Juan 11,1-45 (extracto). Lectura inquietante y gozoso.

En aquel tiempo, [un cierto Lázaro, de Betania, la aldea de María y de Marta, su hermana, había caído enfermo. María era la que ungió al Señor con perfume y le enjugó los pies con su cabellera; el enfermo era su hermano Lázaro.]

Las hermanas mandaron recado a Jesús, diciendo: "Señor, tu amigo está enfermo." Jesús, al oírlo, dijo: "Esta enfermedad no acabará en la muerte, sino que servirá para la gloria de Dios, para que el Hijo de Dios sea glorificado por ella." Jesús amaba a Marta, a su hermana y a Lázaro. Cuando se enteró de que estaba enfermo, se quedó todavía dos días en donde estaba. Sólo entonces dice a sus discípulos: "Vamos otra vez a Judea." …

Cuando Jesús llegó, Lázaro llevaba ya cuatro días enterrado. [Betania distaba poco de Jerusalén: unos tres kilómetros; y muchos judíos habían ido a ver a Marta y a María, para darles el pésame por su hermano.] Cuando Marta se enteró de que llegaba Jesús, salió a su encuentro, mientras María se quedaba en casa. Y dijo Marta a Jesús: "Señor, si hubieras estado aquí no habría muerto mi hermano. Pero aún ahora sé que todo lo que pidas a Dios, Dios te lo concederá." Jesús le dijo: "Tu hermano resucitará." Marta respondió: "Sé que resucitará en la resurrección del último día." Jesús le dice: "Yo soy la resurrección y la vida: el que cree en mí, aunque haya muerto, vivirá; y el que está vivo y cree en mí, no morirá para siempre. ¿Crees esto?" Ella le contestó: "Sí, Señor: yo creo que tú eres el Mesías, el Hijo de Dios, el que tenía que venir al mundo."

[Y dicho esto, fue a llamar a su hermana María, diciéndole en voz baja: "El Maestro está ahí y te llama." Apenas lo oyó, se levantó y salió adonde estaba él; porque Jesús no había entrado todavía en la aldea, sino que estaba aún donde Marta lo había encontrado. Los judíos que estaban con ella en casa consolándola, al ver que María se levantaba y salía deprisa, la siguieron, pensando que iba al sepulcro a llorar allí. Cuando llegó María adonde estaba Jesús, al verlo se echó a sus pies diciéndole: "Señor, si hubieras estado aquí no habría muerto mi hermano."]

Jesús, [viéndola llorar a ella y viendo llorar a los judíos que la acompañaban,] sollozó y, muy conmovido, preguntó: "¿Donde lo habéis enterrado?" Le contestaron: "Señor, ven a verlo." Jesús se echó a llorar. Los judíos comentaban: "¡Cómo lo quería!" Pero algunos dijeron: "Y uno que le ha abierto los ojos a un ciego, ¿no podía haber impedido que muriera éste?" Jesús, sollozando de nuevo, llega al sepulcro. Era una cavidad cubierta con una losa. Dice Jesús: "Quitad la losa." Marta, la hermana del muerto, le dice: "Señor, ya huele mal, porque lleva cuatro días." Jesús le dice: "¿No te he dicho que si crees verás la gloria de Dios?" Entonces quitaron la losa. Jesús, levantando los ojos a lo alto, dijo: "Padre, te doy gracias porque me has escuchado; yo sé que tú me escuchas siempre; pero lo digo por la gente que me rodea, para que crean que tú me has enviado." Y dicho esto, gritó con voz potente: "Lázaro, sal afuera." El muerto salió, los pies y las manos atados con vendas, y la cara envuelta en un sudario. Jesús les dijo: "Desatadlo y dejadlo andar."

Y muchos judíos que habían venido a casa de María, al ver lo que había hecho Jesús, creyeron en él.

  Aceptar la muerte. Llorar por Lázaro

                      Jesús no impidió la muerte de Lázaro. Esperó tres días antes de venir y Lázaro murió... Son los días de la vida y de muerte en este mundo, son los días de la dura realidad de la historia. Después vino, en el día de la resurrección que es tercer día (como dicen los judíos y decimos los cristianos: Resucitó, resucitará al tercer día, que es el tiempo de la culminación). ¿Por qué no vino antes para impedir que Lázaro muriera? En este mundo la muerte es lo natural… Jesús no impide la muerte, hace que la muerte sea resurrección. …

Tres días son todo el tiempo de este mundo.Es el tiempo de la muerte… Jesús resucitó el tercer día, Lázaro lo mismo. Tiene que esperar tres días… Todos tenemos que esperar los tres días de la muerte de este mundo. Lázaro muere en este mundo… Sólo así se entiende su resurrección, de otra manera.

           Se lo preguntaron las hermanas ¿por qué no has estado aquí…. Para que no muriera? Y lloró. Jesús lloró porque no puede impedir la muerte en el mundo…,pero puede y quiere ser resurrección de los que viven y de los que mueren. No pudo venir antes, pero lloró. No puede impedir un tipo de muerte en este mundo, pero sufre.

           También llora aquí, en nuestro día, en todos los hospitales y casas de difuntos, en los campos de concentración y en las cárceles, en los lugares donde siguen reinando las bombas y el hambre… ¿Por qué no impide Dios que mueran los hombres, en especial los inocentes?

           Jesús llora con las hermanas del amigo muerto. Hay acontecimientos en la vida ante los que sólo tenemos la protesta, la oración y el llanto, con la solidaridad. Nos queda orar con y por los muertos… pues la oración vincula a los vivos con los muertos. Una oración con voces y en silencio, porque creemos en la resurrección, como Jesús creía en la resurrección de Lázaro.

           Una oración que acepta la muerte (porque es condición humana) y que condena a los que trafican con ella, con la guerra y el hambre, con la injusticia y la opresión. Una oración de cercanía, con las hermanos y hermanos de los muertos. Aceptación de la muerte, pero condena sin paliativos, sin distingos, sin comparaciones, para todos los que matan, aprovechándose de la muerte de los otros.

           Después debemos ofrecer una palabra de solidaridad a las hermanas y familiares del muerto… Solidaridad a los amigos, a los compañeros. No sé si podemos consolarles, pues a veces el único consuelo es el silencio con ellos. Muchas veces, no entendemos. Tampoco Jesús entendía. No hizo un sermón explicando las razones de la muerte de Lázaro. Simplemente lloró.

           Sólo entonces se puede hablar de la resurrección… Tras la experiencia desgarrada de la muerte, tras el llanto y el consuelo humano… En el fondo está la vida…

Optar por la vida, por encim de la muerte: Lázaro ¡Sal fuera!

           Jesús lloró, pero creía (porque creía) en la resurrección, es decir, en la vida de los que mueren. Y de esa forma habló, llegado el tercer día, culminado el tiempo del llanto (que es el tiempo de muerte de este mundo, un tiempo del que nadie vuelve a la historia anterior). De esa forma nos introduce (desde este mismo mundo) en el cuarto día (día pascual) de la resurrección, diciendo:

            “Sal fuera”.  º no vivamos más aletargados, envueltos en sudarios y vendas, pactando con la violencia y la injusticia, dando cobertura a los que matan. Que los muertos salgan de sus tumbas: ¡Que vivan, estén presentes en los vivos!Salir fuera de la tumba significa vivir para la vida, en justicia y solidaridad.

           Que los educadores eduquen para la paz, que los políticos gobiernen para la justicia, que los trabajadores trabajen para el bien de todos… que todos podamos vivir para la concordia, condenando la violencia de un modo radical, total… porque los muertos de la historia, en especial (para nosotros los más cercanos) siguen viviendo en nosotros.

           El camino de la resurrección empieza por el llanto, sigue con la llamada y culmina con la presencia de los que han muerto y están resucitados (presentes) en los que siguen viviendo. Éste es un camino en el que intervienen muchos factores, un camino en el que tienen responsabilidad muchas personas, un camino en el que los muertos nos impulsan a vivir.

El peligro de los que optan por la vida…A Jesús le matan porque da vida (=resucita) a los condenados a muerte

Caifás y los sacerdotes y Pilatos gobernador… viven matando, viven de la muerte de los otros. El texto del evangelio es clarísimo:

            Pero algunos fueron a los fariseos y les dijeron lo que Jesús había hecho [resucitando a Lázaro. Entonces los principales sacerdotes y los fariseos reunieron al Sanedrín y decían: --¿Qué hacemos? Pues este hombre hace muchas señales.  Si le dejamos seguir así, todos creerán en él; y vendrán los romanos y destruirán nuestro lugar y nuestra nación. Entonces uno de ellos, Caifás, que era sumo sacerdote en aquel año, les dijo: --Vosotros no sabéis nada; ni consideráis que os conviene que mueran algunos… para que el resto podamos vivir…. Quer mueran algunos,  para y no que perezca toda la nación, Roma entera el imperio, los sacerdotes de Jesús… (Jn 11, 46-50).

           Es peligroso optar por la vida y promover la resurrección en este mundo de muerte. Hay muchos (personas e instituciones) que prefieren mantener las cosas así, traficando con la muerte. El evangelio supone que los primeros traficantes de la muerte (¡que Lázaro se pudra!) son los dirigentes religiosos y políticos que controlan el poder desde la muerte. Por eso, para impedir que Lázaro resucite y viva y sea testigo de paz proponen matar al “mensajero”, esto es a Jesús.

           No pueden matar a Lázaro (porque vive ya en otra dimensión de vida), pero pueden y quieren matar a Jesús.Para vivir de la muerte de los demás, hay que matar a los que lloran y promueven la vida, como Jesús, impedir que siga abriendo y camino de resurrección sobre el mundo.(hay que matar en el fondo a Jesús).Por eso, el evangelio sigue comentando que, en un sentido, Caifás tenía razón, porque Jesús "murió no solamente por la nación (Israel), para que la humanidad pueda resucitar.

 Resurrección de Lázaro, hay  cinco resurrecciones  

           Esta “historia" de Lázaro es profundamente verdadera, pero no puede tomarse en sentido historicista: no se trata de un suceso externo, acontecido una vez, un día determinado. No es el "prodigio" de un muerto físico que resucitó a la vida anterior, sino una catequesis honda, gratuita y exigente, de la resurrección, elaborada por la comunidad del Discípulo amado, con un fondo de recuerdos y tradiciones históricas, que aparecen sobre en el Evangelio de Lucas (la casa Marta y María, la parábola Lázaro el mendigo). En ese contexto ofreceré una reflexión sobre las cinco resurrecciones del fondo de esta pasaje: 1. Resurrección final, todos los muertos. 2. Jesús resucitado. Yo soy la resurrección y la vida. 3. Lázaro: Tu eres un resucitado. 4. La Iglesia, comunidad de resucitados.5 La vida humana, experiencia y camino de resurrección.

(1) Primera resurrección, la del fin del mundo, aquella en la que creían los judíos (como Marta)…La resurrección vendrá al final: Así dijo Marta: “Mi hermano resucitará en la resurrección del ultimo día”. Ésta es la fe de gran parte de Israel, en tiempos de Jesús, la fe de los fariseos y los apocalípticos. Al final de los tiempos, los muertos se alzarán de las tumbas, unos para la vida eterna, otros para la condena. Así es como creen, todavía, la mayor parte de los cristianos. No está mal esta fe, pero no es la esencia de la vida cristiana, que se centra en la resurrección de Jesús en la historia. Esta fe en la resurrección final es buena, pero tenemos que empezar resucitando aquí en este mund

(2)Segunda resurrección, la de Jesús, en este mundo.  Esta resurrección es la de aquellos que viven dando vida a otros, haciendo otros resuciten, sean person, puedan vivir en paz, como resucitados con Cristo por Cristo, en este mismo mundo La resurrección es la experiencia y gracia de la vida que tenemos (que somos) al regalarla y compartirla con los otros. Por eso dice Jesús: “El que cree en mí, aunque haya muerto vivirá”.Esta resurrección está vinculada a la experiencia del encuentro con Jesús, que vence al pecado (el poder de la muerte), haciendo que se exprese en nosotros, aquí, en este mundo, el poder de la Vida. “El que cree en mí… aunque haya muerto”, es decir, aunque se encuentre dominado por el pecado (por el miedo, por la ira…), recibirá el perdón, obtendrá la gracia, podrá vivir, aquí, en este mundo.

(3) Tú eres Lázaro, al fuera de tu tumba, recucitas… Sal fuera de tu cueva, vive, haciendo vivir a los otro La historia de Lázaro no es la de un hombre del pasado…sino la de cada uno de los creyentes. Lázaro eres tú mismo, somos todos y cada uno de los creyentes. Por eso dice Jesús “el que está vivo y cree en mí, no morirá para siempre”. Creer en Jesús es creer en la vida por encima de la muerte, en el amor por encima odio, en la solidaridad de la vida compartida.

El que “está vivo” es aquel que ha renacido en Jesús, que ha experimentado su vida (la presencia y gracia de Dios en su propia existencia).Nadie que vive en Cristo (es decir, en la Palabra de Dios, en el Seno de su Amor) puede morir. Cambia de vida, su vida se transforma, pero él no muere. Esta experiencia de vida (el que cree y vive en Jesús no muere) no es un engaño interior, sino la certezade la presencia de Dios, que es Dios en nosotros. De esta fe en la resurrección ya acontecida han vivido y viven los grandes creyentes, de oriente y occidente, cristianos o no cristianos

(4) Una iglesia al servicio de la vida, en comunión de amor, con todos, empezando con los que menos tienen .La experiencia de la resurrección no es algo “privado”, de cada creyente, sino una experiencia comunitaria de vida que se comparte, en forma de comunión, de entrega mutua, de servicio a los últimos y pobres; por eso, la resurrección se expresa en la vida de los pobres y excluidos (que son ya presencia de Dios) y en el servicio de la Iglesia a favor de ellos[1]. Liturgia de los difuntos: Experiencia de resurrección. Fiesta de la muerte en México… un fondo religioso, un fondo cristiano…  

(5) Camino universal de vida. Los creyentes son unos “resucitados” porque viven vinculados entre sí,  en Dios, en un camino de vida ,compartiendo la vida uno en otros y con otros.La experiencia de la resurrección no es algo privado y particular para los cristianos, sino una experiencia de vida que ellos quieren y pueden transmitir a todos los hombres del mundo, de un modo gratuito, humilde, sin imposiciones. No se trata de confundirlo todo, nada de eso.Dios no deja no de ser divino, ni los humanos criaturas. Siguen siendo distintos: Dios trascendente, los humanos limitados. Pero uno y otros se vinculan de forma definitiva, en comunión de vida. Dios es Dios dando su vida a los hombres (resucitando en ellos). Los hombres dándose la vida unos a otros, y todos a Dios (en Dios) en que superan la muerte.

