INTRODUCCIÓN: Estas entrevistas, realizadas durante el año 2013, forman parte de mi tesis doctoral, cuya investigación gira en torno al debolismo kenótico caritativo de G. Vattimo y sus consecuencias teológico-políticas en la postmodernidad.  Aunque la base de mi tesis fue publicada en Dykinson bajo el nombre de El amor es el límite, no quise introducir en dicha obra estas entrevistas con el objeto de hacer de estas una publicación especial. Ya ha llovido mucho desde entonces. Estoy seguro de que estos profesores hubieran añadido hoy (con todo lo acontecido y después de casi diez años) nuevos  aportes en sus respuestas pero no cabe duda de que las agudas y valientes palabras de los entrevistados (Andrés Ortiz-Osés, J. I. González Faus, J. A. Estrada, J. L. Sicre y J. Caputo) fueron proféticas y siguen resonando en los poquitos que supimos intuir ya entonces un cambio de época con la llegada de Bergoglio al Pontificado, la nueva interpretación filosófica, teológica y política que unía la filosofía de Vattimo, el Conc. Vat. II y las Teologías de la liberación.  

J. ANTONIO ESTRADA S.J (Universidad de Granada):

1. ¿Cuál es, según su opinión, la esencia de la religión cristiana? El resto que no ha considerado esencial, ¿es suprimible?

-Yo creo que el centro de la religión cristiana es la cristología, es decir, la reflexión sobre el significado de Jesús como hijo del hombre y como hijo de Dios. Creo que esa es la clave de interpretación desde la cual se replantea toda la tradición judía y desde la cual se nos da también distintas orientaciones básicas acerca de cómo comportarnos en la sociedad y de cómo afrontar los problemas de la existencia. Todo lo demás, evidentemente, está vinculado a eso. La concepción de Dios es fundamental, ésta nos viene dada por la reforma del problema de Dios que hace Jesús con respecto de la tradición judía y, a partir de ahí, con el concepto de salvación que tiene el cristianismo, que fundamentalmente está vinculado a la idea del reino de Dios.

2. ¿Hay algo infinito en el hombre finito?

-Bueno, yo creo que el hombre es siempre finito, no puede ser infinito. Lo que pasa es que el hombre tiene, digamos, una necesidad absoluta, un ansia, un deseo absoluto de Dios, pero ese deseo absoluto de Dios es siempre el deseo de un ser contingente y de un ser particular. Por tanto, es siempre algo finito también. El ser humano nunca puede trascender la esfera de la finitud aunque toda su finitud esté deseando, precisamente, el encuentro con la infinitud, el encuentro con la inmortalidad y con el absoluto, aunque, a mi juicio,  nunca puede superar su propia contingencia y finitud.

3. La postmodernidad: ¿oportunidad para qué o crisis de qué?

-Creo que son las dos cosas: crisis de un modelo, crisis de la modernidad, crisis de las ideologías fuertes, crisis de los proyectos emancipatorios que se cristalizaron en el s. XIX y en buena parte de la primera mitad del s. XX. Pero, por otro lado, es también una oportunidad porque supone desde esa perspectiva intentar recuperar elementos que se habían perdido con la modernidad, como cuestiones tan elementales como podría ser la inteligencia emocional, atender al mundo de los afectos, al mundo de las emociones, de las impresiones, de la imaginación y de la fantasía y no desvincularlo de la racionalidad sino verlo como elementos vinculados a la razón humana.

4. ¿Son inversamente proporcionales poder y servir? ¿Cuáles son los signos de violencia-poder sobre la ciudadanía que aún se observan en los estamentos políticos? ¿Y en la Iglesia?

-El poder es siempre peligroso porque yo creo que en el poder siempre hay, de alguna manera, la capacidad de influir, la capacidad de incidir, de determinar la vida de otras personas, los planteamientos de otras personas y, en ese sentido, sí: el poder es siempre desde esa perspectiva una plataforma que implica una cierta asimetría económica, cultural, política, antropológica, en la que hay una serie de personas que tienen –digamos- más "capacidades" que otras y eso genera las patologías del poder, lo mismo que puede generar una actitud de servicio y una actitud de solidaridad con los que están en una situación de inferioridad. Por eso yo creo que la postmodernidad lo que hace, de alguna manera, es recuperar lo gratuito y, por otro lado, en relación con el poder, hacernos caer en la cuenta de las trampas del poder.

