El estudio comparado de las religiones (2)
Se trata de una reflexión puramente académica sobre los diversos enfoques modernos en el estudio y comparación de las religiones, desde una perspectiva fenomenológica (no desde visión teológica cristiana). Prescindo pues de las valoraciones confesionales y me limito a exponer un esquema básico de organización y comparación de religiones.
En un mundo el nuestro en el que se cruzan, influyen y fecundan culturas y religiones un estudio como el que sigue es fundamental, tanto en plano escolar (de estudio en centros de Segunda enseñanza y en Universidades), como de conocimiento personal.
En la foto, un servidor y A. Aya (musulmán) presentamos nuestro Diccionario de las tres religiones, un extenso trabajo de comparación de los grandes monoteísmos actuales.
3. Visión evolutiva. Comparando religiones muertas
Para comparar las religiones hay que empezar a distinguirlas. Lógicamente, en la línea anterior (que se expresaba en el idealismo europeo de principios del siglo XX), las religiones debían dividirse y distinguirse de un modo evolutivo, en una línea que ha sido desarrollado de manera clásica por Hegel, de quien dependen de alguna forma todos los autores posteriores (con ciertos barnices de kantismo, como hemos indicado ya). A juicio de G. W. F. Hegel (1770-1831), la historia de la humanidad es el despliegue de la Razón universal que se expresa y despliega en el transcurso de las religiones:
1. Religiones de la universalidad abstracta. Interpretan lo divino como algo separado de la historia real de la humanidad y son propias de los pueblos naturales (primitivas) y de aquellos imperios antiguos (de China, India o Egipto), que vivieron todavía inmersos en un mundo objetivo de dioses, como si los hombres estuvieran perdidos entre objetos exteriores. En estas religiones domina la fantasía y la magia: los hombres no se conocen aún, no saben lo que son; por eso divinizan fuerzas cósmicas o principios exteriores a su vida, en clave de idolatría y de sometimiento a esos principios exteriores.
2. Religiones del espíritu particular. En ellas, el hombre logra superar la esclavitud cósmica y descubre su propia identidad humana, que se identifica en realidad con lo divino. Pero el hombre de esas religiones no había descubierto aún la divinidad total o absoluta, no era capaz de descubrir y describir su identidad con lo divino y por eso vivía inmerso en unos valores que son aún particulares. En ese nivel se encuentran tres grandes pueblos: 1. Los judíos adoran y veneran la sublimidad de un Dios separado de todo, excelso en su poder, principio de toda vida ética; la religión se identifica para ellos con la moralidad. 2. Los griegos han divinizado la belleza divina, tal como se expresa en las diversas formas del arte; en el fondo, para ellos, la religión es una estética. 3. Los romanos han identificado a Dios con la utilidad o, mejor dicho, con el orden del imperio; Dios es para ellos el poder del sistema.
3. La religión absoluta o cristianismo vincula los dos momentos anteriores, aquel en el que Dios aparece como externo y aquel en el que se muestra como un momento particular del despliegue humano. La religión viene a presentarse así como experiencia del Todo, es decir, como descubrimiento de la encarnación de Dios en la humanidad. Por eso, el cristianismo es la religión sin más, aquella experiencia intelectual y social en la que culminan todas las experiencias y religiones de la historia. Pero, en su nivel relivioso, el cristianismo sólo conoce la Realidad de un modo simbólico, en forma todavía imaginativa. Sólo la verdadera filosofía, como despliegue de la razón humana expresa la verdad completa de aquello que en el cristianismo está latente. Lógicamente, la misma religión debe disolverse en la razón universal.
