(Santiago 2). Comunidad de Bienes ¿Un año de Santiago?
Santiago
Santiago no es el primero de los líderes de la iglesia, sino que viene después de Pedro, pero quiero situarle en el principio, porque él ha sido probablemente el que ha trazado (con otros parientes de Jesús y otros judeo-cristianos estrictos) el primero modelo de iglesia estable, con estructura y constitución bastante bien definida. Conforme a lo que vengo diciendo, la iglesia de Santiago y de los parientes de Jesús (que aquí presento, de manera general, como iglesia de los judeo-cristianos) no es la primera, sino que se establece en parte como «reacción» frente a los helenistas y Pablo), pero ella parece haber sido la primera bien «establecida», con deseos de impone de algún modo su modelo a las restantes iglesias.
Esta iglesia brota por reacción (frente a los helenistas), pero también por despliegue de fermentos religiosos que existían, sin duda, en el mensaje de Jesus. Sea como fuere, ella ha nacido en un segundo momento, de manera que no se puede identificar con la primera comunidad de Jerusalén (de los Doce), de la que nos hemos ocupado en el capítulo anterior, donde no se habían planteado los problemas de la Ley nacional, tan importantes para la Iglesia de Santiago. Al principio no había necesidad de destacar el rasgo intrajudío. Pero en el momento en que aparece la tendencia helenista (con el «riesgo» de separar a Jesús del judaísmo nacional) surge también como por contraste (destacando otros aspectos de la vida y del mensaje de Jesús) esta iglesia de repliegue o retorno a Jerusalén (a la ley nacional), como reacción ante lo que algunos toman como riesgo de disolución helenista del movimiento de Jesús.
1. Un retorno a la Ley sagrada. Esquema histórico
Como he dicho, la comunidad de los Doce eran signo de universalidad judía, de manera que en ella no se habían planteado aún los problemas de una ley particular. Los parientes, en cambio, parecen expresión de una iglesia genealógica (centrada en la identidad nazorea de Jesús, pero entendida de un modo sacral) y quieren poner de relieve la exigencia de la ley, en Jerusalén, donde había subido Jesús para culminar su obra, no en Galilea, donde había proclamado el Reino, de manera que ella (la Ley, cumplida de un modo especial por algunos «virtuosos») puede volverse más importante que la esperanza mesiánica de todo el pueblo, expresada por los Doce.
En el principio, los Doce no eran representantes del carácter sagrado de Israel (es decir, de Ley en cuanto tal), sino del proyecto mesiánico de Jesús que se expresa de manera más social y política, en forma de esperanza del Reino, en el que ellos reinarán, con el mismo Jesús, cuando él vuelva. Por el contrario, el grupo de Santiago y de los parientes de Jesús aparece, más bien, como una reinterpretación sacral posterior del movimiento de Jesús. En este contexto se inscriben los datos ya conocidos:
1. Año 35 d.C. Pablo sube a Jerusalén a los tres años de su «vocación», para entrevistarse expresamente con Pedro, con quien permanece durante quince días en contacto personal, posiblemente en su casa (epemeina por auton), pues Pedro es a su juicio la persona más significativa de la iglesia, el portador del testimonio de Jesús. Pablo no dice nada sobre los Doce (a los que en 1 Cor 15, 5 citará como testigos de la experiencia pascual, unidos a Pedro), como si no le hubieran interesado. Pues bien, en ese contexto, tras decir que «no vio a ninguno de los otros apóstoles» (que deben ser los primeros helenistas), Pablo añade que vio también a Santiago, el hermano del Señor; eso significa que tenia para él cierta importancia (Gal 1, 18-19).
2. Seis años más tarde, hacia el 41 d.C., Pedro tiene que abandonar Jerusalén donde, de un modo sorprendente, permanece Santiago como personaje básico a quién él (Pedro) avisa de su marcha, como dejándole el relevo (cf. Hch 12, 17). No se despide directamente de Santiago y de su iglesia (de los «hermanos»), sino de la comunidad doméstica de María, la madre de Juan Marcos, a la que parece estar más vinculado (Hch 12, 12-13). En ese momento, Pedro aparece como un hombre importante (por eso le persigue Agripa), pero el punto de referencia básico de la Iglesia de Jerusalén es ya Santiago.
