M. Zimmerman, The Near East: Hellenistic Period (332 - 63 BCE), http://proteus.brown.edu/zimmerman/1805. De un modo especial, cf. E. Bickerman, The God of the Maccabees, SJLA 32, Leiden 1979; K. Bringmann, Helenistiche Reform und Religionsverfolgung in Judaea, Abh.A.kWiss., Göttingen 1983; T. Fischer, Seleukiden und Makkabaer. Beitrage zur Seleukidengeschichte und zu den Politischen Ereignissen Judaa Wahrend der 1. Halfte des 2. Jahrhunderts vor. Chr. Brockmeyer. Bochum 1980; Maccabbees, Books of, ABD IV, 439-450; M. Hengel, Judaism and Hellenism I, SCM, London 1974, 107-254; H. Köster, Introducción al Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca 1988, 263-346; A. Momigliano, La sabiduría de los bárbaros. Los límites de la helenización, FCE, México 1988; De paganos, judíos y cristianos, FCE, México 1992; E. Nodet, Essai sur les Origines du Judaïsme, Cerf, Paris 1992, 165-211; E. Schürer, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús I, Cristiandad, Madrid 1985, 171-322; V. A. Tscherikover, Hellenistic Civilization and the Jews, Jewish.Pub. So., Philadelphia 1959. Ofreciendo una visión de conjunto del tema, G. Theissen, La fe Bíblica en perspectiva evolucionista, Verbo Divino, Estella 2002, 115, afirma que “el primitivo cristianismo ha sido también un intento de solucionar los problemas que brotaron del encuentro entre judaísmo y helenismo”, situándose así en la línea de los macabeos. Pero los métodos han sido distintitos: los macabeos conquistarán Jerusalén y terminarán asumiendo el sumo sacerdocio, para gobernar así al pueblo de Dios. Jesús, en cambio, subirá a Jerusalén sin armas y será condenado por los sumos sacerdotes (descendientes de aquellos macabeos).