Según eso, Hegel identificaba la religión con el cristianismo y el cristianismo con el despliegue total de la razón. Siguiendo en esa línea, muchos pensadores ilustrados posteriores de los siglos XIX y XX (entre los que están los ya citados) han interpretado la religión como un momento superado del proceso humano: ella ha tenido su importancia en el pasado, pero no es más necesaria, porque su aportación ha sido recogido y expresado de un modo más profundo por el pensamiento filosófico, por la ética civil o por la ciencia. Este presupuesto ha guiado gran parte de los estudios sobre la religión en los siglos XIX y XX. Desde ese fondo han de entender sus teorías más significativas en el estudio de las religiones comparadas:
1. Animismo. E. B. Tylor (1832-1917) interpreta las religiones históricas como pervivencia de un animismo pre-racional, centrado en un culto a los espíritus. Los primitivos suponían que tras los fenómenos del mundo o de la vida latían y actuaban espíritus (dioses, demonios, manes), semejantes a las almas de los hombres. Así lo parecen evocar muchos mitos antiguos, lo mismo que las fábulas modernas, que dan voz a los animales y a las plantas. La religión habría sido una comunicación quimérica con esos espíritus de las cosas, a los que pedimos ayuda o tenemos que aplacar. Pero ahora, que ya no creemos en las almas de las cosas ya no existen religiones; todas han por tanto superadas.
2. Totemismo. É. Durkheim (1858-1917) pensaba que en principio toda religión es veneración de una figura sagrada o tótem, que actúa como símbolo y portador de la unidad social y como garantía de la cohesión sagrada del grupo. Esto significa que no todas las realidades tienen alma (en contra de Tylor), sino sólo las más importantes, que son las sociedades humanas. Por gracia del alma de la nación, comunidad o iglesia (representada por el tótem) existimos. A favor de esa alma podemos y debemos dar la vida. Eso significa que las religiones han sido sistemas de cohesión social: lo divino es la simbolización sagrada de un grupo humano. Interpretada así, la religión ha cumplido una función muy valiosa; pero su tiempo ha terminado. Ahora no tenemos más remedio que aprender a convivir por medios puramente racionales, a no ser que surjan profetas nuevos y nos permitan superar el riesgo de la lucha universal que nos amenaza.
3. Magia. G. Frazer (1854-1941) ha vinculado la religión con la magia, entendida como deseo de dominio sobre el mundo, es decir, como creencia en la realidad de unos poderes (cercanos a las almas de Tylor) que actúan sobre los seres hmanos. Podemos llamarles también dioses o demonios, ángeles o espíritu. Lo cierto es que existen y tienen gran poder. En sus manos estamos, indefensos ante su señorío, a no ser que descubramos la manera de influir en ellos, tanto para atraerlos, si son buenos, como para ahuyentarlos, si son malos. El mundo antiguo era un jardín mágico, en el que todo se curaba y conseguía a base de conjuros y sortilegios, pero nosotros ya no creemos en ellos: no aceptamos la magia y, de forma consecuente, hemos dejado de ser religiosos, porque la religiones (incluso las más recientes) no son más que magia adornada o modernizada con fórmulas y ritos que se han ido actualizando, sin perder su fondo maravillosista.
En ese sentido, más que de una comparación hay que hablar de una disolución de las religiones en la historia, siguiendo el esquema popular de las tres edades, popularizado por A. Comte (1798-1857). La edad antigua o de infancia estaba dominada por las religiones primitivas de tipo mágico o animista. La edad media o de juventud se encuentra definida por las grandes religiones y filosofía, que han querido resolver los temas de la vida a partir de ideas y pensamientos. La edad moderna o positiva, que ha surgido con la ilustración y del progreso científico, no tiene más religión ni más verdad que la ciencia, entendido como el “dios” verdadero de la realidad.
Por eso, en esta línea, el estudio comparado de las religiones constituye un trabajo de museo. No se ocupa de algo que hoy existe y que influye en el mundo, sino de algo que ha existido y se ha perdido en el transcurso del proceso de la historia. Sería como la comparación de especies de vida ya extinguidas, una descripción taxonómica de formas de vida y pensamiento del pasado.
