Curso sobre la teología de J. Ortega y Gasset VI

Lenguaje del humanismo político

Hoy estamos muy distantes del lenguaje mítico del hombre primitivo. El lenguaje del humanismo político contemporáneo es bien distinto, como lo es el de la nueva teología política europea surgida del Vaticano II y de la Conferencia mundial del Consejo ecuménico de las iglesias, celebrado en Ginebra en julio de 1966.

Esta teología ecuménica elaborada por teólogos católicos y protestantes conjuntamente, vincula el lenguaje religioso a una "educación para la ciudadanía política" (observen la coincidencia con la nueva asignatura Educación para la ciudadanía), puesto que la fe ha de practicarse en los avatares de la vida cotidiana. Una concepción trascendente de la fe insensible a la pasión del mundo no tiene cabida en el humanismo político-secular de estos teólogos.

Asimismo la exigencia ética, el imperativo categórico para la transformación del mundo que les mueve, no se deriva de los dioses ni del más allá, sino de su carácter histórico, de su inserción en el presente y de su participación en el sufrimiento de la comunidad humana. También los recursos para realizar esta tarea son completamente humanos y seculares (R. Alves, Cristianismo ¿Opio o liberació?, Salamanca 1973, 54ss).

El teólogo brasileño Rubem Alves comparte la tesis de Bonhoeffer sobre el hombre secular, que ha aprendido a hacer frente solo a todas las cuestiones importantes de la vida sin tener que recurrir a Dios como hipótesis de trabajo. En efecto, Bonhoeffer, haciéndose eco de la teología de Bultmann, cree que éste no llegó demasiado lejos en su ensayo sobre la desmitificación.

La tesis del teólogo víctima del nazismo es que se debe hablar de Dios de manera no religiosa, porque hablar religiosamente quiere decir hablar de forma abstracta o metafísica y ninguna de las dos le parece que conectan con el mensaje bíblico y menos aún con el hombre actual secularizado (D. Bonhoeffer, Resistencia y sumisión, Salamanca 1973, 52ss).

Sin embargo, sigue siendo real en muchos casos la tensión entre trascendencia e inmanencia, este mundo y el otro mundo, a que está sometido el que se acerca a la Palabra de Dios. El mismo Reino anunciado por Jesús aparece tensionado, es de acá y de allá al mismo tiempo, pero no hemos sabido integrarle equilibradamente en la teología, en la predicación, la espiritualidad o las clases de religión.

Hemos optado por el del más allá y hemos abandonado a su suerte al mundo presente. Incluso hemos creado una confrontación entre dos mundos y, al mismo tiempo, una confrontación de lenguajes. Da la impresión de que para participar en la historia de la transformación del mundo, para que emerja un mundo nuevo, hemos de alejarnos del lenguaje de la teología. Y entonces surge una gran contradicción: la de ser fieles a la vocación de ser creadores de la historia, por un lado, y por otro, pertenecer a una esfera metahistórica.

La nueva teología política europea y la de la liberación, que también es teología política, han optado por un lenguaje político-secular y liberador para el anuncio de su mensaje. Lo que ha llevado a Rubem Alves a pensar que cuando Nietzsche hablaba de la muerte de Dios, anunciaba el fin del lenguaje teológico con un entusiasmo liberador.

Alves interpreta que lo que Nietzsche estaba denunciando es que el lenguaje teológico de la trascendencia negaba el cuerpo, los sentidos, la libertad y la creatividad. De manera que la gloria de Dios no era ya el vivens homo, sino el sufrimiento y la aniquilación del hombre (R. Alves, oc, 57-61); Niettzsche, La gaya ciencia (Madrid 1999, 91-93).

Feuerbach acusa también al lenguaje de la teología, que para afirmar a Dios tiene que negar al hombre en los siguientes términos: el empobrecimiento real del mundo y el enriquecimiento de Dios es la misma cosa. Sólo el hombre pobre tiene un Dios rico...Dios es la compensación de la pobreza de la vida...Él es para la religión el sustituto del mundo perdido. La tesis de Fuerbach se resume en esta frase suya: "Yo niego a Dios, es decir, yo niego la negación del hombre" ( L. Feurbach, The essence of christianity. Harper and Row, New York 1957, 73 y 196).

Las diferencias entre Nietzsche y Feuerbach son grandes. Para el primero, Dios es la causa del sufrimiento del hombre, para Feuerbach, en cambio, es la compensación del sufrimiento humano. El humanismo político que es incompatible con todo lo negativo de la historia, entra también en conflicto con el lenguaje teológico trascendental.

Alves se sitúa en línea con la nouvelle theologie francesa, que niega la trascendencia concebida como dominio superior y separado del mundo, en el sentido del cristianismo no religioso de (D. Bonhoeffer en Resistencia y sumisión. Ver nota 7).

Se niega, pues, lo religioso constituido por lo que Nietzsche llamaba los terceros mundos, es decir, el mundo del más allá, el cielo y el interior del alma
donde el hombre religioso busca refugio ante las dificultades de la vida presente y sólo se preocupa de su alma o de su salvación en el más allá.

Queda descartada categóricamente esta actitud religiosa, porque la fe obliga al hombre a tener los dos pies en la tierra y a buscar a Dios no fuera sino en el corazón mismo de la historia que vive el mundo en todo momento, porque es en ella donde se revela Dios (A. Gounelle, où va la théologie, en Études théologiques et religieuses 46, 1971, 129-130).

Teología, decíamos, es hablar sobre Dios, algo muy difícil o casi imposible. Santo Tomás de Aquino llegó a decir: "De Dios no podemos saber lo que es, sólo lo que no es". En este mismo sentido el escritor peruano José María Arguedas, cuyo testimonio avala Gustavo Gutierrez, ha escrito: "Lo que sabemos es bastante menos que la gran esperanza que sentimos. Dios es, efectivamente, más objeto de esperanza respetuosa con el misterio, que del saber".

A pesar de todo, Dios es un misterio que debe ser comunicado y no puede permanecer en secreto, porque significa vida para toda persona. Pero en la teología de la liberación se dice que primero hay que comenzar por la contemplación de Dios y con la acogida de su voluntad; después, en un segundo momento se piensa y se habla sobre él.

Es decir, que el culto rendido a Dios y la puesta en práctica de su proyecto son la condición necesaria para la reflexión teológica. Sólo a partir de la doble práctica (contemplación y compromiso), es posible elaborar un discurso auténtico y respetuoso sobre Dios (Joao Batista Libanio, G. Gutierrez, Teólogos del siglo XX, Madrid 2006, 63-64).

La coincidencia de la nueva teología posconciliar con el pensamiento religioso o teológico de Ortega es manifiesta, como veíamos en la introducción de este curso, sobre todo la defensa que ambos hacen del lenguaje secular y laico. Y es así porque estas ideas estaban ya en boga en la escuela teológica de Tubinga, cuando él residió en Alemania, y pasarían a los textos del C. Vaticano II unas décadas después a través del famoso teólogo tubingués Arnol alli presente.