            

  Reflexiones ulteriores sobre la resurrección

– Es resurrección de la carne, no del puro espíritu…El credo romano dice:  Creo en la resurrección de la carne), es decir, de la vida entera. El mundo no es por tanto una cárcel o pecado sino un camino de vida que puede culminar, por gracia de Dios, en una especie de inmortalidad gozosa. Esto que llamamos carne (mundo, historia) no es la expresión de un forzado eterno retorno angustioso. La historia se define aquí como camino abierto que puede ser culminado por Dios en forma de creación definitiva (para los cristianos, la historia está ya fecundada por Cristo, que ha sido “engendrado” en nosotros, de forma que los que creen en él ya no mueren).

– Es resurrección de la persona, en el sentido más estricto del término. El mundo en sí no puede resucitar, tampoco los organismos sociales, pues no se poseen a sí mismos (no tienen realidad autónoma). Sólo resucitan, culminan su camino de realización, las personas, en las que Dios habita, como dijo el mismo Jesús hablando de Abrahán, Isaac y Jacob, amigos de Dios... Si ellos vivían en Dios no podían morir. Lo mismo, en grado más explícito, se puede decir de los cristianos. Cada persona es un camino de resurrección, de cada uno, de todos en comunión.Quienes creen en Jesús (viven en él) no pueden morir, porque Cristo es la resurrección y la vida. Mirada así, la resurrección pertenece al camino personal de la presencia de Dios (de su Cristo) en los hombres. Los humanos puede realizar y culminar la vida en gratuidad, la ponen en manos de Dios y Dios la acoge, es decir, les resucita.

– Resucitar es creer en el valor de la vida humana, en Cristo, en amor a los demás, en solidaridad, que todos vivan…. Dios es Dios de vivos, de Abraham, Isaac… Todos viven en él. Sólo esta fe en la resurrección confiere seriedad y sentido a la historia humana. En el fondo, creer en la resurrección significa creer en el valor definitivo de esta vida personal, en el valor de las acciones que conforman y definen aquello que nosotros somos. Frente a las religiones de la interioridad que parecen dar primacía al deshacernos (debemos perder nuestra identidad mundana para ser en lo divino) las religiones de la resurrección destacan la exigencia del hacernos: somos aquello que nosotros mismos vamos realizando, en camino abierto a la acción del Dios que nos resucita. La fe en la resurrección constituye un elemento importante de la tradición judía, que ha recibido un sentido nuevo en el cristianismo y ha sido asumida por el islam. Hay algo común en las tres perspectivas, pero ellas tampoco pueden identificarse.

- Por eso, la resurrección empieza dentro de la misma historia. No es algo simplemente para después, vida tras la muerte, sino diálogo de amor que comienza en este mundo, en forma de recreación personal y, sobre todo, de entrega en favor de los demás. La vida "eterna" no consiste en negar (abandonar) el mundo, como suponían los creyentes de las religiones de la interioridad, sino en amar a los demás, en optar por la vida de los pobres, como ha destacado la tradición del Discípulo Amado (en Jn y 1 Jn). Aquellos que aman a sus hermanos "han pasado de la muerte a la vida", participan del misterio del Cristo que es ya aquí resurrección y vida (cf. 1 Jn 3, 14; Jn 11, 25). La opción por los pobres constituye (como veremos al ocuparnos de Mt 25, 31-46) el signo y anticipo de la resurrección en este mundo

[1]Sólo hay un camino de resurrección: iniciar en este mundo una existencia verdadera, definida por la gratuidad y la entrega mutua entre persona, en forma de comunidad de resucitados, esto es, de Iglesia, como ha señalado el Apocalipsis cristiano (Ap 20, 1-6) cuando habla del reino histórico de los Mil Años, definiéndolo como Resurrección Primera. Los verdaderos creyentes empiezan a resucitar dentro de la misma historia.

Presenté ayer (19.3.2026) una visión general de José y María en el origen de la iglesia. Hoy me centro en José, destacando su función en 1, 18-25 y 2, 19-23, como padre por fe (no por biología) y padre nazoreo, no nazareno (cosa que en general no ha destacado la tradición cristiana).

 TEXTO 1 . Mt 1,18-24. SER PADRE ES TEMA DE FE, NO DE BIOLOGÍA

El nacimiento de Jesucristo fue de esta manera: María, su madre, estaba desposada con José y, antes de vivir juntos, resultó que ella esperaba un hijo por obra del Espíritu Santo. José, su esposo, que era justo y no quería denunciarla, decidió repudiarla en secreto. Pero, apenas había tomado esta resolución, se le apareció en sueños un ángel del Señor que le dijo: «José, hijo de David, no tengas reparo en llevarte a María, tu mujer, porque la criatura que hay en ella viene del Espíritu Santo. Dará a luz un hijo, y tú le pondrás por nombre Jesús, porque él salvará a su pueblo de los pecados.» Todo esto sucedió para que se cumpliese lo que había dicho el Señor por el Profeta: «Mirad: la Virgen concebirá y dará a luz un hijo y le pondrá por nombre Emmanuel, que significa «Dios-con-nosotros».» Cuando José se despertó, hizo lo que le había mandado el ángel del Señor y se llevó a casa a su mujer.

1. PROBLEMA PARA JOSÉ

         Caballos y monos son “genitores biológicos”, podrían sustituirse por máquinas. José, en cambio, es padre por fe: cree en Dios y en María, educa en fe a su hijo como nazoreo[1]:

– Nacimiento irregular de Jesús. En clave de Ley israelita, desde el punto de vista de José, que es Hijo de David y portador de su promesa israelita, el surgimiento de Jesús resulta “contrario al orden patriarcal”, situándose en las fronteras del mayor “pecado” posible, que es el adulterio o ruptura del orden familiar. El esposo/padre José, que quiere abandonar a María, dejándola a su suerte, con el hijo en las entrañas, es el signo del mejor judaísmo (nacionalismo o legalismo religioso de cualquier tipo), que es capaz de abandonar a los humanos necesitados por extraños, impuros, diferentes, no queriendo acogerlos con su vida.

– Presencia superior de Dios. En contra de lo que podía esperar un tipo de judaísmo legal (¡hay otros judaísmos proféticos y místicos!), Dios mismo se expresa y actúa en la mujer “irregular” María, fecundándola por medio de su Espíritu Santo, introduciendo así su gracia creadora dentro de la humanidad. Ciertamente, el buen judaísmo de José es signo y lugar de acción sagrada, pero actúa por ley, dentro de unos esquemas de nación sacral y familia ya fijada: la fidelidad a su acción y presencia se identifica con la obediencia a las estructuras de legalidad que defiende al propio grupo. Pues bien, el Dios de María supera los esquemas de esa legalidad y viene a mostrarse, de un modo inmediato, en el proceso de surgimiento mesiánico de Jesús, por medio del Espíritu Santo.

 1. María, su madre, estaba encinta, por obra del Espíritu Santo (1, 18). No se dice cómo ha sido, no tiene que decirse, aunque por todo el contexto sabemos que la acción maternal de Dios sobrepasa el nivel legal-patriarcal de los varones, para inscribirse en el plano más hondo de la maternidad humana, representada por María. Conforme a Lc 1, 26-38, María dialoga con Dios, en palabra de fidelidad y colaboración personal. Mt ha preferido dejar la función de María en un rico silencio apofático.

         ¿Cómo explicar la acción de en nuestra historia? ¿Cómo decir lo que es más hondo que todas las palabras? En el origen de la vida hay un silencio superior, que no es ausencia de voz sino lugar donde toda voz se funda y recibe su sentido. Este es el nivel del mito, que ha de entenderse no como irracionalidad, sino como proto-racionalidad: origen y fuente de donde brotan todas las palabras. El ser humano no “inventa” su vida, ni logra encerrarla por leyes patriarcales, pues la fuente de la vida es el Espíritu de Dios, que se expresa ahora de forma ejemplar por medio de María[2].

Este símbolo básico de la fe viene expresarse por medio de María, madre de Jesús, sitúa el nacimiento de Jesús en el trasfondo de la experiencia y deseo universal del nacimiento divino, que aparece de algún modo en casi todas las religiones de la tierra. Lo que el judaísmo legal había cerrado (Dios se expresa sólo a través de las leyes de vida de un pueblo) se abre ahora hacia la totalidad de la experiencia humana: lo divino se expresa como fuente de vida en el surgimiento de un niño.

La concepción virginal no es mito no el sentido de mentira o simple cuento, de leyenda o relato edificante, sino símbolo básico de la fe, pues todos los padre verdaderos son padre por fe, no como simples máquinas genéticas…porque nos sitúa en el origen y principio de toda realidad, allí donde Dios se expresa poderoso en nuestra misma vida humana (maternidad/paternidad y filiación).

Defensores y adversarios de este mito lo han venido interpretando con frecuencia en un nivel puramente histórico-biológico, diluyendo de esa forma su sentido. Mt lo sitúa en un nivel más hondo, de surgimiento fundante y así nos permite dialogar con una tradición religiosa universal, pues muchos pueblos saben que en la base de la generación verdadera humana actúa y viene a desvelarse el más hondo Espíritu divino. Mt añade que la acción del Espíritu generador de Dios se ha expresado de forma ejemplar y para siempre por María[3].

  José, Hijo de David, Mt 1, 20, padre por fe

La ley judía ha regulado de forma minuciosa (alguien diría obsesiva) la identidad patriarcal de los varones, que quieren asegurar con toda fuerza su poder (su propiedad) sobre los hijos, imponiendo así una serie de normas muy minuciosas sobre la sexualidad (sangre menstrual, pureza….) de las mujeres. José supera ese nivel, apareciendo así como creyente que acoge la obra de Dios y no como patriarca que define y regula con su acción la realidad (la vida humana). Entendido así, el relato de la concepción por el Espíritu nos sitúa ante el misterio de la creatividad supra/histórica e histórica de Dios, que, siendo fuente de vida primigenia/eterna se ha expresado, de forma ejemplar y para siempre, en el signo maternal de María, dentro de la historia.

 Por nacer del Espíritu de Dios (no de la ley humana), Jesús será mesías universal. De esa forma, su misma biografía humana (nacimiento, decurso vital, muerte/pascua) son signo y presencia del Espíritu divino, revelación humana de Dios sobre la tierra. Pues bien, el Espíritu no sustituye a María/madre, sino que actúa por ella. Tampoco niega o destruye la función de José, sino que le sitúa en el lugar de la palabra y acogida creyente: debe acoger a María, aceptando a Jesús como hijo, dentro de la estructura de la ley israelita. José es por tanto el primer creyente explícito, el primero que acepta la presencia y acción del Espíritu de Dios, por medio de María[4]

 Espíritu Santo, María. Toda madre es madre por el Espíritu de Dios

Mt 1 18La generación de Jesucristo fue de esta manera: María, su madre, estaba desposada con José y, antes de vivir juntos, resultó que ella esperaba un hijo por obra del Espíritu Santo. 19José, su esposo, como era justo y no quería difamarla, decidió repudiarla en privado. 20Pero, apenas había tomado esta resolución, se le apareció en sueños un ángel del Señor que le dijo: «José, hijo de David, no temas acoger a María, tu mujer, porque la criatura que hay en ella viene del Espíritu Santo. 21Dará a luz un hijo y tú le pondrás por nombre Jesús, porque él salvará a su pueblo de sus pecados». 22Todo esto sucedió para que se cumpliese lo que había dicho el Señor por medio del profeta: 23«Mirad: la virgen concebirá y dará a luz un hijo y le pondrán por nombre Enmanuel, que significa “Dios-con-nosotros”». 24Cuando José se despertó, hizo lo que le había mandado el ángel del Señor y acogió a su mujer. 25Y sin haberla conocido, ella dio a luz un hijo al que puso por nombre Jesús.

      Ella aparece silenciosa, acogiendo en su seno (en su vida) el fruto del Espíritu, como ha dicho ya el narrador (1, 18: eurethe en gastri…) y confirma luego el ángel (1, 20). El texto supone así que hay cierta connaturalidad entre Espíritu Santo (Santidad de Dios expresada como fuente de vida, poder generador) y persona de María (humanidad que es lugar de surgimiento de la vida). El silencio de María no es por falta de palabras, sino porque ella acoge el misterio y lo expresa fondo donde anidan y se fundan todas las palabras. A ese nivel, no debe decir nada: ella es y se expresa, como fuente de vida (fe fundante), en la raíz de todas las palabras.

  Ángel del Kyrios, palabra a José.

La obra del Espíritu en María era misterio apofático, que no puede decirse. Pero la acción de Dios en José necesita la palabra clarificadora del del Ángel o Enviado del Señor, que le habla en sueños, penetrando con su luz en la noche de su duda y de su decisión contraria al Espíritu divino (abandonar a María, marcharse). El Ángel habla desde fuera (como enviado y mediador), sin identificarse con aquel a quien dirige su palabra. El Espíritu, en cambio, actúa por dentro, sin necesidad de palabras, pues se identifica con la vida más profunda de aquel o aquella a quien ofrece su presencia (en esta caso, con María). Significativamente, la palabra del Ángel a José está al servicio de la obra del Espíritu en María.  

  La madre que engendra, apareciendo como signo del Espíritu, es una experiencia religiosa universal. Pues bien, para destacar el valor de su Dios transcendente y de su Ley, los israelitas han debido marginar de alguna forma esa experiencia. Por eso, ellos se encuentran más cerca de José, Hijo de David, a quien el Ángel le pide que obedezca a la palabra de Dios.