La Iglesia tiene un problema, varios problemas en este sentido. En primer lugar, sigue manteniendo una estructura de cristiandad en una época que es cada vez más postcristiana y esa estructura de cristiandad está expresada en una terminología de servicio pero unos puestos, que de hecho ejercen un dominio sobre los fieles, e intentan también ejercer un poder y un dominio sobre la sociedad, siguiendo la línea del poder temporal de los papas y el obispo como una figura que tiene una representación social, que tiene un poder social. Entonces, la Iglesia tiene que desprenderse, de alguna forma, del recorrido que ha hecho en el segundo milenio, que ha llevado, además, a la división de los cristianos con la iglesia ortodoxa y, luego, con la iglesia protestante, y recuperar una concepción mucho más cercana al cristianismo del primer milenio. 

5. ¿Qué opinión le merece el nuevo Papa Francisco y a dónde cree nos puede llevar su papado? ¿Se trata de una evolución o una revolución?

-Bueno, me parece excesivo decir, ahora mismo, lo de una "revolución" pues, aparte de gestos personales  (que son los que han impactado en la opinión pública por el talante, más bien, evangélico y por la sensibilidad evangélica que ha mostrado a nivel personal), entiendo que para que haya una revolución hace falta un cambio en profundidad de las estructuras de la Iglesia, y ese cambio en profundidad todavía no se ha producido.

6. ¿Cayó la teología de la liberación como cayó el muro de Berlín? ¿por su propio peso, superada o aplastada?

-La teología de la liberación -yo diría- que no ha caído. Primero porque el mismo J. Pablo II, que fue uno de los más críticos con la teología de la liberación decía que había una verdadera teología de la liberación y una falsa teología de la liberación. Por otro lado, la teología de la liberación ha determinado las teologías mundiales, no sólo la teología latinoamericana, sino teologías africanas, asiáticas, y ha tenido un impacto en la misma teología europea ofreciéndonos otra metodología, otra forma de acercarnos a los problemas del cristianismo y de la sociedad y, en este sentido yo creo que la teología de la liberación es una teología viva pero, claro, la sociedad evoluciona y si en los años 60 y 70 hablábamos de la libertad y liberación, en el contexto de la crisis económica y las crisis fuertes que se daban en las sociedades, hoy quizá hablamos mucho más del problema de la identidad y del sentido, que son los problemas que se plantean más en nuestras sociedades, pero de ninguna manera elimina el problema de la libertad y la liberación, pues están vinculados a ella.

7. Echemos a volar un poco el pensamiento y hagamos, si cabe, un poco de hermenéutica imaginativa. Pongamos el caso de que Jesús de Nazaret hubiese llegado ahora (en el siglo XXI) al mundo:

       7.1. ¿Qué mundo (pre-cristiano) se hubiese encontrado hoy y qué mensaje-vida aportaría como novedad?

-Eso me recuerda a la novela de los hermanos Karamazov, El gran inquisidor que, precisamente, cuando Jesús viene y se encuentra en la Iglesia, y “con la Iglesia hemos topado…” Yo creo que hoy Jesús se encontraría, fundamentalmente, con una sociedad injusta, estructuralmente injusta, en la que el 20% de la humanidad posee los recursos del 80% del planeta y eso ha generado una sociedad del consumo, una sociedad del despilfarro, una sociedad hedonista. Yo creo que a Jesús le ocurriría, pues, lo mismo que le ocurrió con la sociedad judía: intentaría ofrecer una alternativa de sociedad diferente y eso llevaría a una persecución de Jesús, tanto por parte de las autoridades políticas como por parte de las autoridades religiosas. Pienso que el planteamiento de los hermanos Karamazov de Dostoievski sigue siendo actual: si Jesús volverá hoy a esta sociedad encontraría resistencias, tanto en la sociedad como en la jerarquía de la iglesia.

