Perros e hijos. Una muje pagana, maestra de Jesús (M. Navarro)
De nuevo el Texto: Mc 7, 24-30
24Levantándose de allí salió hacia la región de Tiro y Sidón. Y entró en una casa y no quería que nadie lo supiera, pero no pudo pasar inadvertido. 25Pero en seguida una mujer, escuchando acerca de él, la cual tenía su hijita con un espíritu impuro, fue y se postró a sus pies. 26La mujer era griega, sirofenicia de origen, y le suplicaba que expulsara el demonio de su hijita. 27Y él le dijo: deja que primero se sacien los hijos, porque no está bien tomar el pan de los hijos y echarlo a los perrillos. 28Pero ella respondió y le dijo: Señor, también los perrillos comen de debajo de la mesa, las migajas de los niños. 29Y le dijo: a causa de tu palabra ¡ve!, ha salido de tu hija el demonio. 30Y al llegar a su casa encontró a la niña acostada en la cama. El demonio había salido.
Composición narrativa y claves generales de lectura
Jesús parece encontrarse en territorio pagano, pero si es así ¿cómo es que se hospeda en una casa sin problema alguno? El texto indica que se trata de la región (horíon) de Tiro y Sidón, al norte de Galilea donde se encontraba mezcla étnica de población judía y gentil. La población judía era, en general, población pobre al servicio de las ricas y expotadoras ciudades. Es probable que Jesús esté alojado en casa de algún habitante judío.
Que Jesús se encuentre en territorio pagano tiene que ver con los hechos precedentes. Ya desde 3,8, la fama de Jesús en el norte se extiende por la región. La multiplicación de los panes y su pronunciamiento público acerca de la cuestión de la pureza muestran que ha tomado distancia de las leyes y ritos judíos y ha abierto una brecha en las fronteras que delimitaban los grupos hacia dentro del judaísmo. Pero las consecuencias no se detienen ahí, sino que llevan a Jesús a traspasar (transgredir) las fronteras entre etnias y religiones abriendo otra brecha entre judíos y paganos. Es la segunda vez que lo encontramos en territorio gentil. La primera atravesó a la otra orilla adentrándose en el territorio de Gerasa donde expulsó un demonio y de donde fue invitado a marcharse por los mismos lugareños (cf Mc 5,1ss.)
En un principio, según se deduce de la información del narrador, parece que Jesús no tiene intención de hacer nada en este lugar, pues desea pasar desapercibido. ¿Cuál es, entonces, la función de su incursión en este territorio? El deseo de inactividad de Jesús puede, por un efecto de contraste narrativo, destacar la iniciativa de la mujer y explicar el desarrollo del cambio producido en Jesús a partir del contacto y diálogo con ella. Pero esto no responde a la pregunta sobre la razón de que Jesús se encuentre en territorio pagano y desee pasar inadvertido. Una primera respuesta, despliegue extranarrativo de la condensación del texto, hace referencia a la hostilidad con que eran vistos los judíos por los gentiles y viceversa. Posiblemente, sin embargo, en el nivel narrativo del discurso no se pueda responder hasta que tenga lugar el episodio de la segunda multiplicación, aunque se puede hablar, como decíamos, de la coherencia de esta incursión con lo sucedido previamente.
Lagunas de información
¿Por qué querría Jesús pasar desapercibido en territorio pagano? Puede tratarse de una estrategia narrativa para informar al lector de que la fama de Jesús ha llegado hasta esas tierras. Pero, aunque en el nivel del discurso es una respuesta plausible y probable, en el nivel de la historia no es tan claro. La secuencia narrativa nos retrotrae hasta la historia del geraseno (5,1-20), a la que tendremos que hacer referencia después. En esta primera ocasión su acción se realizó en lugares marginados pero abiertos y públicos. La gente se enteró de lo que hizo y Jesús tuvo que marcharse. ¿Tal vez ahora desea permanecer en territorio ajeno sin crear problemas? En definitiva, ¿es porque no quiere que lo obliguen a marcharse de nuevo? ¿significa eso que ha de quedarse encerrado en una casa...? Pero en ese caso, volvemos a preguntarnos por qué va a tierra gentil Tampoco se sabe de qué casa se trata ni quién es su dueño/a.
Si el narrador pretende sugerir a su lector que la fama de Jesús llega hasta el territorio pagano... el lector también puede deducir que, de hecho, las fronteras entre judíos y gentiles no son tan estrictas. Más aún, si esto es así, entonces las fracturas desenmascaradas por Jesús entre lo que dicen los fariseos y letrados y lo que hacen, son mayores todavía.