3. Ocho años más tarde, hacia el 49 d.C., en el llamado «concilio de Jerusalén», Pablo presenta a Santiago como representante y líder máximo de la Iglesia de Jerusalén y así le vemos como primero en la lista de las «tres columnas» que la sostienen, con Pedro y Juan Zebedeo (cf. Gal 2, 9). También Lucas le presenta como figura discutiva, haciendo que proclame la última palabra e en la asamblea (en un momento clave de la primera historia cristiana), por encima de la de Pedro (cf. Hch 15, 13-21). No sabemos cómo ha vuelto Pedro a Jerusalén, si de visita o si para mucho tiempo; no sabemos nada de Juan Zebedeo, a quien algunos siguen vinculando con el Discípulo Amado. Lo cierto es que Santiago, el hermano del Señor queda en Jerusalén, como fundador y dirigente de la primera Iglesia estrictamente dicha, bien organizada, con pretensiones de influir en otras iglesias, pues el mismo Pablo afirma que algunos del grupo de Santiago vinieron a Antioquía y criticaron incluso Pedro por su forma de plantear la relación de los cristianos de origen judío y gentil en las comidas (Gal 2, 11). Por otra parte, los cristianos judaizantes a los que Pablo se opone en el conjunto de sus cartas (y de un modo especial en Gálatas y Filipenses) pueden estar vinculados a la línea de Santiago, aunque él no critica directamente a Santiago, a quien veladamente presenta como casado (cf. 1 Cor 9, 5)
Esos datos indican que, por lo menos desde el año 41 d.C., Santiago es la figura dominante de la Iglesia de Jerusalén, de manera que Pablo y su grupo tienen que dialogar con él. Ciertamente, esta iglesia retoma elementos muy valiosos de la tradición de Jesús y de la historia de Israel, pero tiende a convertirse, posiblemente, en una «comunidad de piadosos», de los pobres buenos (anawim), de los cumplidores espirituales de la ley, de los radicalmente desprendidos, es decir, una iglesia «santos», en un sentido que no era sin más el de Jesús, que no parece haber querido crear una comunidad de puros.
Como he dicho, Santiago y su grupo no son herederos directos de Jesús, o representantes de lo que él había querido instaurar (el Reino de Dios), sino creadores de una iglesia especial, interpretando el mensaje de Jesús con elementos de un judaísmo sacral que Jesús había querido superar. Lógicamente, ellos no habían «entendido» a Jesús durante el tiempo de su vida, ni compartieron su camino histórico (su proyecto de reino para los pobres/pobres), sino que le entendieron y acogieron sólo tras su muerte, una vez que pudieron interpretar su movimiento desde la perspectiva de los pobres/santos, desde Jerusalén (junto al templo), no ya en Galilea.
2. Un primer intento de crear Iglesia. La comunión de los pobres
Todo nos permite suponer que Jesús no había ido a Jerusalén para «instalarse», creando en torno al templo una comunidad de santos, de manera que, en principio, las palabras en que Jesús dice a los suyos que salgan de Jerusalén, volviendo a Galilea (cf. Mc 16, 7-8) pueden recoger un verdadero recuerdo histórico. Tampoco Pedro y los Doce quieren «instalarse» en Jerusalén, creando allí una iglesia duradera, sino que esperan la llegada del Reino, para salir luego con Jesús al conjunto de las tierras de Israel y a todo el mundo (o para esperar en Jerusalén la llegada de los gentiles). Santiago y los suyos, en cambio, se quedan en Jerusalén para establecer precisamente allí la comunidad de los israelitas puros del fin de los tiempos, un tipo de agrupación de pobres, es decir, de santos, en la línea de lo que podría ser un movimiento monástico de puros..