       7.2. ¿Cuál sería “el antídoto”, la contra oferta que nos revelaría para la infelicidad-violencia-injusticia del hombre-mundo de hoy?

-La dinámica sigue siendo la misma. La fuerza que mueve el mundo, la fuerza que mueve a los seres humanos es el amor. Desde el amor hay que replantear todo, la concepción de la sociedad y la concepción del hombre, y eso sería –a mi juicio- la base que propugna la solidaridad de los Derechos Humanos. Hoy, de hecho, hemos devaluado el concepto de fraternidad que se hizo popular con la revolución francesa y que tenía un carácter claramente originario judeocristiano, y lo transformamos en el concepto de solidaridad que se centra más en los elementos económicos, políticos dejando en segundo plano los elementos antropológicos. Estos elementos son los que nos llevan a una situación como la actual: que en las sociedades ricas el índice de suicidios es muy alto, lo cual indica que algo no funciona en nuestra sociedad. Por eso todos estos elementos son válidos pero son insuficientes

      7.3. ¿Cómo se situaría en nuestra sociedad? ¿Como un hippie, como un “ciudadano ejemplar”, un revolucionario, un anti-sistema, un político, un cooperante…?

-Jesús siempre ha sido difícil de definir porque ha tenido tantos aspectos y tantas dimensiones que esos aspectos no podrían haber sido, de alguna manera, actuales. Pero yo creo que Jesús tendría una personalidad religiosa, en el sentido de muy marcada por la relación con Dios y, desde esa relación con Dios nos propone un modelo de configuración de la sociedad, lo que llama él instaurar el reino de Dios en medio de la sociedad humana, y esto tiene consecuencias sociales, humanas, antropológicas, políticas, económicas, etc. por eso todo esto es válido pero es insuficiente: Jesús estaría más bien en la línea de los grandes profetas de la tradición judaica.

     7.4. En la propuesta de Reino de Dios de este Jesús del s. XXI, ¿querría una Iglesia jerárquica o democrática? ¿Por qué?

La Iglesia es siempre jerárquica. En la iglesia ha habido siempre unas personas que han tenido más autoridad que otras. Primero que nada, los apóstoles en cuanto eran testigos de Jesús y testigos del resucitado. Luego, esa autoridad se trasladó a la jerarquía. Ya el nombre de jerarquía significa o lleva el concepto de poder, pero se trasladó a lo que luego serán los obispos y los sacerdotes que quizá no se tuviera la distinción que tienen hoy. En la Iglesia siempre ha habido una distinción. La Iglesia no es, en ese sentido, una democracia pero sí es una fraternidad. La fraternidad lleva consigo, desde ese punto de vista, un entendimiento de que los puestos de máxima responsabilidad son también los puestos más sacrificados, los que se ponen más al servicio de los otros. Por eso, en realidad tendríamos que hablar más de ministros y  de servicios. Lo que ocurre es que cuando el cristianismo se integra en la sociedad romana primero, y luego en las distintas etapas que se han dado en la sociedad europea, los ministros se van a convertir también en instancias de poder, y de ahí en ruptura. Por eso, más que hablar de democracia habría que hablarse de vuelta a la inspiración de la comunidad fraterna y, en la comunidad fraterna, tener un cargo más bien es una responsabilidad, una carga, entre otras cosas porque el cristianismo era en sus inicios una religión ilícita en el imperio romano y los primeros que caían eran los que tenían cargos.

8. Saber y amar; Grecia y cristianismo: ¿se incluyen o excluyen mutuamente? ¿Son punto y aparte, punto y seguido o punto y final?