 José no tiene que creer en Dios sin más, sino creer en su mujer. Ciertamente, a nivel de historia, tanto María como José son igualmente israelitas. Pero simbólicamente, a nivel de experiencia y respuesta personal, ellos han venido a situarse en dos planos distintos, bien complementarios:

María, ampliando el nivel israelita, simboliza la humanidad entera, como lo ha sentido y expresado pronto la fe de la iglesia, al situarla en un espacio de maternidad universal. Ella es anterior a todas las leyes, ella aparece en el transfondo de todas las religiones de la historia: por ser mujer y madre es signo de Dios, de esa manera representa al conjunto de los pueblos.

– José empieza siendo sólo israelita, pero debe superar ese nivel. Por eso, el Ángel le pide conversión: que acepte a María, es decir, que acoja y se ponga al servicio del despliegue de la vida. Mt anticipa de esa forma un tema esencial del evangelio: Jesús pedirá a los judíos (“buenos” viñadores) que pongan los frutos de su viña al servicio del reino, es decir, de todos los humanos (cf. Mt 21, 33-45); ellos no responderán, José sí ha respondido.

TEXTO 2. JOSÉ  PADRE NAZOREO, EDUCAROD DE DE UN HIIJO NAZOREO   

Mt 219 Pero, habiendo muerto Herodes, he aquí que el ángel del Señor se apareció en sueños a José en Egipto, 20 y le dijo: Levántate, toma al niño y a su madre, y vete a tierra de Israel, porque han muerto los que procuraban la muerte del niño.21 Entonces él se levantó, tomó al niño y a su madre, y se fue a tierra de Israel. 22 Pero cuando oyó que Arquelao reinaba en Judea en lugar de su padre Herodes, tuvo temor de ir allá. Y avisado por revelación en sueños, se fue a la región de Galilea 23 y se estableció en la ciudad que se llama Nazaret, para que se cumpliera lo que fue dicho por los profetas: que será llamado nazoreo[5]. 

         La historia de Jesús nazoreo forma un capitulo esencial del cristianismo… Antes que Cristo, Jesús fue “nazoreo”, judío mesiánico oserbante… Como nazoreo creció en Nazaret, llevado allí por José… Como Nazoreo fue crucificado (no como nazareno como ponen las malas traducciones de la Biblia y de las imágenes cristianas). Como dice con todo cuidado Jn 19, 19, Jesús fue condenado por Pilatos, como nazoreo, pretendiente mesiánico… en esa línea, judíos y musulmanes llaman a los cristianos “nosrim”, nazoreos, seguidores de un Jesús nazoreo,, hijo de José, afincado en Nazaaret

  Es evidente que esa palabra (nazoreo, no nazareno) se relaciona en un sentido con Nazaret (población de Galilea, donde José y María llevan a Jesús), pero ella tiene además (y sobre todo) un sentido que debemos precisar con cuidado, aunque:(a) no sabemos a qué profeta/profecía estricta se refiere este anuncio; (b) ni conocemos con seguridad el significado preciso de ese término (nazoreo), aunque Mateo lo vincule con Nazaret. [6]:  

   El último título de Jesús en Mt 1-2 (nazoreo) es quizá el más enigmático, pues no sabemos con certeza el lugar profético donde se funda, ni su sentido más preciso, que deberá ser descubierto a lo largo de todo el evangelio, como indicará este excurso, que, sin llegar a conclusiones que puedan defenderse con seguridad, que nos ayuda a plantear mejor el proyecto y sentido del evangelio de Mateo. Ciertamente, parece que Jesús nació en un pueblo/ciudad (1, 23 dice polis) llamada Nazara/Nazaret, quizá un asentamiento de nazoreos, vinculados en su origen a Belén, lugar del retoño (nezer) del árbol de Jesé, padre de David (cf. Is 11, 1; cf. Miq 5, 2). En esa línea pienso que Jesús se relaciona (se creía relacionado) con la estirpe o familia betlemita de David (como suponen Rom 1, 3; 2 Tim 2, 8; Mt 1, 20; Lc 1, 27…),y que nació comonazoreo mesiánico en Nazaret de Galilea, vinculando tradiciones davídicas de Judá con otras de Galilea que marcaron su vida.

Pablo afirma que era hijo de David según la carne, pero añade que fue constituido Hijo de Dios por la resurrección, suponiendo así que su mesianismo nazoreo era insuficiente o había fracasado, siendo sustituido por un mesianismo “divino”, a través de su muerte y resurrección (Rom 1, 3-4; cf. 2 Cor 5, 16). Pues bien, en contra de eso, Mateo afirma que Jesús es Hijo de Dios, no sólo por haber muerto (fracasando así en lo externo como Hijo de David), sino por ser hijo de David durante el mismo tiempo de su vida, de forma que él no ha sentido oposición entre esos planos: ser Hijo de David (nazoreo) e Hijo de Dios (por obra del Espíritu)[7].

a. Jesús. Un nazoreo particular. La relación de Jesús con los nazoreos resulta poco conocida, porque las fuentes con las que contamos son escasas y difíciles de discernir, porque el conjunto del Nuevo Testamento ha optado por un cristianismo más helenista, y porque la crítica moderna ha sentido dificultad ante el tema, que a mi juicio ha de plantearse desde estos dos supuestos: (a) Jesús nació en Nazaret; (b) de la familia de José, un “nazoreo/davídico”. En él se mezclan, por tanto, dos hechos: uno geográfico (era de Nazaret) y otro mesiánico (era nazoreo). Así puede explicarse mejor su dos genealogías: La de Mt 1, 1-17.20 pone de relieve la filiación davídica de Jesús, insistiendo en los reyes de Judá.La de Lc23-37 cita a David, pero no a sus descendientes reyes, ni siquiera a Salomón, sino a otros, que no serían reyes, en la línea de Natán (cf. 2 Sam 4, 14; 1 Cron 3, 5), como si la tradición monárquica hubiera sido equivocada[8].

Estoy convencido de que Jesús se creía “hijo de David” según la carne (Rom 1, 3-4), aunque esa pretensión no pueda (ni deba) certificarse “genéticamente”, pues eran muchos los que se sentían vinculados con el rey antiguo. Teniendo eso en cuenta podemos distinguir y vincular tres afirmaciones: (a) Jesús era (=se creía) nazoreo (de nezer davídico: cfIs 11. 1), en una línea mesiánica; no era, pues,nazireo (de los que hacían voto de nazireato sagrado, cf.Num 6, 1-21), pues comía y bebía (cf. Mt 11, 19). (b) Era nazareno de Nazaret, posible asentamiento nazoreo, de manera que ambos términos (nazoreo y nazareno) pueden vincularse. (c) En un momento dado, en la Última Cena, acabando su vida (26, 29; cf. Mc 14, 25), pudo hacer un voto de tipo nazireo (cf. Num 16; Jc 13, 5-7), como Juan Bautista (cf. Lc 1, 15), absteniéndose de vino, pero sólo por un breve tiempo, hasta la llegada del Reino[9].

Un dicho del Q distingue así a Juan de Jesús: «Ha venido Juan Bautista, que no comía pan, ni bebía vino y decís: tiene un demonio. Ha venido el hijo del hombre, que come y bebe, y decís es un comilón y un bebedor, amigo de publicanos y pecadores» (Mt 11, 18-19; Lc 7, 33-35). Juan aparece en esa línea como asceta nazireo (cf. Lc 1, 15), profeta de conversión, Jesús, en cambio, como nazoreo regio[10], del nezer de Jesé, retoño davídico (Is 11, 1), vinculado a las tradiciones del Emmanuel (¡una muchacha/virgen concebirá!: Is 7, 14), aunque algunos de sus herederos cristianos asumieran después elementos ascéticos.

Lo que distingue e identifica a Jesús es su destino de nazoreo (perteneciente a un grupo mesiánico, que busca la transformación de Israel), pero en línea no militar ni nacionalista, sino partiendo de los pobres, enfermos y excluidos. De un modo lógico, por oponerse a los judeo-cristianos, que a su juicio eran infieles al proyecto de Jesús, Marcos no le presentó como nazoreo, sino como simple nazareno (a pesar de la fuerza latente de la escena de oposición en Nazaret: Mc 6, 1-6). Por el contrario, Mateo y Juan (y en algún sentido Lucas) han recuperado ese título primitivo de Nazoreo, para insistir así en la fuerza “social” (profético-política) de su movimiento[11].

b. Nazoreo, no nazireo. En esa línea, tras dejar a Juan Bautista (con quien pudo actuar como nazir), Jesús no aparece ya como consagrado-asceta, que no come/bebe, sino como nazoreo (descendiente mesiánico), anunciando la llegada del Reino entre los marginados y enfermos. En esa línea se pueden distinguir tres elementos:

‒ Mateo le ha visto como nazoreo, del nezer mesiánico, heredero de las promesas de David, que anunció y anticipó la llegada del Reino mesiánico, pero no en la línea del judeocristianismo nacionalista (tema de la discusión de Lc 4, 18-31), sino abriendo un mesianismo universal, que se explicita en Mt 28, 16-20.

‒ Los evangelios judeo-cristianos (de los Ebionitas y/o Hebreos), vinculados al mismo contexto sirio de Mateo, parecen presentarle también de esa manera en el tiempo de su vida y en la primera etapa de Iglesia, aunque su nazoreato puede haberse mezclado con un tipo de nazireato ascético, ofrece rasgos más propios de Juan Bautista (y de Santiago, hermano del Señor) que del mismo Jesús.

‒ Jn 19, 19 (cf. Jn 18, 5. 7) parece haber recogido el fondo histórico del juicio de Jesús, a quien Pilato condenó como “nazoreo, rey de Israel”, en una línea vinculada a las esperanzas mesiánica de la familia de David. Ésta sería la paradoja cristiana: A Jesús le condenaron por presentarse como mesías davídico, siendo como era Logos de Dios. Esa misma dualidad de planos aparecería en Rom 1, 3-4 (hijo de David según la carne, Hijo de Dios por la resurrección)[12].

(seguirá).

NOTAS

[1]He desarrollado extensamente el tema del nacimiento virginal, en diálogo con la teología y doctrina de la iglesia, en Dios como Espíritu y persona, Sec. Trinitario, Salamanca 1989, 353-436; he planteado el mismo tema en perspectiva mariológica y eclesial, en Amiga de Dios. Mensaje mariano del NT, Paulinas, Madrid 1996, 117-143. Visión monográfica en S. Muñoz Iglesias, Los evangelios de la infancia IV. Nacimiento e infancia de Jesús en San Mateo, BAC 509, Madrid 1990. Aproximación a la figura de José, desde perspectiva protestante, en S. Benko, Los evangélicos, los católicos y la Virgen María, Casa Bautista, Barcelona 1981, 118-140. En perspectiva católica, cf. S. Blanco, J. C. R. García Paredes, R. Alonso y A. Aparicio, María del Evangelio I: Mateo, EphMar 53 (1993) 9-80; A. Serra, Biblia, NDM, 307-313; P. Grelot (ed.), Joseph et Jésus, Beauchesne, Paris 1975 (=DS 8, 1974, 1289-1323); R. E. Brown, El nacimiento del Mesías, Cristiandad, Madrid 1982. Entre los comentarios, cf. M.-J. Lagrange, Matthieu, ÉB, Paris 1948, 9-18; A. Schlatter, Matthäus, Calwer, Stuttgart 1963, 10-24; U. Luz, Mateo I, BEB 74, Salamanca 1993, 135-153.

[2]Esta acción de Dios en María pertenece al mito originario, a la experiencia y despliegue fundante del misterio de la vida, como han visto, entre otros: Acevedo, C. M., Mito y conocimiento, Iberoamericana, México 1993; L. Cencillo, Mito. Semántica y realidad, BAC, Madrid 1970; G. Durand, Las estructuras antropológicas de lo imaginario, Taurus, Madrid 1982; F. Gusdorf, Mito y metafísica, Nova, Buenos Aires 1960; R. Panikkar, TheIntrareligious Dialogue, Paulist, New York 1978; Id., Myth, faith and hermeneutics, Paulist, New York 1979; G. Widengren, Fenomenología de la religión, Cristiandad, Madrid 1976, 169-188.

[3]Para un estudio del transfondo religioso del tema, cf. S. Benko, The Virgin Goddes. Studies in the Pagan and Christian Roots of Mariology, SHR 49, Brill, Leiden 1993; R. Panikkar, Dimensione Mariane della Vita , Locusta,Vicenza 1970. En línea histórico/teológica, desde diversas perspectivas, cf. T. H. Boslooper, TheVirginBirth, SCM, London 1962; J. C. R. García Paredes, Mariología, SapFide, BAC, Madrid 1995; R. Laurentin, Les Évangiles de l’Enfance, Desclée, Paris 1982; I. de la Potterie, Maria en el misterio de la alianza, BAC 533, Madrid 1993. Análisis del transfondo teológico en S. de Fiores, María en la teología contemporánea, Sígueme, Salamanca 1991.

[4]Reelaboro de esta forma mi tesis mariológica fundamental (María como la primera creyente de la historia), expuesta en La Madre de Jesús, Sígueme, Salamanca 1990. Para estudiar mejor el tema, además de comentarios a Mt y de obras sobre María que venimos citando, cf. R. E. Brown (ed.), María en el NT, Sígueme, Salamanca 1982; J. McHugh, La Madre de Jesús en el NT, DDB, Bilbao 1978; Muñoz León, D., El principio trinitario inmanente y la interpretación del NT, EstBib 40 (1982) 19-48; 277-311. Para una aproximación al sentido y obra del Espíritu Santo en la concepción de Jesús, cf.: M.A. Chevalier, de Dios, I. Secretariado. Trinitario, Salamanca 1982; M. D. G. Dunn, El Espíritu Santo y Jesús, Secretariado Trinitario, Salamanca 1981; C. Schütz, Introducción a la Pneumatología, Secretariado Trinitario, Salamanca 1991; E. Schweizer, El Espíritu Santo, Sígueme, Salamanca 1992. He presentado el sentido de Yahvé en el primer itinerario de El camino del Padre, EVD, Estella 1998. Para un estudio más profundo del tema, cf. Transfondo histórico y estudio sobre el origen y sentido del nombre de Yahvé en A.M. Dubarle, La signification du nom du Yahveh, RSPh 35 (1951)3-21; R. de Vaux, Historia antigua de Israel I, Cristiandad, Madrid 1974, 315-348; T. N. D. Mettinger, Buscando a Dios. significado y mensaje de los nombres divinos en la Biblia, Almendro, Córdoba 1994, 31-64; W. Eichrodt, Teología del AT I, Cristiandad, Madrid 1975, 163-208.))