La oposición entre querer pasar desapercibido y no poder evoca en el lector, en el nivel del discurso, lo sucedido en los casos de exorcismo cuando los demonios proclaman lo que Jesús prefiere mantener oculto. ¿Quién transmite la modalidad del poder y saber que debía de pertenecerle a él? El lector tiene la sensación de que Jesús no controla todo lo que emana de él, como ya ocurriera también, aunque en otro plano, con la hemorroisa. Y si es así, no se trata simplemente de una falta de competencia. Paradójicamente su limitación (dificultad para controlar lo que emana de él) se convierte en signo de su poder. El lector percibe indirectamente la relación de Jesús con Dios, con el poder o la fuerza del Espíritu que desde el bautismo le invade por dentro. Como sucedía con los profetas, Jesús comunica la fuerza de Dios no sólo voluntariamente, sino incluso en contra de su propia voluntad (oposición thelô - ouk dynamai)
La mujer, según el narrador (7, 25-26)
E narrador ha de decir que se trata de una gentil sirofenicia para que el lector se explique el tono y el contenido del diálogo. Pero lo que sorprende es la redundancia en la descripción. La mujer, dice, es griega. Con esta afirmación el lector ya entiende que es una gentil. Si Tiro se encuentra en la región de Fenicia la mención del origen sirofenicio es también redundante, una llamada de atención. Para el público judío del narrador los sirofenicios gozaban de una mala reputación según algunos textos de la Biblia Hebrea (Is 23; Joel 4,4-6; Zac 9,2), aunque en algún momento se menciona una promesa de salvación para ellos (Sl 87,4) Pero es la combinación de ambos datos la que permite deducir el significado y la función narrativa de la redundancia.
En relación con de origen sirofenicia la mención de hellenís no es un mero subrayado de su estatuto de gentil, sino que apela a su condición de helenizada, es decir, educada en un ambiente helenista propio de la colonia romana. De este modo, el origen apunta a su condición étnica y religiosa, mientras que griega apela a su estatus social y político. La condición culta de la mujer se confirma cuando en el diálogo con Jesús se advierte su manejo de la chreia, un instrumento retórico propio de los sabios y maestros. Jesús lo utiliza con la frase sobre la comida, los hijos y los perrillos. La mujer utiliza una chreia propia cuando le replica basándose en su segunda parte (referida a los perrillos) Si Jesús se comporta como un sabio, la mujer más, puesto que es su sabiduría la que prevalece al final. Con estos datos el lector puede entender el tono del diálogo que va a mantener con Jesús.
Interesante diálogo (7,27-29)
El narrador pasa del contar (telling) con sus palabras al mostrar (sowing) con la escena del diálogo, de forma que la acerca más al lector en "primeros planos". El diálogo comienza y termina con las palabras de Jesús, dejando en medio el discurso de la mujer.
Todo parece indicar que Jesús le va a decir algo o va a realizar alguna acción que cure a su hijita. El relato, sin embargo, da un giro y muestra a Jesús poniendo dificultades a la mujer en función de su condición de gentil. Esto resulta sorprendente si tenemos en cuenta la secuencia de los relatos precedentes. Jesús dialoga con ella desde las diferencias entre ambos.
Jesús no rechaza directamente la petición de la mujer. Establece unas prioridades de acuerdo con la comparación judío - gentil. Utiliza la contraposición entre hijos (el neutro tecna) y perrillos para referirse a la relación entre judíos y gentiles, pues a éstos se les mencionaba a menudo con el despectivo de perros. El discurso de Jesús a la mujer es duro, pues llamarles perros es un insulto, aunque el uso del diminutivo (perrillos) lo suaviza y refiere a los perros domésticos. El insulto perro no es sin más un insulto racista sino que alude a la hostilidad con la que se veía a los grupos explotadores de los judíos pobres en tierra gentil. Posiblemente Jesús identifica a la mujer con la clase explotadora.
La lógica, derivada del concepto de unos bienes limitados, según lo entienden los expertos/as en antropología cultural del Mediterráneo antiguo, cuya distribución seguía normas de precedencia, supone que lo que se da a unos se le quita a otros, de forma que el reparto ha de tener en cuenta cierta jerarquía detrás de la cual hay unos valores y unos criterios. Es una lógica vertical. En la misión de Jesús los primeros son los judíos, su familia étnica y socio religiosa, que constituye una obligación y no una opción. Y los judíos son los hijos (tekna), un término referido al hecho de nacer de, pues apela al origen (tienen derecho) Jesús no excluye que ella pueda ser beneficiaria, pero la relega a un segundo término. La asimetría entre los personajes es muy patente pues están acentuadas las diferencias de género, etnia y religión,... expuestas, además de en la contraposición con los perrillos, en el juego fonético entre labein- balein (tomar-echar) y en el insulto mismo. Este discurso de Jesús no deja de sorprender con una distancia demasiado evidente, cuando acaba de romper las barreras de los grupos en el epsiodio relativo a los alimentos puros e impuros.