Ciertamente, deberíamos conocer mejor el ideal y estilo de vida de la comunidad de Pedro y de los Doce (que esperaban la llegada del Reino de Israel para todo el mundo), para descubrir y precisar las dos escisiones o, quizá mejor, las dos ramas que parecen haberse desarrollado en paralelo y quizá en antagonismo: (a) Santiago y los «hermanos» (cf. Hch 12, 17), en línea de identidad sacral israelita; (b) los helenistas, en línea de apertura universal.
En ese fondo, podemos afirmar desde ahora que Pedro y los Doce se hallaban posiblemente más cerca del ideal de Jesús, un ideal multiforme y moldeable, centrado en los pobres, pero abierto a todos los hombres, un ideal israelita pero aplicable al conjunto de la humanidad. Por eso, en principio, parece que Pedro y los Doce no tomaron ninguna decisión de crear un tipo de comunidad duradera, al lado de otras comunidades judías de su tiempo, sino que continuaron manteniendo y cultivando lo que habían experimentado como seguidores de Jesús, a la espera de su Reino. Por el contrario, Santiago y sus hermanos recrearon ya el ideal de Jesús, de un modo especial, como experiencia de santidad, creando un grupo de pobres, distinguiéndose así no sólo de Pedro y de los Doce, sino también, y de un modo especial, de los helenistas.
Teniendo eso en cuenta, es muy posible que los modelos de vida comunitaria que Lucas expone en Hch 2, 43-47 y 4, 32-36 (que por otra parte responden a un ideal de comunicación extendido en el antiguo oriente) deben aplicarse más a esta Iglesia de Santiago que a la primera comunidad de Pedro y de los Doce, que pudieron haber formado algún tipo de estructura de comunicación de economía y vida, pero sin insistir en ese campo, como ha puesto de relieve el mismo relato sorprendente del origen del grupo de los helenistas, donde se dice que ellos (Pedro y los Doce) habían descuidado «el servicio de las viudas y las mesas» (Hch 6, 1-2), suscitando por ello el rechazo de esos helenistas.
No es verosímil que ese problema de viudas y mesas se hubiera planteado en el caso de que Pedro y los Doce hubieran establecido un sistema de comunicación de bienes como el evocado en Hch 2 y Hch 4. Quizá se podría afirmar, de un modo general, que Pedro y los Doce no habían organizado una comunidad estricta (como la de Hch 2-4), pues estaban muy centrados en la espera de Jesús y del reino. Sólo en un momento posterior podríamos hablar de dos tipos de comunidades, como venimos indicando.
(a) Las comunidades helenistas (en la línea de Hch 6) parecen centradas en el servicio de las mesas y las viudas, es decir, en un servicio social antes que sacral. Más que la santidad de vida de los miembros del grupo les importa la ayuda a los necesitados (es decir, de los pobres e incluso de los pecadores). Desde ese fondo se podría entender mejor su apertura universal, pues los necesitados en cuanto tales no son ni judíos ni griegos, sino seres humanos. A su juicio, la muerte de Jesús abre un tiempo de servicio universal a los expulsados de la sociedad.
(b) Por el contrario, la comunidad de Santiago, es decir, los judeo-cristianos ponen más de relieve los elementos de la santidad del grupo, donde todos comparten los bienes, pero corren el riesgo de hacerlo de un modo elitista, como asamblea cerrada de puros, trazando unas líneas de demarcación muy vinculadas a la identidad sacral israelita. Más que mensajero de un Reino de Dios para todos los hombres, Jesús es para ellos un «santo reformador» israelita. Por eso, los textos que hablan de la comunicación de bienes (en Hch 2 y 4) parecen entenderse en forma comunitaria, más que en forma social de apertura a los huérfanos y viudas.
En esta segunda perspectiva de comunicación comunitaria de los bienes, cultivando una experiencia peculiar de santidad israelita, parece haberse establecido la Iglesia de Santiago que, sin duda, retoma aspectos y rasgos de la tradición de Jesús, pero que lo hace con una orientación propia, como si quisiera «convertir» al mismo Jesús, integrándole de nuevo en la buena comunidad, como veremos comentando el texto clave de Mc 3, 31-35 (un texto que, evidentemente, puede responder también, de alguna forma, a la visión teológica y eclesial del propio evangelio de Marcos; cf. cap. 19). Sea como fuere, en un momento dado, esta iglesia de Santiago, ha querido tener una especie de dominio o control sobre el resto de las iglesias, aunque, en último término, ella ha debido admitir también a esas iglesias (y de un modo especial a las de tipo helenista), como suponen Pablo (Gal 2) y Lucas (Hch 15) al hablar del «concilio de Jerusalén».