[5] Sobre nazoreo. cf. F. Albright, TheNames Nazareth and Nazarean, in JBL 65 (1946), 397-401; B. Gärtner, Die rätselhaften Termini NazoräerundIskariot(HS 4), Uppsala 1957; S. Lyonnet, “QuoniamNazareusvocabitur”: Bib 25 (1944) 196-206; J. G. Rembry, «QuoniamNazaraeusvocabitur» (Mt 2, 23): SBFLA 12 (1961-1962) 46-65; E. Schweizer, «Er wirdNazoräerheissen», en Id., Neotestamentica, Zwingli, Zürich 1963, 51-55; H. H. Schaeder, Nazarenos/Nazoraios, TWNT 4, 879-884; E. Zolli, “Nazarenusvocabitur”: ZNW 49 /1958) 135-136; F.Zolli, Nazarenusvocabitur: ZNW 49 (1958) 135s; E. Zuckschwerdt, Nazoraios in Matth. 2, 23: ThZ 31 (1975) 65-77.

[6] Jesús no ha sido mesías de triunfo nacional, como David; ni se trasladará de Belén a Jerusalén para reinar, sino que lo hará para morir, como un profeta marginal, que empieza su tarea en una pobre ciudad de Galilea, llamada Nazaret; sin un ejército para ganar la guerra, desde los más pobres, en las márgenes del pueblo. En ese fondo ha de entenderse este título (nazoreo), con el que culminade títulos de Jesús en Mt 1-2.(1) Jesús es Cristo (cf. 1, 1.18),Rey de los Judíos, a quien buscan los magos (cf. 2, 1-5) y es hêgoumenos (2, 6) o dirigente que pastoreará “al pueblo” de Dios. (2)Jesús es Hijo de Dios (1, 1), un título que, por un lado, es propiamente suyo y por otro le vincula con su pueblo, como indica la cita de cumplimiento de 2, 15. (3) El mismo nombre Jesús es título y significa salvador, pues él salvará a su pueblo de sus pecados, como dijo el ángel a José (1, 21). (4) Jesús es Emmanuel, Dios con nosotros, el mismo Yahvé, Dios presente en su pueblo, como ratifica la cita de 1, 23. (5)   

[7] Cf. J. P. Meier, Del profeta como Elías al Mesías real davídico, en D. Donnelly (ed.),Jesús. Un coloquio en Tierra santa, Verbo Divino, Estella 2002. Pienso que Jesús formaba parte de una familia de “nazoreos de Belén”, que se asentaron en Galilea (especialmente en Nazaret) tras la conquista y re-judaización de los macabeos (tras el 104-103 a.C.). Esas tradiciones retomaban elementos del judaísmo popular mesiánico de Galilea, distinto de aquel que defendían los sacerdotes y escribas vinculados a Jerusalén. Algunos judeo/cristianos, vinculados a Siria (lugar del que proviene el evangelio de Mateo) se denominaron a sí mismos nazoreos/nosrim y/o ebionitas (cf. Ev. de los Hebreos y/o de los Nazareos). Según el testimonio de Eusebio de Cesarea y Jerónimo, seguían existiendo en el siglos IV, al margen de la Gran Iglesia, ebionitas y nazoreos, que veneraban a Jesús como Mesías de Israel. Significativamente, Marcos, que ha escrito en perspectiva más paulina, ha marginado (ocultado) la tradición de Jesús nazoreo (hijo de David), para insistir en su muerte-resurrección, como muestra claramente Rom 1, 3-4. En un sentido, Mateo y Lucas han seguido a Marcos, que no aplica a Jesús el título de “nazoreo”, pero conservan e introducen en su nuevo contexto algunas referencias a Jesús Nazoreo, Hijo de David; Lucas lo hace en un sentido más “historicista”, Mateo en una línea más eclesial (cf. Mt 2, 23; 26, 71; Lc 18, 37; Hch 2, 22; 8, 6; 4, 10; 6, 14; 22, 8; 24, 5; 26, 9. La Gran Iglesia ha marginado la tradición de los nazoreos, como suponen E. Nodet y J. Taylor, Essai sur les origines du christianisme, Cerf, Paris 2002. Cf. S. Chepey, Nazirites in Late Second Temple Judaism, Brill, Leiden 2005.

[8]Todo intento de compaginar históricamente las genealogías carece de sentido. Como se ha dicho con cierto humor, no conocemos ni el nombre del abuelo paterno de Jesús, pues Mt y Lcle llaman de formas distintas (Jacob y Elí): Ni uno ni otro han querido ofrecer una lista crítica (biológica) de antepasados de Jesús, sino trazar las claves mesiánicas de su origen. (a) La genealogía de Lucas proviene de círculos contrarios al mesianismo político y a la historia de los reyes de Judá, que parecen haber dado gran importancia a los patriarcasprediluvianos, como otros grupos apocalípticos y sapienciales, interesados por Noé, Lamec, Matusalén, Henoc, Yared, Enós y Set. (b) Por el contrario, la genealogía de Mateo ha seguido la línea de los reyes de Judá, descendientes de David, y quiere presentar a Jesús como pretendiente legítimo del trono, aunque la “historia de José” (1, 18-25) obliga a replantear esa pretensión. Ciertamente, Mateo quiso vincular ambos datos, al decir que Jesús eranazoreo en sentido mesiánico (del nezer o retoño deJesé/David) ynazareno (=nazaretano, de Nazaret). Muchos investigadores han dado poca importancia al tema, suponiendo que nazoreo en sentido mesiánico es igual que nazareno, y así lo hacen muchas traducciones de la Biblia cuando ponen “nazareno” en vez de “nazoreo”, en textos como Mt 2, 23; 26, 71; Jn 18, 5.7; 19, 19; Lc 18, 37; Hch 3, 6; 4, 10; 6, 14; 22, 8; 26, 9.

[9]Una tradición antigua, desde Hegesipo, a mediados del II dC (cf. Eusebio, Historia Eclesiástica, II, 23), ha presentado a Santiago (hermano de Jesús) como nazireo. Si pudiéramos relacionar esos rasgos (nazireo-nazoreo) conoceríamos mejor el trasfondo de Jesús, su educación y sus primeras opciones. Sea como fuere, Jesús fue un nazoreo que comía y bebía, distinguiéndose de Juan Bautista, nazireo abstemio (cf. Mt 11, 19 par), y quizá también de sus hermanos, que no creían en él (cf. 12, 46-50).

[10] Los nazireos no parecían tener un proyecto mesiánico, ni actuaban como portadores del Reino, sino como ascetas consagrados (abstemios) y guerreros (como en el caso ejemplar de Sansón: cf. Jc 13, 5.17; 16, 17). En esa línea, utilizando quizá una fuente judeocristiana, Lucas ha interpretado al Bautista como nazireo y precursor mesiánico, como Samuel: «No tomará vino ni bebida fermentada y la navaja no pasará por su cabeza» (LXX 1 Sam 1, 11)

[11] En ese contexto se plantea el tema de la grafía del pueblo de Jesús. La más usada es Nazaret (diez veces). Pero Mt 4, 13 y Lc 4, 16 dice Nazara, nombre más vinculado a los nazoreos, de los que provenía Jesús y con los que en un sentido se habría enfrentado al oponerse a l interpretación nacionalista de su tradición, defendida, según parece, por su mismo padre José (cf. Lc 4, 22). Las relaciones entre «nazareno» (de Nazaret) y «nazoreo/nazoraios» parecen haberse cruzado (y confundido) pronto en la tradición cristiana, pero en el fondo del proyecto de Jesús parece mantenerse un «compromiso nazoreo», vinculado a la «observancia» o vigilancia (del hebreo natzar/nazar) y, sobre todo, a la «descendencia» davídica (del hebreo netzer/nezer, retoño cf. Is 11, 1). Cf. H. Kuhli, Nazarenos, en Diccionario Exegético NT 2, Sígueme, Salamanca 1998, 367-371; S. Goranson, Nazarenes, ABD IV, 1049-150; A. Díez Macho, Jesús “honazoraios”,en QuaerePaulum. Hom. L. Turrado, Pontificia, Salamanca 1981, 9-26;U. Luz, Mateo I, Sígueme, Salamanca 1993, 172-183; H. Schaeder, Nazwrai/oj, NT IV, 879-884.

[12] Jesús aparece seis veces como nazareno. Cuatro en Marcos (1, 24; 10, 47; 14, 67; 16, 6), en lugares donde podemos sospechar que la tradición anterior decía nazoreo. Otras dos en Lucas: Una (Lc 4, 34) depende de Mc 1, 24; otra (Lc 24, 19) es críticamente insegura (muchos manuscritos ponen nazoreo) y puede haber sido creada por el mismo Lucas. A Jesús se le llama nazoreo trece veces, en textos antiguos, que recogen una experiencia primitiva.(1)Mateo 2, 23 y 26, 71, al comienzo y fin del evangelio, en textos que responden a una tradición judeo-cristiana que él no ha desarrollado. (2)Juan, en un contexto de juicio (Jn 18, 5. 7 y 19, 19). (3)Lucas pone nazoreo en un caso donde el paralelo de Marcos dice nazareno (cf. Lc 18, 37; Mc 10, 47), quizá para vincular a Jesús con David, de quien derivan los nazoreos (cosa que Marcos habría querido ocultar). Pero donde Lucas utiliza el término con más frecuencia es en Hechos (cf. 2, 22; 3, 6; 4; 4, 10; 22, 8; 26, 9), donde habla incluso de una haíresis o secta de nazoreos, con la que vinculan a Pablo (Hech 24, 5), aunque parece que él se distancia implícitamente de ella (cf. Hech 24, 11-21). Estos datos (aún más complejos por las variantes de los manuscritos) permiten suponer que Jesús fue nazoreo (no sólo nazareno), igual que sus primeros seguidores

(seguirá).

19.3.26 San José, familia de Jesús,  conversión de Israel. Superar  un talión de venganza nacional; hacerse padre/hermano de todos los pueblos

En estos días de guerra de talión del Estado de Israel (no del judaísmo bíblico y universal) contra un tipo de enemigos/hermanos de su entorno  resulta problemático y, a mi juicio, necesario recordar la historia compleja y riquísima de José que, según el NT, tuvo que superar un tipo de ley nacional israelita para convertirse al Cristo Universal de las promesas, hijo de María. apareciendo así en Mt 1, 18-25 como el primero de los creyentes mesiánicos, al servicio de la paz universal entre los pueblos.

Del libro de familia de Jesús Galileo, de la casa de José y María[1].

  Jesús fue judío galileo, hijo de María, educado en un hogar de honda piedad nacional, en un contexto de conflictos laborales y sociales, fue trabajador sin trabajo fijo, campesino sin campo, artesano eventual. Se hizo discípulo de Juan Bautista, profeta que anunciaba el juicio de Dios y bautizaba a los conversos, preparándoles para la entrada en la tierra prometida, pasando el Jordán.  

 Muchos israelitas de Galilea, rejudaizados por los asmoneos (104-103 a. de C.), habían asumido a su modo la esperanza de David y la tradición del templo de Jerusalén, quizá para distinguirse de los israelitas “no-judíos” de Samaría (con su templo en Garizim). Es muy posible que  algunos fueran hijos de inmigrantes de Judea, incluso de Belén, como parecen suponer los evangelios  de la infancia de Mateo y Lucas.

Quizá Jesús no conocía al detalle la historia de Julio Cesar, divinizado por Roma, ni  la misión sagrada de Augusto”, a quien muchos miraban como presencia de Dios. Pero el poder de los primeros césares (Augusto, del 27 a C. al 14 d. C. y Tiberio, del 14 al 37 d. C.) debió influir en el imaginario social de su infancia, pues del César de Roma dependían los “reyes” de Palestina (Herodes el Grande: del 37 al 4 a. C.;Herodes Antipas: del 4 aC. al 39. dC), y los procuradores o gobernadores de Judea-Samaría (Valerio Graco y Poncio Pilatos,  del 15 al 26 y del 26 al 36 d. C.). Fue súbdito de Roma y conocía las pretensiones políticas y religiosas del imperio.

La tradición del evangelio sabe que nació en tiempos de Augusto, cuando aún reinaba en Palestina Herodes el Grande, en un entorno de fuertes contrastes, por el paso de una agricultura autónoma de subsistencia a una economía comercial centralizada, al menos en Galilea. Es probable que naciera en Nazaret, pero, simbólicamente, provenía de Belén, como afirman los evangelios de Mateo y Lucas.

N (cf. Mc 1, 9), hijo de María, y que tenía otros “hermanos” (cf. Mc 6, 3), pero no ha sentido la necesidad de precisar ese parentesco, ni de contar su origen, como harán Lucas y Mateo, aunque tampoco ellos han escrito una “crónica genealógica” de su vida, sino un “evangelio” o representación de su significaba para los creyentes. Por eso, sus relatos han de interpretarse como “profecía histórica, es decir, como tradición de fe.

N, poniendo  de relieve la continuidad y diferencia entre David y Jesús (cf. Mt 2, 1-6 y Lc 2, 4).Ni Mateo ni Lucas inventan sus “datos” (María y José, Belén, nacimiento por el Espíritu), ni los toman uno del otro, sino que los recogen de una tradición anterior, que ha debido explicitarse en un ambiente judeo-cristiano, para situar a Jesús en el contexto de las promesas davídicas, relacionadas con Belén, superando al mismo tiempo   una comprensión “cerrada” de esas promesas (pues él nació nacido por obra del Espíritu de Dios, no de la “carne” davídica).