4. Visión fenomenológica. Comparando religiones vivas
La guerra del 1914-1918 marca un cambio de época intenso en la historia de occidente, un cambio que sólo ahora, a principios del siglo XXI, estamos comenzando a entender plenamente. Murió en aquella guerra (y terminó de morir en la del 1939-1945 y en la posguerra posterior) el optimismo de la razón triunfante. Poco a poco nos hemos ido dando cuenta de que puede haber “una” razón, pero que tiene varios “usos”, de manera que de hecho sólo podemos hablar (en el campo humano, no en la pura ciencia positiva) de “varias razones”, de varias culturas o civilizaciones.
Eso nos ha llevado a descubrir que no hay una religión (en la deben incluirse todas), sino religiones distintas, quizá convergentes, pero que no pueden englobarse sin más bajo un común denominador. De esa forma hemos pasado de la “explicación” (y reducción) de las religiones a su descripción, en la línea del programa fenomenológico impulsado por E. Husserl (1959-1938), cuyas obras empezaron a influir después de la guerra del 14-18. En esa perspectiva ya no podemos explicar genéticamente la religiones (deduciendo unas de otras y reduciéndolas todas ellas, al fin, en una razón universal), sino que debemos describirlas, distinguiéndolas en su diversidad. Sólo así puede darse una verdadera comparación de religiones.
Así lo entendió G. van de Leew (1890-1950), creador de la fenomenología de las religiones que las distinguió y las comparó desde la actitud humana. A su juicio hay religiones del alejamiento tranquilo que permiten que el hombre descubra su valor más hondo y le instalan en el orden político del estado y de la totalidad del cosmos, superando el riesgo de lucha irracional del mundo (confucionismo chino). Hay en cambio religiones de lucha, que conciben la presencia de Dios y la vida como un combate entre fuerzas del bien y el mal (zoroastrismo). Hay religiones de la tranquilidad mística, unida a la inmersión sagrada (hinduismo) y de la intranquilidad que brota la revelación del único Dios (Israel, Islam, cristianismo). De un modo u otro, todas ellas permiten al hombre situarse ante el misterio desbordante y vivo de la Realidad sagrada, superando el nivel del puro racionalismo antiguo o moderno.
Otros, como E. O. James (1988-1972), suponen que las religiones modernas pueden dividirse en tres grupos: 1. El teísmo oriental (hinduismo, budismo) habla en general de lo divino (lo numinoso) más que de un Dios a quien podemos encontrar como persona. 2. El monoteísmo occidental (representado por judaísmo, cristianismo e Islam) interpreta la religión como un encuentro del hombre con el Dios que se revela. 3. Las religiones de los misterios, tanto antiguas (helenismo) como modernas ponen de relieve la inmersión del hombre en Dios y su identificación conlo sagrado, que se expresa sobre todo en formas de celebración cultual.
En perspectiva hispana J. Martín Velasco (*1934) divide y compara las religiones desde la personalidad de Dios.es decir, por su forma de entender a Dios. El politeísmo supone que la divinidad se expresa en múltiples figuras, cada una de las cuales evoca un rasgo del Dios siempre superior. El dualismo escinde lo divino en dos principios, poniendo en el origen de las cosas una lucha entre el Dios bueno y el Ángel malo (zoroastrismo). El monismo tiende a interpretar a Dios o a lo divino como totalidad donde se incluyen todos los seres y de un modo especial los humanos, de manera que podemos hablar de panteísmo o decir que Dios es Todo (hinduismo). Existe también una religión del silencio de Dios, que se interesa sólo por la iluminación o salvación de los hombres (budismo) y un monoteísmo profético, donde Dios se revela por su palabra en la historia (Israel, cristianismo, Islam).