La mujer responde a Jesús en un acto de osadía al no mostrarse sumisa y resignada. Pero tampoco se enfrenta de modo arrogante a su interlocutor, pues en realidad asume el lugar más bajo en su cambio de lo temporal a lo espacial. Su breve frase condensa numerosas implicaciones y da un giro a la conversación. No insiste directamente en la curación de su hija, sino que sobre la marcha se coloca en el mismo nivel discursivo (de parábola y símbolo) que Jesús ofreciendo, con mucha inteligencia, cambios importantes. La mujer lo llama Señor, que en el nivel de la historia y a la luz de la insistencia del narrador sobre su condición pagana, es ambiguo, pues puede expresar tanto su fe como su situación social y de género ante él. En el nivel del discurso, en cambio, el lector percibe con nitidez la fe de la mujer en Jesús y vincula su acción de postrarse con este apelativo. De las escasas referencias al término Señor en Mc, ésta es la única en la que un personaje llama así a Jesús quien, en el nivel de la historia, no se hace eco del título ni para confirmar ni para rechazar. En el nivel del discurso, el lector sabe que en el episodio del geraseno ha sido Jesús mismo el que se ha referido a Dios como Señor y que, en boca del narrador, el poseso curado predicaba lo que Jesús había hecho con él.
El discurso de la mujer comienza donde termina el de Jesús, en un encabalgamiento literario y temático, pues hace suyo el campo simbólico del alimento y la contraposición metáforica entre perrillos e hijos. Sin embargo la partícula kai (también) provoca un cambio, pues Jesús se sitúa en una jerarquía de precedencia temporal y la mujer la transforma en una precedencia espacial que permite la contemporaneidad. Su punto de vista jerárquico aparentemente sigue siendo el mismo de Jesús al que ella se acomoda pues sigue hablando de la misma oposición judío-pagano desde donde él se ha manifestado. Pero hay otro cambio significativo e inteligente, pues en lugar de hablar de tecna, hijos/as, que pone el acento en el origen étnico, utiliza el término paidion que se refiere a los hijos e hijas entre los 7 y los 14 años de edad, y se utiliza también para hablar de los siervos, esclavos y aquellos que ocupan el puesto más bajo en la escala social, pues en una mesa no comen sólo los hijos e hijas de esas edades. La utilización de hypokato (debajo) confirma esta orientación del discurso. Posiblemente el narrador indica que ella maneja el griego y sus matices mucho mejor que él. El lector advierte, en efecto, que es una mujer culta, helenizada. De este modo enfatiza irónicamente la condición social y desplaza levemente en esa dirección el acento étnico y religioso judío-pagano, ya que no hace alusión a lo religioso, mientras que el discurso de Jesús se coloca en este nivel.
El discurso de la mujer incluye el término mesa y migajas que sustituyen al término pan utilizado por Jesús. Es justamente la mesa la que le permite a ella el cambio de lo temporal a lo espacial, pero simbólicamente ha tocado uno de los signos más importantes de la vida y mensaje de Jesús. La mujer, conscientemente o no, le pide coherencia con su propia línea. Y Jesús lo entiende a la primera. La descripción que hace de la escena: una mesa en la que comen los hijos y también los perrillos, confirma igualmente el posible acomodo económico de la mujer, pues se trata de una situación posible sólo para una familia con ciertos medios. La mención al final del término klíne, que designa una cama elegante, en lugar de krabaton, usual para hablar de camilla o jergón, típico de las clases pobres, se orienta en la misma línea.
Un discurso femenino
La mujer, culta, inteligente y rica, utiliza la metáfora mimetizando la forma indirecta de hablar de Jesús (la segunda parte de su chreia) Además, el campo simbólico de los alimentos, que Jesús ha tocado ampliamente en el ámbito masculino en su disputa con los fariseos, ahora, dentro de la casa y en relación con la mujer, adquiere carácter femenino. Y en este terreno la mujer está más avezada que el hombre, pues ella es probablemente la que alimenta a los hijos/as, prepara la comida y la mesa y limpia el lugar de migajas. Utiliza su propia experiencia o la experiencia de las mujeres y se apoya en su propia observación para responder y aducir un argumento que le lleve a conseguir lo que ha venido a buscar. Además de entender del mundo interno femenino (propio de su cultura), sabe discurrir y argumentar.
El discurso de Jesús obedece a la lógica disyuntiva o/o que se traduce, como veíamos, en jerarquías y precedencias temporales y verticales. El planteamiento es de sustracción: si doy a unos, quito a otros. Es la lógica masculina imperante en aquel lugar y tiempo que todavía sobrevive. El discurso de la mujer, por el contrario, obedece a la lógica copulativa (conjuntiva) e integradora que pertenece más a la manera en que las mujeres accedían (y acceden) a la realidad, de modo que tiempo y espacio no son tan fácilmente disgregables, aunque tengan que ser distinguidos. La simultaneidad o contemporaneidad influye en la organización del tiempo. El planteamiento es de multiplicación: si doy sumo y amplío. Este planteamiento, curiosamente, ha sido el planteamiento de Jesús en la multiplicación de los panes y los peces.