Es posible que esos datos” (estirpe de David, Belén) transmitan una tradición de los parientes de Jesús, que se sentían vinculados a la familia real del judaísmo, que había emigrado de Belén a Nazaret, con tradiciones del origen davídico de su familia (en la línea de Rom 1, 3-4)[2].

- Mateo afirma que “nació en Belén de Judea, en los días del rey Herodes” y añade que “unos magos vinieron a Jerusalén... preguntando por el lugar del nacimiento del rey de los judíos”. Lógicamente, los sacerdotes responden que en Belén, según la profecía de Miqueas (cf. Mt 2, 1-6)...  Nace además  como nuevo Moisés, liberado de la muerte, huyendo a Egipto de donde volverá a la tierra de Israel, como hijo de Dios, nazoreo mesiánico, mientras otros primogénitos (inocentes) han muerto (Mt 2).

- Lucas añade  que  nació en Belén, pero fuera de la ciudad, como ciudadano de un imperio en el que el César decidió contar a sus habitantes, en tiempos de Augusto. Era descendiente de las promesas de David, pero su ciudad no quiso recibirle (Lc 2, 1). De esa manera ha entrelazado la historia de Jesús con la   de Roma.  

  

No es fácil concretar la historia de esos “años pcultos” de Jesús, pues los  evangelios sólo ofrece, que sepamos, dos indicaciones: una, más sagrada, le presenta como adolescente, dialogando con los sabios del templo (cf. Lc 2, 41-49); otra, más profana, le define como obrero/carpintero (Mc 6, 3), hombre experto en el conflicto social  y el trabajo. Una línea destaca el aprendizaje más escolar de Jesús; otra la educación laboral. Ambas se sitúan en clave religiosa. 

          Sabemos, además, que sus hermanos llevaban nombres patriarcales (María y José; Jacob, nuevamente José, Judas y Simón), que les entroncaban con los orígenes del pueblo. Ellos parecían vinculados no sólo a las esperanzas judías “judías”, por medio hijo de José, David” (cf. Mt 1, 20; Lc 1, 27), sino a la historia pan-israelita, representada por su madre y sus hermanos: María, Jacob/Santiago, Judas, Simón, José.

No necesitó muchas lecciones teóricas para conocer su identidad, pues su judaísmo no fue de escuela, sino de vida y familia. No tuvo que aprender expresamente la historia de su pueblo, porque de ella nació y con ella fue creciendo. Pero de esa forma nacían y crecían muchos judíos, llamados a cumplir y culminar las promesas de Israel. Sea como fuere, Jesús aprendió a ser Israel (es decir, a ser persona) en su mismo despliegue humano, desde el espacio familiar y social (cultural) de su nacimiento. Eso es todo lo que sabemos, aunque, en plano de hipótesis, podríamos añadir algunas reflexiones generales:

19.3. 2026.  ¿IGLESIA DE LA VIRGEN MARÍA? ¿IGLESIA DE JOSÉ? REFLEXIÓN  BIBLICA     

Mateo presenta a José como Hijo de David (Mt 1, 20), es decir, como Iarael, heredero de las promesas mesiánicas, un hombre «justo» (dikaios) que cumple lo que exige y pide la ley divina (Mt 1, 19). Lógicamente, él debería presentarse como padre patriarca, trasmisor de las promesas mesiánicas, como alguien capaz de decir a Jesús lo que ha de ser, la forma en que debe comportarse, como portador de la voluntad y de la misión de Dios para su hijo.

Pues bien, el ángel de Dios le pide que renuncie a su paternidad, con los derechos que ella implica, poniéndose al servicio de la obra de Dios María, su esposa (Mt 1, 18-25).

De esa forma le pide lo más fuerte y costoso que puede pedirse a un hombre, especialmente si es israelita: que renuncie a su derecho y que acepte, acoja y cuide la obra que Dios ha realizado en su mujer María. Frente al varón dominador que duda de su esposa y la utiliza, frente al hombre que pretende «conquistar» a las mujeres y tomarlas como territorio sometido, se eleva aquí la voz más alta del ángel de Dios pidiendo al varón José que respete a la mujer María, aceptando lo que Dios realiza en ella. En el principio de la historia de la liberación cristiana está la fe de este buen varón José, que se ha dejado cambiar, convirtiéndose de algún modo en cristiano ante María.  

La genealogía  patriarcal (Mt 1, 2-16) acaba en José, representante último de la genealogía israelita, depositario de una tradición que viene desde Abrahán. Ciertamente, es un varón concreto, esposo de María (1,16). Pero aquí es algo más que un individuo privado: es el signo y meta de todo el camino patriarcal, encarnación concreta del Israel masculino, genealógico y mesiánico.

José aparece como culmen de una línea que está centrada en David (1, 20) en el sentido fuerte del término: es descendiente y heredero de los derechos reales del fundador de la monarquía “mesiánica”. Pues bien, el narrador de la genealogía le llama simplemente esposo de María (1,16), como indicando que su poder genealógico (patriarcal) depende de sus relaciones con la madre de Jesús: es como príncipe consorte; no es siquiera padre biológico del heredero.

Sería difícil hallar un ejemplo más fuerte de ruptura antipatriarcal. José encarna la autoridad de la familia israelita, la promesa de la herencia de Abrahán, el reino de David... Pues bien, todo eso ha quebrado cuando llega el verdadero mesías de Dios. Mateo no emplea un lenguaje conceptual, antilegal, para expresarlo; pero dice lo mismo que Pablo en Gal y Rom (cf Gal 4, 4) con un bellísimo símbolo de nacimiento mesiánico (divino), utilizando para ello métodos que son conocidos en su ambiente judeocristiano y pagano

Viejos son los métodos formales del relato, pero lo que cuenta Mt es nuevo, algo que nunca había sucedido y por eso su lenguaje se vuelve distinto y sólo es posible allí donde la historia genealógica se rompe y se abre simbólicamente al misterio del evangelio.

El texto es narración y no disputa conceptual. Desposado ya, José descubre que su esposa se encuentra encinta. Como es varón justo (¿bondadoso?), por no iniciar un trámite legal siempre sangrante, superando de alguna forma su derecho patriarcal, decide repudiarla en secreto (1, 18-19). Esto es lo más que puede hacer desde la ley israelita. Por un lado, renuncia a la sanción impositiva (no condena a su mujer, no la entrega en manos de un talión matrimonial hecho por varones). Por otro la abandona a su suerte, dejando que ella, madre embarazada, sea quien resuelva su problema. Como justo varón patriarcal, José se inhibe; no puede aceptar algo que rompe su modelo de estructura genealógica del mundo. Pero el ángel de Dios habla en la noche:

José, Hijo de David, no tengas miedo en recibir a María, tu esposa,

lo que en ella se ha engendrado proviene del Espíritu Santo.

Dará a luz un hijo y le pondrás por nombre Jesús,

pues él salvará a su pueblo de sus pecados.

Todo esto sucedió para que se cumpliera lo que dijo el Señor por medio del profeta:

Una virgen ha concebido y dará a luz un hijo

y le llamarán Emmanuel, que significa Dios con nosotros (1, 20-23, cf. Is 7, 4)

Conversión de José, un “judaísmo” universal

- Lo más importante es la ruptura de la línea patriarcal, es decir, la conversión de José. Como Hijo de David, José tenía derecho a ser padre del Mesías (según muestra Rom 1, 3-4), culminando la promesa israelita de la ley o victoria nacional. Lo que está en juego no es la visión del padre en cuanto tal, ni el sentido mas profundo del varón. Lo que el texto rechaza es el patriarcalismo davídico concreto del varón que dirige a la mujer, del padre que controla y sacraliza a los hijos. Eso es lo que José debe superar (realizando el más profundo sacrificio israelita) en favor de la salvación universal de Dios. El texto supone que José se ha convertido, rompiendo ese tipo de patriarcalismo: ha recibido a María, ha impuesto nombre filial a un hijo que no es suyo, introduciendo así en el campo de la promesa israelita al hijo de Dios y salvador universal.

- El texto expresa una verdad de fe: La comunión de todos los pusblos. El nacimiento “virginal” de Jesús es símbolo fuerte de la obra escatológica de Dios que se encarna en el mundo no sólo como “idea” o mensaje salvador sino como persona. Desde el momento en que el mismo Jesús es salvador (Dios con nosotros) resulta necesario confesar su nacimiento; no basta con mostrar que ha predicado el reino y muerto por los hombres (como hace Mc); tampoco basta proclamar su pascua (¡Dios le ha resucitado!). Hay que volver al origen y descubrir (decir) cómo ha nacido. Así lo hace nuestro texto al afirmar que ha sido engendrado por el Espíritu Santo, es decir, por la misma fuerza creadora y providente de Dios que actúa en el principio (Gen 1,1-2) y final de nuestra historia (cf Ez 37).Dios mismo suscita a su Mesías (¡Hijo!) y cumple la promesa israelita haciéndole nacer de una madre/virgen, en medio de la historia. De esa forma expresa (ejemplifica y simboliza) Mt 1, 18-25 lo que decía Gal 4, 4: Dios envió a su Hijo “nacido de mujer”, rompiendo los límites de una ley patriarcal expresada por José.

Al fondo del texto está la imagen de Is 7,4, el signo enigmático y esperanzado de una muchacha que alumbra en medio de la guerra. En ella ve Mateo la expresión de eso que pudiéramos llamar superación mesiánica del patriarcalismo. Emerge así la más bella paradoja de una virgen madre que, brotando de Israel, rompe por dentro los principios del dominio patriarcal israelita.

APÉNDICE. FRANCISCO PAPA. JOSÉ: CON CORAZÓN DE PADRE

El papa francisco publicó un documento  titulado Patris Corde (Con corazón de padre: 09. 12. 2020), dedicado a San José, con motivo de los 150 años de su declaración como Patrono de la Iglesia (Pío IX: 08.12.1870).

(1) Francisco  destaca la relación del esposo de María con el patriarca José… que ya no es patriarca sino amigo, compañero, protector de sus hermanos en Egipto, y con el rey David, portador de las promesas mesiánicas.Insiste en la paternidad de José, y la entiende como amor de ternura creadora y no como imposición patriarcalista, de dominio impositivo.

(2) Francisco pone de relieve la capacidad más honda de José, como hombres que escucha y dialoga con Dios (y con María, su mujer), en tiempos de dura opresión, impuesta por los poderes del mundo. Destaca su forma de entender y acoger la presencia de Dios en los pobres y excluidos, tal como están representados en María, su esposa, y en Jesús, su hijo, a cuyo servicio "mesiánico", de comunión universal, pone su vida y trabajo, su amor y su fuerte ternura

(3) Francisco presenta a José como un hombre valiente, que asume los riesgos del mundo, trazando caminos de humanidad nueva y esperanza, desde el mismo exilio, con aquellos que carecen de seguridad y patria la tierra. José es un "pobre trabajador", pero pobre que se arriesga en el servicio a los demás, en tiempo de persecución, riesgo y muerte y exilio.

(4)  En esa línea Francisco define la “castidad de José” (su limpieza y transparencia de amor con María, al servicio de la vida que es Jesús), definiéndole como hombre de amor no posesivo ni dominador, en contra de un tipo “machismo” patriarcal, propio de varones que se creen sexo fuerte y dominante:

“La castidad está en ser libres del afán de poseer en todos los ámbitos de la vida. Sólo cuando un amor es casto es un verdadero amor. El amor que quiere poseer, al final, siempre se vuelve peligroso, aprisiona, sofoca, hace infeliz. Dios mismo amó al hombre con amor casto, dejándolo libre incluso para equivocarse y ponerse en contra suya. La lógica del amor es siempre una lógica de libertad, y José fue capaz de amar de una manera extraordinariamente libre. Nunca se puso en el centro. Supo cómo descentrarse, para poner a María y a Jesús en el centro de su vida” (PatrisCorde 7).

     Estas son, a mi juicio, las palabras centrales de la Carta Apostólica de Francisco y se aplican no sólo en los padres de familia, sino a los ministros de la iglesia, que sólo son “padres” cristianos renunciando a la paternidad patriarcal del poder jerárquico, (no al amor humano, ni al matrimonio), para así aparecer y actuar como servidores amorosos (no dominadores ni dueños de los otros). Al definir así a José, el Papa Francisco se está definiendo a sí mismo, como José al servicio en amor de la Iglesia.

Lógicamente, esta Carta, dedicada a José (hombre de corazón paterno), ha de entenderse a la luz paradójica de la afirmación clave de Jesús que dice: «No llamen/llaméis “padre” a ninguno de ustedes en la tierra, pues uno solo es su Padre, el del cielo» (Mt 23,9).

[1] En las reflexiones que siguen me ocupo sólo del “origen público” de Jesús, de su contexto social, cultural y laboral. Dejo a un lado “su origen privado”, divino y humano, tal como ha sido descubierto (recibido) y confesado por la iglesia, según los evangelios de la infancia (Mt 1-2 con Lc 1-2 y Jn 1), en cuya línea me sitúo con el conjunto de la iglesia, como en Historia de Jesús y  Comentario a Mateo, Verbo Divino, Estella 2013 y 2017. Presento así a Jesús como hijo de José y María, crecido entre un grupo de hermanos, sin distinguir en ese plano entre Jesús de la historia y Cristo de la fe, tema que he desarrollado en Hijo de Hombre, Sec Trinitario, Salamanca 1998,

[2] No tenemos datos más precisos sobre el tema, aunque el hecho de que tanto Mt 1, 1-15 como Lc 3, 24-38 hayan transmitido una genealogía davídica (¡y virginal!) de Jesús parece avalar la pretensión del origen davídico/betlemita de su familia, en la línea de Rom 1, 3.

