(Pablo 13). Discurso de Atenas: cultura y cristianismo
Texto (Lc 17, 22b-31
A Introducción)
¡Atenienses! Veo, bajo todos los aspectos, que vosotros sois muy religiosos. 23 Pues recorriendo (la ciudad) y observando vuestros signos de veneración he encontrado incluso un altar en el que estaba escrito: ¡Al Dios desconocido! pues bien, eso que veneráis sin conocerlo es lo que yo os anuncio.
B Tesis primera)
24 El Dios que ha hecho el cosmos y todas las cosas que hay en él,
-siendo Señor (Kyrios) del cielo y de la tierra,
-no habita en templos construidos por mano humana;
25 -ni recibe culto de manos humanas, como si algo necesitara,
-siendo él quien da a todos vida, respiración y todas las cosas.
C Tesis segunda)
26 Pues hizo de uno (ex henos) toda la raza humana,
para habitar sobre toda la faz de la tierra,
determinando lostiempos precisos
y los límites de sus territorios;
27 Para buscar a Dios,
a ver si acaso lo palpaban y encontraban,
pues no está lejos de cada uno de nosotros,
28 porque en él vivimos, nos movemos y existimos
como incluso han dicho algunos de vuestros poetas:
pues somos también de su estirpe (genos);
29.siendo, pues, de estirpe divina
no debemos creer que lo divino (to theion)
es una cosa semejante a oro, plata o piedra,
a una escultura (producto del arte o de la fantasía humana).
D) Novedad cristiana
30 Pasando pues por alto los tiempos de ignorancia:
-Dios anuncia ahora a los hombres conversión
para todos, en todas partes;
pues ha determinado
el día en que va a juzgar el universo con justicia
- por el hombre a quien ha designado
- dando a todos prueba de ello al resucitarlo de los muertos.
Conclusión)
32 Algunos, al oírle decir “resurrección de los muertos” se echaron a reír;
33 otros decían “te escucharemos otra vez acerca de esto”.
Y así, Pablo salió de en medio de ellos.
Pero algunos, asociándose a él, creyeron, entre los cuales estaban
Dionisio el Areopagita, una mujer llamada Dámaris y algunos otros.
Sentido
Este discurso una introducción griega al mensaje cristiano, un Antiguo Testamento Heleno, en clave de diálogo religioso y filosófico. Como he mostrado, puede dividirse en cuatro partes. Las primeras (abc) constituyen el fondo común o presupuestos que comparten (pueden compartir) con buena voluntad los sabios de este mundo (representados por los atenienses). La última (d) traza la ruptura y muestra aquello que pudiéramos llamar la novedad cristiana. Emplea una actitud de encarnación. Como buen narrador, Lucas sitúa a Pablo en una situación paradigmática, indicando por ella lo que puede ser un gesto fuerte de apertura al mundo. La forma especial de dialogar podrá cambiar. Su espíritu perdura.
a) Exordio o proemio (17,22b-23).
Sirve de introducción. Los filósofos no buscan más que novedades: no les interesa la verdad, ni atienden al mensaje radical del nuevo vendedor de ideas. Pero Pablo toma en serio su papel, les toma en serio y conecta con ellos. Ciertamente, les empieza halagando, al llamarles, en palabra ambigua deisidaimonesterous, es decir, muy religiosos (y quizá supersticiosos). Les halaga, refiriéndose a una altar particular (un bômon) que han alzado al Dios desconocido.
Pablo ha pasado por Atenas con curiosidad: ha visto todo lo visible; pero nada le interroga ni sorprende (Acrópolis y estadio, teatro, templo, estatuas, academias...). Sólo se ha fijado en un símbolo que expresa en forma intensa el desamparo de Atenas (y del mundo entero): un altar al Dios desconocido.
Parece que de hecho no existía tal altar a un Dios en singular sino a los dioses desconocidos, en plural. Pero esa distinción resulta secundaria. Debajo de los dioses Lucas ha visto al Dios (o lo divino). Sabe que los atenienses han sido y siguen siendo buscadores de Alguien al que ignoran y les dice: eso que venerais sin conocerlo (touto, en neutro) es El Dios que yo os anuncio:
- Lucas acepta la búsqueda religiosa de los griegos y no sólo su cultura filosófica, como a veces se ha supuesto. Por eso alude a un altar venerado por el pueblo y no a un sistema filosófico.
- Habla de un Dios no encontrado por la religión (y filosofía). Es bueno su altar como señal de búsqueda pero es también signo de un fracaso cultural y humano.
- Sobre ese fracaso actúa Pablo. El Dios desconocido de los griegos es sólo un touto, una divinidad neutral. El Dios cristiano en cambio se desvela en forma de persona.