Un logos femenino. La fe la mujer
La respuesta de Jesús no comienza igual que en el caso de la hemorroisa (mujer) ni tampoco habla de su fe, sino que entra directamente en lo que le ha causado mayor sorpresa y admiración: estas palabras. Toda la frase de Jesús parece indicar que entiende la lógica de la mujer, que le convence su planteamiento y, sobre todo, que le suministra nuevas claves sobre sí, sobre el alcance de sus mismos signos, discursos y actitud. De la misma manera que la hemorroisa le devolvió a Jesús una imagen de su propia actitud y su propia capacidad curativa venida de Dios y realizada interaccionalmente, la sirofenicia le devuelve a Jesús en espejo el alcance de su propia actitud. Jesús reconoce a la mujer, le reconoce un discurso operante y transformador, confirma su valor y, por efecto de feed-back, realiza lo que ella desea y pide.
La frase a causa de esta palabra puede entenderse referida sólo a la palabra de la mujer (touton referido a la palabra más próxima que es la de ella) o a ésta pero vinculada a la palabra de Jesús, entendiendo touton ton logon referido al diálogo mantenido entre Jesús y la mujer. Sea el caso que sea los términos incluyen el logos de la mujer y en este sentido la frase adquiere connotación contracultural, pues en el ambiente y época de Jesús a las palabras de las mujeres no se les reconoce valor operante, público, jurídico, performativo... El logos en boca de Jesús referido a la mujer es dialogal e interactivo y en esta relación se produce la curación de la niña poseída y eso es lo que Jesús reconoce, confirma y sanciona positivamente. La casa, que simboliza lo privado, doméstico, femenino, es ahora un lugar para el logos activo... de una mujer. Este logos redefine el sentido del espacio y sus connoctaciones, pero también al revés: este espacio connota al logos con elementos contraculturales. No es una subversión, sino una transformación aculturadora, ya que los elementos propios de las (sub) culturas que entran en relación, la masculina y la femenina, se enriquecen mutuamente en el diálogo y ceden (pierden) cada una de sí al entrar en relación con la otra. Lo masculino y lo femenino no permanecen aquí tan delimitados. De nuevo es la fe la que hace posible estos cambios.
En el nivel de los hechos de la historia sus gestos y palabras manifiestan su actitud de fe en Jesús y su reconocimiento. A medida que avanza la historia y en relación opuesta a las dificultades, esta fe se hace y se manifiesta más resistente y firme. La historia, en realidad, despliega la actitud inicial de la mujer. Pero las palabras de Jesús no mencionan directamente la fe de ella, a diferencia de lo que sucede en otros casos, incluido el de la hemorroisa o Jairo. Jesús la menciona cuando se trata de personajes judíos, pero no lo hace cuando se trata de personajes paganos. En el caso del geraseno, si recordamos, tampoco se indica que Jesús aluda directamente a la fe del hombre ni siquiera cuando éste manifiesta su deseo de seguirle. Las muestras de reconocimiento son más explícitas en él que en el de la sirofenicia, cuando su demonio llama a Jesús por su nombre e indica su proveniencia de Dios (hijo del Dios Altísimo) En la mujer los gestos y palabras de fe son lúcidos y conscientes, coherentes y permanentes. Parece como si en la percepción del personaje de Jesús la fe explícita siguiera vinculada a la religión de Israel.
En el nivel del discurso, sin embargo, el narrador deja entrever indirectamente la inclusión de estos personajes en el ámbito de una fe más universal y no separada de Israel. En el caso del geraseno a partir de las mismas palabras de Jesús cuando le encomienda la misión de narrar lo que el Señor ha hecho con él que, en el juego de palabras, identifica a Dios con Jesús. En el caso de la sirofenicia, más sugerido que otra cosa, en las palabras de la mujer a Jesús al llamarle Señor (v.28)
El efecto es curioso y contiene una paradoja para el lector: la fe es perceptible en los paganos sin siquiera mencionarla, mientras que se hace opaca en aquellos que supuestamente la confiesan (líderes religiosos, discípulos...) Estos episodios invitan a los lectores de la comunidad de Mc, pero también a las nuestras, a ejercitar una sensibilidad nueva sobre esta dimensión, a ensayar una manera diferente de percibir la fe y evaluarla. Poco a poco el narrador del evangelio de Mc en el nivel del discurso va desvinculando la actitud de fe viva y activa de una determinada religión, la religión de Jesús. A la par, va resituando la misma religión judía, en un marco más abierto y universal en la que adquiere un nuevo valor.