4 Cf. Orígenes de Jesús, Síguemc, Salamanca 1976e   Historia de Jesús,  Verbo Divino, Estella 2012.

[4] El mismo F. Josefo (Ant 20, 197-203), supone que Santiago (=Jacob el menor o pequeño) no era un “inculto mesiánico”, sino un erudito, “estudioso de la religión” enel sentido radical de la palabra. Él pudo haberse iniciado en el conocimiento de la Ley tras la muerte de Jesús. Pero se puede suponer que la conocía previamente. Eso nos llevaría a pensar que Jesús nació en una familia donde, al menos, alguno de sus hermanos valoraba el estudio y cumplimiento de la Ley, en sentido piadoso. Este Jacobparece haber sido “más teólogo” que su hermano, más de ley y libro, contrario al principio a Jesús, pero más tarde le aceptó como Mesías y fundó la primera comunidad judeo-mesiánica de Jesús, al estilo judío, una qahal o asamblea mesiánica, como muestran los testimonios Mateo, Juan y Apocalipsis y, sobre todo, en la carta, escrita en su nombre a las Doce Tribus de la diáspora (cf. Sant 1, 1).

 

Verbum Dei, Verbo de Dios. Así se titulaba la primera “constitución” del Vaticano II, imitando al evangelio de Juan: “Al principio era el Verbo y el Verbo era Dios” (Jn 1, 1). Siguiendo en esa línea, expongo en este libro la identidad de Dios como verbo, palabra y comunión de todo lo que existe. En hebreo es dabar,  acción creadora; en griego es logos, esencia de las cosas; en latín se dice, verbo, comunicación entre personas.

         Insisto en el término verbum, verbo, de la misma raíz que word o Wort (en vasco berba), comunicación, refiriéndome por un lado a la Biblia (libro de relación de unos  hombres  con otros y con Dios) y por otro a Cristo (hombre en quien, según los cristianos, se ha encarnado la palabra de Dios y de los hombres).   

-Comienzo este trabajo presentando a Dios como dabar, palabra creadora que al decir lo que lleva dentro suscita todo lo que existe, de forma que la creación se entiende como verbo de Dios en la vida de los hombres, tal como la expone de forma inicial Gen, a lo largo de seis días, con las diez palabras (y dijo Dios cf. Gen, 1.6.9.11.14.20.24.26.28.29).

-En un segundo momento, conforme al texto griego del Antiguo (LXX) y del NT, insisto en el sentido de logos como esencia y realidad de todas las cosas, de la naturaleza del mundo y de la vida de los hombres, tal como se expresa en Jesús, mensajero del Reino de Dios, crucificado por los poderes del mundo.

-En un tercer momento, según la traducción latina de Jn 1, 14, insisto en Dios como verbo comunicación de palabra y vida entre personas, en una línea, que tiende a identificarse con el Espíritu Santo (Paráclito), tal como ha destacado la tradición posterior de la iglesia, iniciada por el Evangelio de Juan.

          Este es el punto de partida de mi estudio. No he querido escribir un tratado teológico estricto, ni una discusión filológica sobre esas tres palabras (dabar, logos, verbo), sino un ensayo personal sobre el sentido y actualidad de Cristo y de la Biblia, según la tradición de las iglesias, confesando no sólo que el Verbo de Dios se hizo carne (Jn 1, 14), sino que nació, vivió, fue crucificado y bajó a los “infiernos”, como dice la Biblia y confiesa el símbolo de fe los apóstoles, añadiendo “creo en la resurrección de la carne”, es decir, en la transformación de la vida humana  

         En esa línea, he querido escribir una visión de conjunto de Cristo y la Biblia como Verbo de Dios a los sesenta años de la primera Constitución del Vaticano II, Dei Verbum (Verbo de Dios, 18.11.1965), un texto fundaamental que ha sido re-elaborado por trabajos importantes del magisterio católico:

-Benedicto XVI publicó la exhortación apostólica Verbum Domini, palabra de Dios en la vida y misión de la iglesia (30.9.2010), analizada e interpretada por la Comisión Bíblica, en La inspiración y la verdad de la Sagrada Escritura (22.2.2014), con categorías de neo-escolástica latina (y en parte patrística), avalando el recorrido de una tradición en parte distinta a la del Vaticano II.

- El Papa Francisco impulsó la publicación de otro documento de la Comisión Bíblica, ¿Qué es el hombre? (Sal 8,5) Itinerario de antropología bíblica (30.9.2019), de gran valor, aunque ha influido quizá menos en algunos círculos de iglesia por cambios que hubo en la Congregación de la Doctrina de la Fe (2023). Este documento ha quedado sin completar y no se está tomando como texto de magisterio, sino como material de estudio bíblico a partir de los primeros capítulos del Génesis.

         Sin discutir la dinámica interna y las posibles diferencias entre esos documentos, me limito a ofrecer en este libro una introducción de tipo bíblico sobre los temas que siguen estando en el fondo de ellos.

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Quiero saber si el cristianismo es una religión de libro (como dicen el judaísmo y el islam) o si es más bien una religión de encarnación (es decir, de humanidad, de ser humano), de forma que el verdadero libro no es la Biblia, sino Cristo o si, en el fondo, Biblia y Cristo son el realidad lo mismo.

Éste es, a mi juicio, un tema fascinante que fue muy bien planteado (aunque no resuelto del todo) por el papa León I (440-461) en el Concilio de Calcedonia (451),  pues las dos iglesias más importantes de la antigüedad (de Alejandría/Egipto y la Antioquía/Siria) no aceptaron por diversas causas su formulación central (Cristo tiene dos naturalezas y una persona).   

         Sólo las dos iglesias “imperiales” (de Constantinopla y Roma) aceptaron el dogma de Calcedonia, con sus valores (y limitaciones), las iglesias de Egipto y Siria lo siguen rechazando. Sobre ese tema discutido sigo aquí tratando, pero no en forma de teología “dogmática”, sino de lectura personal de la Biblia y de comunicación también personal con Cristo.

         Ciertamente, quiero mostrar que el Verbo de Dios es, de un modo especial Cristo hombre. Pero, al mismo tiempo, ese Verbo/Palabra en comunión, se identifica de algún modo con la Biblia como han puesto de relieve las iglesias calcedonenses (Roma y Constantinopla), pero sin haber convencido a los cristianos no calcedonenses de Asía y de África, y menos aún a los judíos y musulmanes de la actualidad, que siguen rechazando el doma “parcialmente” cristiano de Calcedonis.

         Éste es el tema de fondo: la revelación de Dios en Cristo (encarnación) no puede separarse de manifestación por la Biblia, de tal forma que el cristianismo no es sólo religión de encarnación, sino también de Libro (=Biblia), pero no de un libro/biblia cualquiera, sino de la Biblia concreta de Israel, en diálogo con las diversas religiones, tal como ha culminado en el Cristianismo (no para negar el judaísmo, sino para afirmarlo de un modo universal.

           Este es el argumento central de este libro, un libro totalmente nuevo, centrado en la vida, muerte y resurrección de Cristo como Verbo de Dios, conforme al testimonio de la Biblia, pero lo he redactado retomando algunas intuiciones de un libro antiguo, titulado Cristo y la Biblia (Madrid 1971), donde exponía los cuatro sentidos clásicos de la Biblia (histórico, alegórico/teológico, moral/espiritual y escatológico), todos ellos centrados en Cristo, como Dios encarnado, con su historia, sentido teológico, implicación moral y apertura escatológica.

Este libro es una continuación de Ciudad Biblia donde he presentado el sentido de la Biblia, desde una perspectiva histórica, literaria y bibliográfica, como expresión (revelación) del Dios que ha compartido en Cristo su vida e historia con los hombres. Eso supone que aquí puedo dar muchas cosas por supuestos, centrándome en la relación entre Cristo y la Biblia..

-Por eso, aquí no me ocupo de Cristo “verbo de Dios” en sentido dogmático”, en la línea de los concilios de Nicea y Calcedonia (siglos IV-V), que tomaron a Dios como Logos  sustantivo, afirmando que Cristo es de la misma substancia/ousía o naturaleza del Padre (una naturaleza, dos personas) pues ese lenguaje, siendo verdadero y necesario en un sentido, es poco bíblico.

- Cristo y la Biblia forman parte de Dios como Dabar, principio creador divino y comunicación de amor entre los hombres, no sólo en los libros del Antiguo Testamento, sino en los del Nuevo. En esa línea, la Biblia de Cristo no es una “verdad cerrada, sino camino de comunicación (comunión) entre Dios y los hombres. No es el hombre el que crea la “palabra”, sino que es la Palabra, encarnada en Jesús y expresada por la Biblia la que crea al hombre (Jn 1, 1-18)

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El tema básico de este libro aparece ya planteado en el “corpus” de Ignacio de Antioquía, siglo II d.C. En su nombre se escribieron y transmitieron un grupo de cartas que han sido fundamentales para entender y organizar la vida de una iglesia que se hallaba polarizada entre judaizantes y gnósticos. No todos los investigadores aceptan la autenticidad de cada una de las cartas publicadas en nombre de Ignacio de Antioquía. Pero es claro que en conjunto ellas provienen del II-III d. C. y que plantean ya el tema que voy a estudiar en este libro:

He oído a algunos que decían:

Si no lo encuentro  en los “archivos” no creo en el evangelio.

Les dije “está escrito”. Me respondieron “muéstralo”. (Yo es respondí):

Para mi los archivos son Jesucristo,

los archivos sagrados son su cruz, su muerte, su resurrección

y la fe que viene de él, en los cuales quiero ser justificado por vuestra oración”[1]

             Esta discusión nos sitúa en un contexto muy parecido de las antítesis de Mt 5 (que estudio en la tercera parte de este libro y que vuelvo a recordar en el capítulo final sobre el Apocalipsis): Hbía y hay ay cristianos o semi-cristianos del entorno gnóstico y judaizante de la iglesia de Ignacio de Antioquía o de sus sucesores que tienen “archivos” y/o documentos (libros judíos de AT o textos gnósticos) que van en contra de lo que dice y propaga Ignacio, y que por eso le acusan

           Ignacio les responde ¡está escrito! (gegraptai), pero no apela a ninguna Escritura en concreto, ni judía ni gnóstica, ni cristiana. Desde la perspectiva que veremos en Mt 5, este “gegraptai” puede entenderse en la línea de la respuesta de Jesús: “pero yo os digo” (habéis oído que se he dicho, pero yo os digo, Mt 5. Es como si Ignacio dijera: “Esto que aquí digo no está en vuestros archivos, pero yo lo escribo y es así…”. Ignacio apela a Cristo, no a los “archivos librescos” de sus adversarios. Ellos tienen libros. Ignacio “tiene” Cristo.

           Por eso, cuando parece que sus opositores quieren argumentar con libros y textos de tradición judía o gnóstica, Ignacio apela al conocimiento directo de Jesús, diciendo: Mis archivos (arceia) son Jesucristo: su venida, pasión y resurrección (cf. Filadelfios 8, 2; cf. 6, 1; 7; 8, 2). El archivo, es decir, la Biblia de Ignacio es el mismo Jesucristo, con quien él se identifica por experiencia personal.

           A Ignacio le interesa Jesús en concreto, toda su vida centrada en su nacimiento, muerte y resurrección  Así lo supone, así lo confiesa, pero no lo fundamenta, acudiendo a la Biblia, como yo quiero hacerlo en este libro, desde el Génesis al Apocalipsis, para decir al final (como quiso decir Ignacio, pero no lo dijo expresamente): ¡Esta es mi Biblia, éste es mi Cristo! En un sentido son dos realidades, pero en otro sentido más profundo son la misma realidad, el mismo Verbo de Dios,

           Las cartas de Ignacio, primero de los Padres de la Iglesia, las auténticas y las escritas en su nombre para fundar el cristianismo, desarrollan otros temas (más o menos importantes), pero éste ha sido y sigue siendo el más significativo. Más que unos textos literarios (unos textos de archivo), a Ignacio le interesa la vida concreta de Cristo, tal como ha sido recogida y confesada por la Biblia. Así dice: ¡Mis archivos, mis libros, son Cristo! Pero él no puedo decir diciendo: Tengo ya a Cristo y esto me basta, no necesito Biblia ninguna. Al contrario, Ignacio tiene a Cristo, y Cristo es lo más importante en su vida; pero él conoce a ese Cristo por la Biblia, su libro verdadero, no cerrado en sí, sino abierto a todos los hombres, como testimonio de Cristo.

           Conforme a esa experiencia de Ignacio, Biblia y Cristo forman los dos rasgos o momentos del Verbo de Dios, que es la unidad profunda de la Biblia que me lleva a Cristo y de Cristo que me vuelve a llevar a la Biblia, una Biblia para aprender, entender y compartir, viviendo en solidaridad con los hermanos, como seguiré diciendo en este libro, algunos de cuyos pasajes de este libro vienen de antiguo (como he precisado en las notas pertinentes) pero el libro en su conjunto ha tomado su forma actual en estos años finales de pausa, tras el brote de pandemia (2022-1024 d.C.).

           Éste no es un libro de escuela por eso he reducido al máximo las notas a pie de página, las discusiones escolares y las referencias bibliográficas, aunque he citado al final una bibliografía básica. He introducido a veces una palabra en griego (e incluso en hebreo), pero no es necesario saber traducirla, pues está claro su sentido en el contexto. No es la palabra hebrea o griega lo que importa, sino la relación entre Cristo y la Biblia como Verbo de Dios y orientación “divina” de la vida humana..

         Y con esto puede terminar ya el prólogo. Sólo me queda decir que dedico especial en especial esta libro a dos hermanos de familia, que han fallecido   cuando yo andaba escribiendo este libro, Mikel y Peru (14.12.2021 y 17.9.2024). Saben ellos lo muchos que les he querido y quiero Con ellos sigue dedicado en memoria a mis aitás, Francisco y Carmen, con Mabel, mi mujer.         

[1] Filadelfios 8. Traducción de J.J. Ayán, Ignacio de Antioquía. Cartas (Ciudad Nueva Madrid 1991). Cf. D. Ruiz Bueno, Padres Apostólicos (Madrid 1950); J. Rius-Camps, The Four Authentic Letters of Ignatius, the Martyr (Roma 1979); W. R. Schoedel, Ignatius of Antioch, Fortress, Philadelphia 1985 .Para una vision general de Ignacio, cf. Pikaza, Patrística, Clie, Viladecavalls 2022

Conocido especialmente por su teoría de la comunicación y su propuesta de diálogo racional, abierto a la conciliación entre todos los hombres, el fallecido filósofo ha sido quizá el pensador más influyente de los últimos decenios

No lo celebré, pero hablé por zoom con más de cincuenta mujeres sobre la mujer como profeta de una nueva humanidad. No me gusta el día de la mujer, si se celebra porque está oprimida (me da inmensa tristeza), ni tampoco si se celebra como revancha (me da inmensa pena).