5. Una visión mixta. Modelo evolutivo y estructural
Los dos esquemas anteriores coexisten y seguramente seguirán coexistiendo. Unos pensadores, más evolutivos, tienden a interpretar la religión como un momento en el proceso de la historia y suponen que ella desaparecerá con el triunfo de la modernidad. Otros, más estructurales, destacan la importancia de la religión en el conjunto de experiencias que han definido y siguen definiendo al hombre. Desde ese fondo, y queriendo vincular ambos modelos, de un modo tanteante, creo que puede tomarse como línea divisoria de las religiones aquello que K. Jaspers ha llamado el tiempo-eje:
Si hubiera un eje de la historia universal habría que encontrarlo empíricamente como un hecho que, como tal, va¬liera para todos los humanos, incluso los cristianos. Ese eje estaría allí donde ha germinado lo que desde entonces el hombre puede ser, donde ha surgido la fuerza fecunda más potente de transformación y configuración del ser humano... Ese eje de la historia universal parece estar situado hacia el año 500 antes de C., en el proceso espiritual acontecido entre los años 800 y 200. Allí está el corte más profundo... A esta época la llamaremos en abreviatura tiempo eje. En los tres mundos (China, India y Grecia-Palestina) el humano se eleva a la conciencia de la totalidad del Ser, de sí mismo y de sus límites. Siente la terribilidad del mundo y la propia impotencia. Se formula preguntas radicales. Aspira desde el abismo a la liberación y salvación y mientras cobra conciencia de sus límites se propone a sí mismo las finalidades más altas. Y, en fin, llega a experimentar lo incondicionado, tanto en la profundidad del propio ser como en la claridad de la trascendencia (K. Jaspers, Origen y meta de la historia, Alianza, Madrid, 1980, 19-20).
Este es para muchos el tiempo-axial, como un centro en torno al que gira la rueda de la historia, la gran revolución. Las religiones y culturas anteriores pueden conservar gran parte de su valor pero, si quieren sobrevivir, han de introducirse reformularse en el contexto nuevo que ha surgido en varios lugares del mundo (y en varias culturas) a partir del tiempo eje. Aquí se ha dado aquello que Kant llamó, en otro contexto, el giro copernicano: no son los hombres los que ruedan en torno al mundo, sino el mundo el que va volviéndose en torno al hombre. En otro tiempo, la religión era una sacralización del cosmos: un modo de ajustarse a la naturaleza. Ahora (sin negar el valor sagrado de la naturaleza), ella aparece como una forma de realización humana, en referencia a la divinidad o al Dios supra-cósmico.
Antes del tiempo-eje, incluso en los grandes imperios (Egipto, México, Perú), la religión introducía al hombre en el ritmo sagrado de la naturaleza. Por eso, lo divino o sagrado era el mismo conjunto cósmico donde se inscribían vida y muerte, nacimiento y renacimiento, dolor y gozo. A través de unos gestos de participación ritual (sacrificios, ritos), los hombres se ponían en contacto con los poderes de la Realidad, introduciéndose en el proceso de surgimiento de las cosas, dentro de un orden de eterno retorno. Los dioses principales eran personificaciones de poderes cósmicos.
Tras el tiempo-eje, sin perder su sacralidad de base la naturaleza aparece como signo de un poder más hondo, vinculado de un modo especial con la vida humana, en un plano personal y social. De esa forma, el cosmos se des-diviniza, volviéndose criatura de un Dios trascendente o revelación parcial (y a veces ilusoria) de una realidad más alta, vinculada de un modo especial con los hombres. A partir de este momento se han abierto en las historia de los hombres diversas culturas religiosas y civilizaciones (en China y la India, en Persia e Israel, en Grecia y Roma, en el cristianismo y en mundo islámico etc.) que siguen existiendo todavía. En su raíz, ellas podrían dividirse en dos caminos
(1) El camino de la India (vinculado también al budismo y a China) destaca un tipo de renuncia: por la negación del mundo, superando el ritmo cósmico de las reencarnaciones, los hombres pueden acceder a lo sagrado.