Acaba así el exordio, benevolente y general. Conforme a la visión de Lucas, Pablo ha dado el primer paso: ha aprovechado ese altar para entrar en el mundo de los griegos.
b) Tesis 1ª: Dios y el mundo (17,24-25).
Se formula en un lenguaje que puede ser aceptado por judíos (desde Gen 1) y griegos (al menos por muchos estoicos y platónicos), que ven a Dios como el que hace (ho poiesas: el hacedor) todo. Pablo no argumenta, no prueba. Simplemente expone su fe, llegando hasta las puertas de eso que podemos llamar la religiosidad universal, que ofrece una afirmación fundante y dos consecuencias negativas:
- Afirmación: siendo hacedor (ho poiesas), Dios mismo ofrece vida/aliento (dsôê/pnoê) a todo lo que existe. Tomada en sí, esta palabra puede entenderse en sentido panteista (o panvitalista, como hace cierto estoicismo), pero a Pablo le vale por ahora.
- Consecuencia antisacral: Dios no habita en templos construidos por los hombres. Judíos y gentiles han querido encerrarle en sus propios edificios, pero Dios no habita en ellos.
- Consecuencia antilitúrgica: Dios no recibe culto de manos humanas.No podemos “darle” nada. Toda la religión, entendida como acción del hombre (therapeuein), pierde su sentido.
Pablo se muestra así profundamente iconoclasta. Niega los principios de una religión que se vincula al templo y que aparece como servicio de los hombres. La perspectiva tiene que invertirse: lo que importa es descubrir a Dios como el que puede dar a los humanos vida y aliento, en el sentido más profundo de ese término. Este es el discurso de un judío radical que no concede ya valor a su propia ley y templo, en palabra que muchos griegos aceptan gustosos.
c) Tesis 2ª: Dios y la historia/acción humana (17,26-29).
Del nivel cósmico pasamos al humano, con afirmaciones judías (todos provenimos de un mismo Adan) y helenistas (somos genos, familia de Dios). He dividido el pasaje en tres partes. Las dos primeras son paralelas y comienzan con un infinitivo de finalidada (katoikein y dsêtein: para habitar y para buscar). La tercera depende de la segunda, como he de indicar.
En el comienzo está la creación: Dios hizo de uno (ex henos) todo el ethnos o raza de los hombres. De aquí deriva lo que sigue en 17,16-19. Es evidente que Pablo está exponiendo la más honda fe judía, pero lo hace en términos universales. Un griego podría ofrecer ciertos reparos al origen común de la humanidad (ex henos), si es que se insiste en la historia del Adam de Gén 2-3; pero Pablo no lo cita ni discute: defiende la unidad del género humano; pero no la toma en clave de vinculación racional o participación de un mismo logos, como hará el estoicismo. De esa forma supera el posible particularismo judío, fundado en Ley y Pueblo (raza) y el universalismo elitista de la razón, propio de aquellos que la toman como principio de vinculación humana (en perspectiva de sabiduría de iniciados).
Sólo Dios creador vincula para Lucas a todos los humanos. Aquí no se distinguen ya varones y mujeres, judíos y griegos, esclavos y libres. Entre unidad de Dios (el mismo sobre todos) y unidad humana (un ethnos para todos) hay una relación interna. De ella tratan las tres frases que siguen:
1) Para habitar (katoikein), conforme a la palabra de Gen 1,28: creced, multiplicaos, llenad la tierra... No hay ventaja o prioridad de un grupo: hay tiempos (kairous) y lugares (horothesias) para todos. Dios rechaza el particularismo: Dios quiere que los hombres habiten humana, dignamente, sobre el mundo.
2) Para buscar (dsêtein). Habitar y buscar a Dios forman las dos caras de una misma tarea, como sabe bien la BH. Pero hablando en un lugar público de Grecia, ante los miembros del tribunal supremo de la cultura (areopagitas; cf 17,34), Pablo no quiere citar su Escritura israelita (la BH). Por eso, continuando en línea de captación de benevolencia, asume como propio lo mejor del pensamiento griego y puede afirmar que en Dios vivimos, nos movemos y somos, pues somos de su estirpe (citando como autoridad o Escritura al poeta pagano Arato, Phaen 5).
3) Consecuencia: Dios es diferente. Partiendo de esa cita (somos estirpe de Dios), Pablo muestra la falta de sentido de la idolatría, que identifica a Dios (al menos funcionalmente) con algo creado por los hombres. Es evidente que sigue su propia tradición israelita (Is 46,1-7; EpJer; Sab 13-15; cf tema 13c). Pero es también claro que los griegos cultos de su tiempo pueden asumirla sin demasiada dificultad.