Una pluralidad de Iglesia
Eso significa que los «cristianos de Santiago» no se han separado y absolutizado, como si fueran los únicos, sino que han debido aceptar la existencia de otras iglesias derivadas de Jesús. Por su parte, las otras iglesias admiten a los judeo-cristianos de Santiago, que siguen siendo plenamente judíos, en sentido legal-nacional, manteniéndose, sin embargo, en comunión con otros grupos de cristianos de origen pagano). El mismo Pablo admite una iglesia judeo-cristiana especial, autónoma, que permanece en el interior del judaísmo sagrado y que sigue teniendo un valor ejemplar dentro del conjunto de las iglesias.
En este contexto se puede hablar de una pluralidad (o, al menos, de una dualidad básica) de iglesias, como han puesto de relieve Gal 2 y Hch 15. En principio puede haber paz entre ellas, pero ha sido una paz tensa, con posibles rupturas por ambos lados. (a) Por una parte, algunas ramas del judeo-cristianismo tienden a volverse impositivas y quieren que todos los cristianos se circunciden y acepten las normas de la ley nacional judía. Éste parece ser el riesgo de los misioneros judaizantes de los que habla Gálatas. (b) Por otra parte, está el riesgo de un tipo de pagano-cristianismo, que puede romper con las raíces judías e imponer «su» visión a todas las iglesia, sin dejar espacio para el judeo-cristianismo. Si el pagano-cristianismo se olvidara de las raíces judías de Jesús y de la iglesia correría el riesgo de perderse en un tipo de universalismo genérico, perdiendo las aportaciones que ha ofrecido y puede seguir ofreciendo el testimonio israelita.
Bibliografía
Además de las historias generales sobre el cristianismo primitivo, cf. R. Bauckham, Jude and the Relatives of Jesus en the Early Church, Clark, Edinburgh 1990; James and the Jerusalem Church, en The Book of Acts IV. Palestinian Setting, Eerdmanns, Grand Rapids MI 1995415-480; James. Wisdom of James, disciple o Jesus the Sage. New Testament Readings, Routledge, London 1999; P. A. Bernheim, James, the Brother of Jesus, SCM, London 1995, J. Blinzer, Die Brüder und Schwestern Jesu (SBS), Stuttgart 1967; B. Chilton y C. Evans (ed.), James the Just and Christian Origins, Brill, Leiden 1999; B. Chilton y J. Neusner (ed.), The Brother of Jesus: James the Just and His Mission, Westminster, Louisville 2001; M. Hengel, Jakobus der Herrenbruder—der erste "Papst?, en E. Grässer y O. Merk, Glaube und Eschatologie. Festschrift W. G. Kümmel, Mohr, Tübingen 1985, 71-104; L. T. Johnson, The Letter of James. A New Translation with an Introduction and Commentary (Anchor Bible 37A), Doubleday, New York 1995; Brother of Jesus, friend of God. Studies in the Letter of James, Eerdmans, Grand Rapids MI 2004; J. L. de León Azcárate, Santiago, el Hermano del Señor, Verbo Divino, Estella 1998; É. Nodet y J. Taylor, Essai sur les origines du Christianisme, Cerf, Paris 1998; W. Pratscher, James, Brother of Jesus, SCM, London 1997; É. Nodet, James, the Brother of Jesus, was never a Christian, en S. C. Mimouni y F. Stanley (eds.), Le judéo-christianisme dans tous ces états, Cerf, Paris 2001; L. Schenke, La comunidad primitiva, Sígueme, Salamanca 1999; F. Vouga, Los primeros pasos del cristianismo. Escritos, protagonistas, debates, Verbo Divino, Estella 2000