  Me da pena especial y gran tristeza por la Iglesia Católica (=universal), porque a veces parece que se ha olvidado de Gen 1 (varón y mujer los creó Dios) y porque no ha llegado a leer todavía a Pablo, Gal 3, 28 (en Cristo no hay varón y mujer, οὐκ ἔνι ἄρσεν καὶ θῆλυ, en griego para que se entienda).

Por eso he querido publicar hoy una nota sobre varón y mujer como alteridad, comunión e igualdad en la Biblia y en la historia verdadera.

            El hombre bíblico es “Palabra hecha Carne” (cf. Jn 1, 14), y a la inversa es “Carne hecha Palabra”, de manera que su realidad sólo se puede entender y realizar en clave de comunicación de palabra y vida, propia de varones/mujer en comunión de amor.        

            Dando un paso más debemos añadir con Jn 1, 12‒13, que los seres humanos no nacen como tales de “las sangres” (menstrual y puerperal) de la mujer, ni del deseo/voluntad de carne del varón, sino de Dios, es decir, de la Palabra, que es comunicación de vida. Por eso, el verdadero ser del hombre (varón y/o mujer), su identidad más honda, no se define por generación biológica (por importante que sea en su nivel), sino por la palabra, por encima del nivel del sexo masculino‒femenino. Sin engendramiento en la palabra, esto es, sin acogida personal y educación en la amor que se comunica y se dice “hablando” el hombre muere o, mejor dicho, no nace, como sabe Gen 1‒2.

            Los animales vivíparos (entre ellos el hombre) surgen del útero de la madre, por engendramiento biológico, según su especie. Pero los seres humanos nacen además (y sobre todo) en un “segundo útero” de gestación más larga, que es la acogida, cuidado y educación de afecto/palabra de los padres (familia, grupo), durante largos años (al menos seis o siete). Sin este “útero extra‒uterino” de acogida, palabra, comunicación, cuidado, alimento y amor (lenguaje) el ser humano es inviable, no se puede desarrollar como persona, aunque tenga un “alma virtual” (unos derechos etc.)[1].

            Naciendo de ese útero social de la palabra, el hombre no es ya sólo varón‒mujer en oposición, sino persona, de formas que Gal 3, 28 ha podido decir que en Cristo/Palabra, no hay ya varón ni mujer, sino que todos somos “uno. Así lo ha sabido la Iglesia al bautizar a los niños en el “útero” agua‒palabra del Cristo, en Nombre del Padre‒Hijo y Espíritu Santo (Mt 18, 16‒20). Sólo en ese fondo se puede plantear el tema de la homo‒sexualidad en la Biblia, que no es negación sino “trascendimiento” personal del sexo, que no es nivelamiento (todo es igual, negación de las diferencias), sino enriquecimiento y diversidad más honda, por la que no se niega la diversidad sexual de varones y/o mujeres, en cuanto personas, no ya en el plano del puro sexo, sino de la palabra, en línea de comunicación personal.

            Las personas no sexo (pura naturaleza), sino partiendo Dios/humanidad que que es Palabra y les hace (se hacen ellos), en comunicación (en libertad), pues en él (en la palabra) “vivimos, nos movemos/hacemos y somos” (Hch 17, 28) más que puros machos‒hembras, asumiendo, trascendiendo y recreando (no negando) nuestra raíz como animales‒superiores. En general, las iglesias cristianas (y en particular la católica) no saben bien qué hacer y cómo responder ante este tema, pues en general dependen de una ideología de género que proviene de un patriarcalismo filosófico, social y religioso que no viene de su raíz bíblica, ni de la experiencia vital y pascual de Jesús, sino de su entorno cultural.

            Ciertamente, en sus capas externas, la Biblia es muy patriarcal, contraria a lo que hoy llamaríamos la posibilidad homosexual. No podía ser de otra manera, pues ha surgido y luego se ha desarrollado en un entorno patriarcal. Pero ella contiene elementos que nos permiten superar esa “ideología patriarcal” de género, superar una visión biologista del hombre macho y hembra, poniendo de relieve el valor de las personas, seres de palabra. 

            En esa línea de Biblia/Evangelio, el amor homosexual, no es invitación al nivelamiento (todo es igual) ni promiscuidad indiferenciada (todo da lo mismo), sino  una llamada muy honda a la creadora, en un plano de personas. Ciertamente, varones y mujeres venimos de la diversidad sexual, pero avanzamos (=debemos avanzar) a una diferencia personal mucho más profunda. En esa línea, el sexo no es desahogo de la naturaleza, ni “descanso del guerrero macho”, ni “consolamiento” de mujeres sumisas, pues apertura a la comunicación más alta del amor personal y de la vida en camino de resurrección[2].

1. PRINCIPIO: NO ES MACHO NI HEMBRA, ES PALABRA (GEN 1‒2)

            El primer relato de la Biblia (Gen 1, 1‒2, 4) ha sido compuesto por sacerdotes que entienden el mundo (cielo y tierra) como templo donde Dios proclama y expresa su Palabra:

         Al principio creó Dios el cielo y la tierra. La tierra era un caos informe; sobre la faz del abismo la tiniebla; el aliento (Ruah) de Dios se cernía sobre la faz de las aguas. Y Dios dijo: Que exista la luz. Y la luz existió. Y vio Dios que la luz era buena; y separó Dios la luz de la tiniebla; llamó Dios a la luz día y a la tiniebla noche. Pasó una tarde, pasó una mañana; el día primero. Y Dios dijo: Que exista una bóveda entre las aguas, que separe aguas de aguas…. Y así fue. Y llamo a la bóveda cielo... (1, 1‒8)

        El mundo entero, arriba y abajo (material e inmaterial), gran casa iluminada, con su bóveda o techo de cielo, separando las aguas superiores e inferiores, con el aire y la tierra, es manifestación de Dios, que no es macho ni hembra, sino Palabra (comunicación, como repetirá desde Jesús de Nazaret Jn 1, 1).El “orden” vegetal y animal no lo sabe, pero lo saben los hombres, que escuchan y llevan en sí esa Palabra (palabras), que siguen resonando a lo largo de los tiempos, pues la creación no ha terminado, sino que perdura y sigue manteniéndose a través del giro incesante del día y la noche, la tierra y de aguas, los animales y los hombres… que, por encima del orden natural, se abren y son como Palabra, comunicación de Dios.

1. El ser humano es palabra de Dios hecha tierra, tierra hecha palabra de Dios, como dice el texto en el que culmina el primer relato de la creación (antes del sábado):  

       Y dijo Dios: Hagamos al ser humano (Adam)  a nuestra imagen y semejanza; que domine los peces del mar, las aves del cielo, los animales domésticos, los reptiles de la tierra. Y creó Dios al hombre a su imagen; a imagen de Dios lo creó; varón hembra lo creó. Y los bendijo Dios diciendo: Creced, multiplicaos... Y así fue. Y vio Dios todo lo que había hecho; y era muy bueno. Pasó una tarde, pasó una mañana; el día sexto. Y quedaron concluidos el cielo, la tierra y sus ejércitos (Gen 1, 26‒2, 1).

El ser humano forma parte no sólo de los animales terrestres, que han surgido como él el sexto día (Gen 1, 24-31), sino de todos los seres creados, con la luz y las aguas, el firmamento del cielo y la tierra etc. Pero él tiene una diferencia esencial: Puede escuchar a Dios y responderle, porque también es Palabra, no creación cósmica sin más, ni puro despliegue biológico. Por eso, empezando a ser varón y/o mujer, él se define ante todo por la Palabra que Dios le dirige, de forma que puede y debe compartirla, dialogando de manera creadora.

Dios no ha creado al ser humano como esclavo sobre el mundo, para que se incline o trabaje en su templo (como en los relatos de creación de una antigua Mesopotamia que anda ahora por todo el mundo), sino que le ha hecho para caminar en él y con él, de manera que se ha puesto de algún modo a su servicio, suscitando por él y para él la creación, de forma que el humano sea a su vez creador por la Palabra, desde un fondo en el que pueden vincularse tres motivos principales:                  

‒ Dabar, Dios es Palabra, no es ser en sí, ni dualidad genital (macho‒hembra, proceso biológico de vida),sino palabra que dice (se dice), nombrando, suscitando y separando cada una de las cosas, y finalmente “llamando” a los humanos (varones y mujeres) para que así puedan responderle, pues son también Palabra. La creación no es un proceso de generación biológica, como suponían las religiones del entorno, donde Dios es padre‒madre (El‒Ashera), o poder fecundador (“macho” Baal…), sino Palabra creadora y compartida.

‒ Dios antrópico: Hagamos al Humano‒Adam a nuestra imagen y semejanza. La Biblia sabe que Dios es “creador de cielo y tierra”, pero añade que él se vincula especialmente a los humanos, con (en) quienes dialoga, de forma que ellos son “palabra”, no porque engendran (se engendran) biológicamente, sino porque dialogan: Transmiten, reciben y comparten vida. Ciertamente, en un plano, ellos provienen de un semen masculino‒femenino, pero en un plano más alto y verdadero ellos nacen de la Palabra recibida y compartida.

‒ Dios Ruah, fuerza vital que sostiene e impulsa todo lo que existe, especialmente a los hombres que en él son (viven, se mueven y existen: Hch 17, 28). Más que fuerza biológica de generación, Dios es Palabra personal en la que nos movemos (desplegamos nuestra vida) y existimos. De esa forma, el mismo Dios aliento (Ruah), huracán que somete y organiza las aguas/tinieblas del abismo, es palabra(dabar), que llama a la existencia a cada cosa, Espíritu de comunión, dialogando con los hombres.

2. Dios creó al ser humano a su imagen. Varón y mujer lo creó: Primera dualidad (a imagen de un Dios andrógino, varón y mujer). Al contar de esta manera la creación, la Biblia no argumenta, demuestra ni prueba, sino que expone (expresa) el despliegue de Dios, mostrando así que su principio (el misterioso bereshit o arkhe de todo (Gen 1, 1; Jn 1, 1) se expresa en la palabra de los seres humanos, que son imagen suya, expansión de su misterio, tal forma que entre Dios y el hombre puede trazarse un camino de diálogo, en el que Dios se revela divino y el hombre se eleva y colabora en/con Dios como su imagen‒presencia sobre el mundo.

“Y creó Dios (Elohim) al ser humano a su imagen: a imagen de Elohim lo creó, varón y mujer los creó” (cf. Gen 1, 26‒28). Éste debe completarse y entenderse en la Biblia cristiana desde Jn 1, 1.14 (en el principio era la Palabra… y la Palabra se hizo carne) y desde Gal 3,28, donde se añade que en Cristo (Dios pleno) no existe ya varón y mujer, como opuestos en sí, pues ambos se distinguen y vinculan (son) como Palabra, siendo de esa forma Uno en la comunión de Cristo.

N vivientes personales que se comunican (son) compartiendo y extendiendo (=sembrando), como dice de manera radical el evangelio, desde Mc 4 (parábola del sembrador de la palabra, no del semen sexual) y Jn 1, 14 (la palabra se hizo carne es decir, comunicación, no macho-hombre), para culminar en los relatos de pascua, en los que Jesús no resucita ya en forma de identificación biológica, sino como persona/palabra, creída, madurada y proclamada a partir de las mujeres de la tumba vacía (cf. Mc 16 par).

‒Varones y mujeres son imagen y presencia creadora de Dios como Palabra. Por eso, su identidad más honda no es un tema de biología (como en el resto de los animales), sino de comunión de Palabra,, como expresión y presencia de un Dios que les dice “hagamos”, haciendo (=haciéndose) en ellos, para que ellos mismos sean (se hagan) al comunicarse la palabra.

− Varones y mujeres son biología que se vuelve Palabra, experiencia y esperanza de creación y resurrección. Por su forma de ser y actuar, ellos comparten con los animales la capacidad de crecer/multiplicarse, pero no de una forma puramente biológica, sino en línea de intercomunicación personal, como signo y presencia del Dios que existe (es Dios) siendo Palabra creadora, compartida

En el principio del Génesis no está el signo (mito) de la gran madre divina, que retorna, para ser trascendida en Ap12 (una mujer celeste vestida de sol), no como varón dominador, ni coMo Gran Madre que quiere poseerlo todo ni en forma de lucha mutua para sometimiento de unos sobre otros, sino la Palabra de diálogo personal, a modo de comunicación de varones y mujeres, iguales y complementarios, en un camino abierto de gozo, tarea y esperanza en la Palabra de Dios, que es comunión de todas las palabras de la historia humana.

3. Del ser humano en general a la dualidad/comunión por la palabra. El Dios de Gen 2,4b-25, que por un lado nos fundamenta en la raíz cósmica como varones y/o mujeres (en el sentido de machos y hembras) , nos introduce de un modo más hondo(al mismo tiempo) a la libertad y exigencia de escoger en libertad lo que queremos, pues somos seres mestizos, tierra arcillosa y aliento de Dios (Gen 2,7), siendo, al mismo tiempo, en un plano más alto, vivientes de Palabra, esto es, de comunicación personal, ,llamado a escoger, esto es, a elegir nuestra propia identidad (nuestra forma de ser) es (por) ella. Así lo dice el texto, distinguiendo tresmomentos:

‒ Hombre-Tierra, siendo más que tierra por la palabra/aliento de Dios..“Y modeló Yahvé Elohim al ser humano(Adam) del barro de la tierra (adamah)”, suscitando así al Adam original, la humanidad entera, en la que Dios sopla su aliento (neshema, espíritu: Gen 2, 7), introduciéndole en su “jardín” (en la identidad de Dios) a través de su Palabra, haciendo así que el ser human (humanidad) sea capaz de trabajar y de comunicarse en el el “jardín” o paraíso fundante de la tierra (cf. Gen 2, 5‒17). Pero este Adam, que es el ser humano en su totalidad, es todavía un ser incomplet pues no tiene, no es “palabra” y no puede dialogar dialogar con otros. Lo tiene todo, pero no se tiene ni encuentra a sí mismo, no se puede expresar como Palabra.