-Nosotros, europeos, no podemos hacer una distinción entre Atenas y Jerusalén. Atenas y Jerusalén son dos aspectos fundamentales de nuestra propia concepción de la vida. Tanto que, desde esa perspectiva, nosotros no podemos ni siquiera pensar siquiera en la posibilidad de establecer un divorcio. Ahí entra algo que también lo dijo el papa Ratzinger, aunque lo dijo de una manera bastante poco afortunada en su discurso de Ratisbona, cuando él -de alguna manera- nos venía a decir que la fe y la razón son dos vinculaciones intrínsecas, lo que es no sólo a la concepción cristiana sino a lo que es la concepción judía. El Dios de la revelación es el Dios de la razón, el Dios de la tradición natural, el Dios de  la creación. Por tanto, nosotros no podemos encontrarnos con una contradicción entre seguir los dictados de la razón y seguir los dictados de la fe. Tiene que haber una manera de conciliar el ser profundamente racional y, a la vez, ser profundamente cristiano. 

9. ¿Un cristianismo débil, plural y ecuménico es una religión “descafeinada”, sin identidad ni futuro?

Un cristianismo ecuménico tiene que ser inevitable, pues vivimos en una sociedad globalizada. Yo creo que esto se va a imponer cada vez más. El cristianismo es de las pocas religiones mundiales que existen y, si es una religión mundial, tendrá que ser una religión inculturada en las distintas culturas que hay en el planeta Tierra. Así, no podrá ser sólo el módulo europeo la única tradición válida para las otras culturas y para todas las otras estancias geográficas, regionales que se dan en el mundo. Por tanto, desde ese punto de vista, siempre será un cristianismo ecuménico. ¿Un cristianismo débil? Bueno, depende lo que entendamos por débil. Si entendemos por débil de nuevo a Vattimo y la tradición postmoderna, yo creo que se queda corta. Es decir, yo creo que debemos acercarnos a la línea de Habermas que, más que hablar de modernidad, prefiere hablar de modernidad tardía o “tardo modernidad” y, en ese sentido, recuperar los elementos de la modernidad: la emancipación, los derechos humanos, la lucha por una sociedad sin clases, elementos no sólo compatibles sino inspirados en la tradición cristiana pero, al mismo tiempo, debemos recoger algunos elementos débiles que se quedaron en el camino de la modernidad y que estarían en la línea de la tradición romántica, del valor de los sentidos, del valor de lo gratuito, la importancia del individuo, que no puede sacrificarse a un colectivo como se ha producido en la filosofía de la primera mitad del s. XX (y en el s. XIX). 

10. ¿Qué relación existe entre economía, religión, globalización y política?

-Bueno, ya de alguna manera lo he indicado. El cristianismo tiene, evidentemente, implicaciones económicas. No en el sentido de que hay una economía cristiana, pero sí en que hay una manera cristiana de vivir la economía y, si hay una manera cristiana de vivir la economía, entonces, evidentemente, una empresa y un proyecto económico de ninguna de las maneras puede ver simplemente a los trabajadores como mano de obra barata o como materia prima utilizada como costo económico, como puede ser utilizado cualquier otro elemento de la producción o cualquier otro elemento de la economía. Así pues, el cristianismo tendría que optar en esa línea que se ha conocido como la concepción de la doctrina social de la Iglesia: hay una ética en la política y hay una ética en la economía. Todo está permitido, aunque todo técnicamente sea posible.

11. ¿Cuál es el papel de la religión y, en concreto, el de la Iglesia en la postmodernidad?

-Observamos que hay un hundimiento de los valores y una corrupción social generalizada. La Iglesia de hoy debería de ser, por lo menos, la que ofreciera, entre otras instancias (aunque no debe acabar siendo un monopolio), valores humanos, proyectos de sentido que sean congruentes con el reino de Dios y con las razones por los que vivió, luchó y murió Jesús. En este sentido, tendría que ser una instancia portadora de valores. Lo que pasa es que no puede ser una instancia portadora de valores en la sociedad y luego esos valores sean contradicciones en el foro interno de la Iglesia. Ahí es donde la Iglesia vive una contradicción fundamental. Ahí podríamos decirle a la Iglesia eso de “médico, cúrate a ti mismo”. Si de alguna manera quiere curar a la sociedad de todo lo que hay en ella de negativo, debe tener en cuenta también que dentro de la misma Iglesia se dan, precisamente, muchos de esos factores.