(2) El camino israelita (que se despliega también por el cristianismo y el Islam) acentúa el valor de la historia: superando el eterno retorno de una vida dominada por la muerte, venciendo la esclavitud de un tiempo en el que todo se convierte de nuevo en lo que era, Israel ha descubierto a Dios como Futuro de esperanza y reconciliación para los humanos.
Desde ese fondo, teniendo en cuenta y revalorizando lo anterior (el sustrato cósmico) y lo posterior (la búsqueda de una identidad humana de tipo meta-cósmico), podemos dividir las religiones en tres tipos principales, que pueden y deben después subdividirse en otros grupos.
1. Religiones cósmicas. En ellas, Dios se muestra a través del orden cósmico, entendido como lugar de manifestación sagrada y realización del ser humano. En la actualidad, muchos las toman como elemento residual, propio de culturas antiguas que serán pronto vencidas por la marea de la historia. A pesar de eso, debemos afirmar que el fondo religioso cósmico pervive en las religiones meta-cósmicas (de la interioridad y de la historia) y en otros grandes fenómenos culturales: en el Primer Motor de Aristóteles, en las pruebas cosmológicas de la existencia de Dios, en la ebriedad cósmica del renacimiento y, de un modo especial, en un tipo de neo-paganismo que parece surgir en el Occidente post-moderno (Nietzsche) etc. Estas religiones “cósmicas” (que estarían en el fondo de un tipo de ecologismo sagrado) parecen estar recuperando terreno en nuestro tiempo. No es prudente ni realista darlas por muertas.
2. De la interioridad. Son de carácter místico y buscan a Dios (lo sagrado) en el proceso de purificación, profundidad y equilibrio interior de los seres humanos. Dejan en segundo plano la contemplación cósmica y la participación ritual. Se suele decir que ignoran o devalúan la capacidad creadora de la historia humana, pero esa afirmación no resulta del todo pertinente, pues en vez de una negación del cosmos puede haber en ellas una visión del cosmos distinta de la que ofrecen las religiones que llamados de la historia. Sea como fuere, lo divino se define en ellas como hondura sagrada, la religión como en-stasis. El en-simismamiento o búsqueda interior (Atmán humano) es el lugar donde acontece el absoluto (Brahmán divino). La superación del deseo de la vida se traduce en la emergencia del misterio o del nirvana (hinduismo y budismo).
3. De la historia. La singularidad humana, la verdad de Dios, se expresan según ellas en la misma historia de los hombres (en un nivel ético). En el principio de estas religiones se encuentra la experiencia de Israel que, superando la sacralidad previa del cosmos (paganismo), ha descubierto al Dios trascendente en la trama de su misma historia, abierta al conjunto de la humanidad. Conforme a la visión de los profetas, Dios se define como aquella voluntad original que ha creado el mundo y dirige el camino de todos los hombres (desde el propio pueblo israelita). A partir de ese fondo israelita han surgido y se han desarrollado el cristianismo y el Islam.
En todos estos campos se está desarrollando actualmente (a principios del siglo XXI) una vivísima confrontación y búsqueda religiosa, de tipo intelectual y práctico. La comparación entre las religiones no es sólo un estudio teórico, propio de las universidades (sobre todo en Centroeuropa y en USA), sino un problema político-social (tal como se expresa en la alianza o enfrentamiento de civilizaciones) y un reto para las mismas religiones (tal como aparece, por ejemplo, en la comparación entre cristianismo e Islam y cristianismo y budismo). El futuro de la misma humanidad depende, en parte, del diálogo concreto de las religiones, cuyo programa debería comenzar precisamente aquí, pasando ya a cuestiones más concretas como las referidas a la justicia social y a la igualdad de género, a cultivo del misterio y a la renovación de los rituales, al encuentro de Oriente y Occidente y a la solidaridad Norte-Sur... Pero con ello desbordamos los límites de nuestro trabajo.