Estos son los temas fundamentales del diálogo religioso/cultural de Pablo Ciertamente, está influido por la BH, pero su discurso cita a un pensador pagano. Este es un Pablo dialogante que recorre mucho camino con la filosofía estoica. Ha empezado hablando del altar elevado al Dios Desconocido; pero luego le identifica con el logos religioso/filosófico de los estoicos que son sus verdaderos interlocutores, pues afirman del modo más hondo y preciso que Dios (o lo divino) es vida/aliento de las cosas (Bb:17,25) y añaden que en ese Dios vivimos/andamos/existimos, en fórmula que puede entenderse de forma panteizante o en sentido cristiano, Pablo le deja aquí abierta, para dialogar después partiendo de ella.
El ser familia de Dios (genos Theou) se puede interpretar en sentido panteista, como harán algunos estoicos; pero también puede entenderse en la línea de Gen 1,27 (a su imagen y semejanza los creó...).
Pablo deja el tema abierto: no es que los humanos hayan encontrado a Dios, pero están hechos para hallarle. Habla a personas que han buscado y que de alguna forma logran ya palpar a Dios (psêlaphaô), como se dice en palabra de gran plasticidad (17,27). Todo eso nos lleva a un aviso final: Dios no es algo que el hombre pueda hacer (Bc3:17,29); no hay aquí lugar para ninguna idolatría.
d) Novedad cristiana: el Dios del resucitado (17,30-31).
El discurso cambia. Llega el momento en que Pablo tiene que decir su novedad cristiana. La historia anterior (argumento de tipo universal) queda asumida y superada desde la nueva experiencia de Jesús que se expresa en fórmulas de gran plasticidad que presentamos siguiendo el texto griego:
- Los tiempos de ignorancia (khoronous tês agnoias). Así se define el pasado, en palabras de tradición apocalíptica (cf tema 14) y misión cristiana (cf tema 20; 21a y 21b). La curiosidad ateniense era ignorancia, su sabiduría un desconocimiento: la historia de la búsqueda ha sido tiempo de fracaso.
- Dios... pasando por alto (hyperidôn). Dios se había manifestado (cf Bb y Bc1 y Bc2), pero los hombres no le habían acogido/conocido. Pues bien, en vez de abandonarles dejando que se pierdan, Dios les ha mirado de forma cradora, ofreciéndoles algo superior. En este momento los oyentes griegos han podido empezar a disentir: ¿quién se atreve a sostener que su cultura es ignorancia? También los judíos se habrían sentido a disgusto: ¡no forman parte de ese pretendido tiempo de ignorancia!
- Anuncia ahora a los hombres (parangellei tois anthrôpois). Sobre el cosmos se eleva el mensaje: la ciencia anterior ha sido insuficiente, no ha servido para que venzamos la ignorancia. Dios nos había creado para que le halláramos, pero nosotros nos hemos perdido entre los “ídolos”. Por eso ofrece ahora (nyn) algo más alto: un anuncio salvador para griegos y judíos .
- Conversión (metanoia). Los hombres no han logrado conocer a Dios, pero Dios les ha ofrecido un nuevo conocimiento. Hay en el fondo del texto un hermoso juego de palabras: la ignorancia era no conocer (ag-noia); la conversión es un meta-conocer (meta-noia). Dios hace posible que los hombres cambien de mente, aprendiendo a conocer de modo verdadero. Aquí resuena la experiencia penitencial judía (cf tema 17b y 17c), pero sobre todo está presente la gracia cristiana de la conversión como don de Dios en Cristo (cf temas 19-21). Es posible que los griegos siguieran inquietándose: ellos no necesitaban conversión, estaban bien así.
- Pues ha determinado el día... (hêmera). Los griegos no conocen un día final: el mundo ha sido siempre y siempre será; no existe un “fin” o meta de la historia. Si el mundo es “sagrado”, si en Dios existimos... (cf Bc2), no hacen falta intervenciones sobrenaturales: todo es natural, todo es divino en nuestra vida. Pero Pablo, asumiendo la tradición apocalíptica judía, sabe que el mundo es historia y que la historia tiene un fin. Todo esto extraño para los griegos. Para los judíos, en cambio, es conocido.
- En que va a juzgar (krinein) el universo con justicia (en dikaiosynê). Dos son las palabras clave del pasaje: juzgar y justicia. Las dos son familiares al judío, extrañas para el griego. Está detrás la experiencia profética y apocalíptica de Israel, pero también la novedad cristiana, que ha ofrecido a esas palabras alto contenido. Dios juzga no juzgando; su justicia se expresa justificando precisamente a los impíos (cf Rom 1, 18-32: tema 21a). Es evidente que Pablo no define aquí el tipo de juicio/justicia de Dios, de modo que un judío le puede seguir. Los griegos ya se han distanciado de su razonamiento.
- Por el hombre a quien ha designado (en andri hô hôrisen). La justicia del juicio de Dios se realiza por un ser humano en concreto (anêr tiene sentido inclusivo). Esto es algo que el griego puede acepta: la valoración de lo humano como signo (medida) de Dios. Pero pronto surgen las diferencias: al griego le interesa el ser genérico, lo humano como signo de universalidad (sus mismos dioses sos expresión privilegiada de ella); Pablo, en cambio, alude a un individuo concreto y le presenta como mediador de juicio/justicia para el fin de los tiempos. También los judíos pueden sentirse inquietos: la señal del juicio de Dios debería ser para ellos el pueblo israelita (cf tema 14c) o un personaje simbólico como Enoc que en realidad alude a todo Israel (cf tema 14b). Llegamos así a la novedad cristiana: un hombre concreto, que Pablo no cita pero evidentemente es Jesús se presenta como signo final (pleno) de Dios sobre (al fin de) la historia.
- Dando a todos prueba (pistin) de ello. Pablo apela a una prueba y le da el nombre cristiano de fe, pistis: aquello que nos capacita para creer. Esa palabra ha sido escogida de un modo estratégico: es fundamento y garantía de todo lo que sigue: los griegos buscan el peso de la sabiduría; los judíos apelan a las obras de su ley nacional; los cristianos hablan de la fe en Jesús crucificado.
- Al resucitarlo de (entre) los muertos (anastêsas auton ek nekrôn). Pero la prueba que abre el edificio de la nueva realidad no es la muerte sino la resurrección concreta de Jesús de entre los muertos. Hemos estudiado como amplitud el argumento al tratar de Rom 4, 13-25 (cf tema 20a). Por eso podemos ser ya breves. Todo lo anterior, la novedad misteriosa del Dios cristiano, está aquí contenido.
Así acaba el anuncio. Por la escena que sigue (conclusión) podría decirse que ha sido un discurso truncado. Sin embargo, bien visto, está entero, completo. Nada le sobra, nada le falta. Lucas ha sabido resumir en Atenas el misterio cristiano y lo ha hecho de forma ejemplar, en ejercicio de creatividad retórica y hondura difícilmente superable. Nada le falta, pero es evidente que no quiere presentarse como enseñanza total: no expone de forma expresa el contenido de la fe sino el camino que nos lleva a ella como introducción: ¡que sepan los griegos en qué creen los cristianos! Para llegar a más y conocer por dentro el misterio, habrá que dejar el Areópago y entrar en la comunidad, haciendo de esa forma catequesis.
Conclusión Reacción de los atenienses (17, 32-33).
Hablando en sentido estricto, el anuncio ha terminado. Pero Lucas (narrador) ha querido presentar sus consecuencias. No lo hace en plan historicista, como a veces se ha pensado, añadiendo que a partir de aquí Pablo renunció al diálogo cultural con el helenismo para volver a su kerigma simple y duro, a la predicación de Jesús crucificado (cf 1 Cor 1). Lucas escribe en plan sistemático y se vale de Atenas para mostrar las dificultades que la misión cristiana encuentra en los ambientes intelectuales del helenismo. A partir de aquí podemos indicar la doble reacción:
- Negativa. Se ha ido preparando a lo largo de la exposión (Bd) y culmina cuando Pablo alude a la resurrección de un muerto. En general, los griegos se oponen a ella. Podrían aceptar a Jesús como sabio o taumaturgo (un hombre con poderes divinos); pero les cuesta descubrir el sentido de su muerte/resurrección como signo radical de Dios. Más aún, podrían aceptar su muerte heroica, al estilo de Sócrates, pero no entienden su resurrección. Sócrates no la necesita para que su espíritu perviva... Pero Jesús no es Sócrates: su pascua no es confirmación del valor infinito del alma, sino revelación de Dios, juicio y nueva creación escatológica. Eso no es algo que acojan y entiendan con gusto los griegos.
- Positiva. Sin embargo hay un “areopagita” o miembro del consejo cultural supremo que se une a Pablo, aceptando su doctrina. Le acompaña una mujer de nombre conocido. Ambos, Dionisio y Dámaris aparecen como testimonio del triunfo de Cristo en Atenas. Al lado de ellos hay otros. Parece que Pablo no ha fundado allí una gran comunidad (como en Filipos, Tesalónica o Corinto); pero su paso es fecundo; ha sembrado semilla de evangelio en la misma colina de la gran cultura griega, en el Areópago de Atenas.
Esta reacción sigue marcando nuestra cultura. Los mensajeros de Jesús siguen presentando su mensaje en los nuevos areópagos del mundo. Es evidente que muchos comienzan a disentir antes que los mismos atenienses. Son bastantes los que se siguen sonriendo de un modo despectivo ante el mensaje cristiano, diciendo como entonces: otro día...