‒ Hombre con aliento de Dios… pero viviendo sólo en un plano, como ser biológivo, sexuado, no es todavía persona, porque no puede comunicarse aún en forma personal (como palabra) con otros seres personales. El texto sigue insistiendo  en ello, al decir Dios ofrece al Adám, humano/cósmico, todos los animales (ovejas y toros, perros, gatos y palomas…) para que los “domestique” y construya con ellos su casa en el gran bosque‒jardín del paraíso, pero el ser humano (Adam)  no encuentra en ellos compañía, no puede compartir con ellos su palabra (cf. Gen 2, 18‒20). Un ser humano sólo es de verdad humano (persona) al compartir la palabra con otros seres humanos.

‒ Sólo allí donde existen al menos dos seres humanos, vinculados por la la Palabra, puede hablarse en sentido radical de humanidad.  Sólo entonces al “tercer intento” (Gen 2, 21‒25, como se dice también en el simbolo Maya,    Dios ofrece al hombre su “Palabra” en forma de compañía dialogal y creadora, pues el mundo entero y los “otros” animales no son capaces de escucharle y responderle. Pues bien, esa Compañía (cercanía plena en total distinción) le viene al ser humano de otro ser humano, y por eso Dios lo “divide” en dos (y luego en muchos), de forma que Adam‒totalidad sea Adán y/o Eva, seres humanos ya concretos, varones y/o mujeres, en compañía de Palabra.

Cada uno de los seres humanos concretos (individuos) son “más” que el Adam anterior, que parecía ser tota la humanidad, ser humano universal, pero carecía de Palabra. Lo que hace al ser humano persona (individuo y comunidad) es la Palabra, por la que un ser humano se comunica con todos los demás seres humanos.Cada individuo es “la humanidad entera” siendo al mismo tiempo una “parte”, persona en compañía, esto es decir, en Palabra, como sigue diciendo el texto: Dios “puso al ser humano en estado de letargo”, para dividirlo por dentro, de manera que surgieran a la vez dos humanos pues si sólo hay uno no hay hombre/persona todavía.

El Adam anterior (frente al mundo y con los animales, pero sin palabra) no era ser humano verdadero, pues sólo si hay dos se puede hablar de verdadera humanidad, de varones y mujeres como personas, no sólo en relación de sexo (algo que tenían ya los animales anteriores, machos‒hembras), pues la verdadera humanidad sólo nace en dualidad/comunidad de palabra, no en contra del sexo, pero superando el puro sexo. De esa forma pasamos del “monstruo” anterior (Adám‒Totalidad ante el mundo y con los animales, pero sin palabra) a los seres humanos concretos, que son ya personas, esto es Vida de Dios hecha palabra (un Prometeo de guerras masculinas es macho, pero no persona).

Hasta ahora, Adam era la Humanidad universal (pre-personal, con sexo, pero sin palabra) totalidad indiferenciada. Pues bien, en el momento en que Dios toma su costilla/corazón (intimidad profunda del Adam presexuado) para modelar con ella a otro ser humano podemos hablar de un Adán persona, con otro Adán persona (que empezará siendo Eva, cf. 3, 20), varones y/o mujeres, siempre en compañía, es decir, como Palabra.

Antes podía haber macho‒hembra (como en los animales), como dualidad de naturaleza, pero sin personas. Sólo ahora descubrimos que del Adam indiferenciado surgen dos seres humanos, que, en un plano, de hecho, serán varón y varona, hombre y hembra, pero que en sentido radical más hondo son personas, “seres humanos concretos”, en diálogo de vida, en relación inter‒personal más que como simple dualidad sexual.

Más adelante, destacando un elemento de su etimología (Eva se relaciona con Yahvé, el que es, el que hace ser), el Adam masculino dirá que la mujer es madre de todos los vivientes (Gen 3 ,20)... Pero en su origen este pasaje nos sitúa no en un plano de generación animal, sino de encuentro personal por la Palabra. El texto no dice que Yahvé‒Elohim quiera concederle a Adán ya varón una mujer‒madre, para que engendre sus hijos, sino que le ofrece otro ser humano, otra persona, para que ambos sean personas, y se ofrezcan compañía, de forma que puedan comunicarse en forma personal, como palabra (no en forma de dominio, como sobre el mundo, ni de domesticación, como con los animales).

4. Ésta/éste es carne de mi carne, es decir, es dualidad personal por la palabra. Antes de esa “división” final o creación definitiva (todo Gen 1‒2 es el relato de la división fundante de la realidad) no había varón ni mujer, no había personas. Sólo con la dualidad, cuando dos seres humanos se miran y se encuentran, surgen hombres y mujeres como persona, que son al “hablarse entre sí”, como imagen y presencia del Dios que es Palabra. 

El texto sigue diciendo que estaban 'arumim, desnudos, abiertos uno al otro, en actitud de transparencia y gozo, que se expresa a modo dePalabra, como primer canto de humano, himno de amor del varón ante la mujer, esto es, de un ser humano ante otro ser humano, no como encuentro sexual/genital, sino como apertura (=revelación) de la Palabra

       ¡Esta es hueso de mis huesos, carne de mi carne!

Su nombre es Hembra, pues ha sido tomada del Hombre.

Por eso el Hombre abandona padre y madre

y se junta a su mujer y se hacen una sola carne (Gen 2,23-24).

Así resuena la primera palabra humana de la Biblia (que responde a la divina de Gen 1: Y dijo Dios…), la canción de Adán convertido en varón, mejor dicho, en persona ante y con otra persona (que en este caso es mujer, pero no simplemente como hembra/sexo, sino como persona). Ésta es la palabra de júbilo por el encuentro que resume y da sentido a toda la historia de la Biblia, con sus variantes de amor en comunicación personal y dualidad interhumana:

‒Sigue al fondo la dualidad padre y madre a los que el varón ha de abandonar (trascender) para unirse a la mujer, entendida así como otra persona. Ciertamente, en un plano, este pasaje nos sitúa ante una comunicación de varón y mujer; pero en otro plano lo que dice ha de entenderse en forma de comunicación por la “palabra”, por el gozo de encontrarse un ser humano con otro ser humano, en “revelación” personal, como palabra que hace(les hace a los dos) una sola carne, una vida compartida.

‒ En principio, este primer canto no es de un varón a una mujer que ha de darle hijos (en la línea de Gen 1, 28: “Creced, multiplicaos…”), sino  palabra de una persona a otra persona, la revelación de dos seres humanos que dialogan y se vinculan para ser lo que son (tierra hecha palabra por aliento de Dios), para formar “una sola carne” (hebreo basar, griego sarx: Gen 2, 24; cf. Mc 10, 8), en línea de comunicación, es decir, de “palabra creadora”

       Más que ante un hombre y una mujer como macho‒hembra este pasaje nos sitúa ante dos seres humanos, para dialogar y ser personas, en dimensión de palabra compartida (superando la pura relación del primer Adam con el mundo y con los animales, que no le daban verdadera compañía). Este pasaje no nos pone ante una pareja de procreación biológica (como padre‒madre, en sentido biológico), sino ante una pareja y camino de comunicación personal, para “llenar el hueco de soledad”, creando así un nuevo modo de ser en comunión de palabra, que puede darse entre amigos y amigas, de uno u otro sexo.Sólo ahora, cuando el antiguo Adam pre‒sexuado (sin dualidad) se descubre persona concreta, en comunión con otras personas, surge y se expresa el verdadero ser humano, en forma de comunicación.

Este pasaje (Gen 2, 19‒25) supone, en una línea, que un ser humano es varón y otro mujer, pero no les presente como tales, en un plano de dualidad hétero‒sexual (no se refiera a la procreación y nacimiento de hijos), de manera que puede y debe aplicarse a todo tipo de comunicación entre personas, que, en un sentido profundo, es una comunicción “carnal” (de sarx), es decir, “integral”, en línea de palabra, retomando el sentido originario de un camino que va de Gen 1 (Dios crea por la Palabra) a Jn 1, 14, donde se añade que la Palabra (Logos de Dios, Cristo) se hizo sarx (carne), es decir, humanidad compartida, en línea de de comunicación personal (que puede ser hétero‒ u homo‒sexual, genital o no genital, celibataria o matrimonial, como seguiré indicando).

Este pasaje nos sitúa enel principio de la antropología bíblica: Un ser humano ante otro ser humano, desnudos ambos (2, 25), ante el impulso del amor y la palabra (la comunicación), empezando por el varón, que ha de hallarse dispuesto a perder su identidad (su separación, su egoísmo, vinculado a la procreación dominadora como: padre) para encontrarse su propia realidad en otro ser humano. Ese Adam anterior, se ha buscado en vano (en el diálogo con Dios, sobre el mundo‒paraíso, domesticando animales); sólo ahora, superando ese nivel de soledad, para unirse a otra persona, recibiendo vida en (con) ella se puede afirmar que ha logado su identidad de persona (ser de Palabra, como Dios, en Dios‒Palabra).

Este canto (Gen 2, 23‒24) formula así el primer “lenguaje” de la historia, como descubrimiento y despliegue de la identidad humana, en línea de comunión, en desnudez y apertura iluminada, gozosa y admirada de vida, en forma de palabra, de manera que ambos, él y ella, o los dos, del sexo que fueren, se hacen una “carne” siendo dos para ser Uno en la Palabra, pues la palabra original de Dios se hizo carne (Jn 1, 14).

2. RATIFICACIÓN. VIDA Y PASCUA DE JESÚS, GAL 3, 28.

       El principio de Gen 1‒2 nos situaba ante el ser humano entendido en forma de “palabra” (comunicación), partiendo de la creación de Dios (por la palabra) y de la primera comunicación del hombre‒persona que se da y define en forma de palabra. Éste es un tema clave, que podría desarrollarse en la línea del AT, pero aquí quiero pasa al NT, evocando dos motivos esenciales de la antropología: Vida‒mensaje de Jesús y experiencia pascual (reformulada en Gal 3,28).

1. Vida‒mensaje de Jesús. Él no se define en el evangelio como varón o hombre, ni como marido de una mujer, sino como persona en relación de amor y palabra con otras personas, varones y mujeres, en una línea que podemos llamar de celibato escatológico de reino (Mt 19, 10‒12), como he destacado en Historia de Jesús (Verbo Divino, Estella 2013), que no se entiende en forma de “negación” (no casarse) sino de apertura en libertad, hacia otras personas, incluidos mujeres y niños, en especial hacia los excluidos y oprimidos, marginados y “pecadores”.

Jesús no es padre‒señor ni esposo patriarcal (con dominio sobre una mujer), para crear una familia de hijos sometidos, varón dominador, señor genealógico, con mujer e hijos sometidos, y en esa línea ha pedido a los suyos que superen ese tipo de familia, esa relación de poder relación, para así crear una nueva familia (cf. Mc 3, 31-35; cf. 10, 29-30 par) donde hay lugar para hermanos y hermanas (varones y mujeres) y madres (donadoras de vida), pero no para los padres entendidos al modo israelita, patriarcal, impositivo.

Este hueco/superación del padre (varón patriarcal, heterosexual, con poder sobre la casa), resulta fundamental en la visión de la nueva familia mesiánica, en la que importan ante todo las relaciones personas de acogida y servicio mutuo (que son las mismas para varones y mujeres). En esa línea, el padre patriarca tiene que perder su función y convertirse en hermano/hermana (o madre) para ser persona según Dios, en línea de Reino. Sobre ese hueco, con una función distinta de creatividad gratificante y protección liberadora emerge el Padre de los cielo que convierte a todos los hombres y mujeres en hermanos (Mt, 23-8-9).

De esa manera se formula la inversión fundamental del evangelio. El orden establecido de imposición sexista patriarcal  se sostiene a partir de la defensa de unas funciones establecidas de forma jerárquica que eleva a unos marginando a otros: vale el padre sobre el hijo, el varón sobre la mujer, el rico sobre el pobre, el bueno sobre el malo, el sano sobre el enfermo etc. Pues bien, en gesto expresamente provocativo, Jesús invierte esa estructura de valores, llamando bienaventurados a los pobres, curando a los enfermos y ofreciendo el reino a los que una ley dominadora considera pecadores.

Desde esa inversión ha de entenderse la actitud de Jesús ante los niños y excluidos, ante los expulsados y “pecadores”, con el surgimiento de un nuevo tipo de familia, donde lo que importa es ante todo el encuentro y relación personal de la palabra. Ciertamente, Jesús no rechaza el matrimonio varón‒mujer, pero lo resitúa en un plano de fidelidad personal y comunión, en línea de palabra (Mc 10, 2‒8 par), no de dominio sexual (ni, en primer lugar, al servició de los hijos biológicos).

En esta perspectiva de inversión mesiánica adquieren importancia especial junto a los niños (que no están vinculados de un modo exclusivo con los padre, sino con la comunidad creyente) otros tipos de necesitad, empezando por los pobres frente a los ricos, los enfermos frente a los sanos y los pecadores frente a los justos. La actitud de Jesús ante esos tipos de personas es distinta, pero siempre en línea de palabra, de comunicación liberadora, expresa ante todo en forma de servicio mutuo, como suponen ante todo las bienaventuranzas (Lc 6, 20-21 par). Desde ese fondo se ha de entender el “celibato” de Jesús, que no consiste en “no casarse” (cosa que en sí sería secundaria), sino en la forma de acoger y relacionarse con los demás, desde abajo, es decir, desde los últimos:

‒ Jesús hace así camino con varones y mujeres, a distinción de muchos rabinos de Israel que solamente acogían a varones, pues según ellos las mujeres eran incapaces de entender la Ley y de explicarla. Jesús no ha querido instaurar un orden superior de letrados, expertos en ley sagrada, sino un movimiento nuevo de personas, de seres humanos liberados para el reino, un casa/familia superior donde varones y mujeres, niños y mayores, pueden asumir y recrear su camino (cf. Mc 10, 28‒31).

‒ En una sociedad de poder  familiar, so­cial y/o religioso, Jesús condena ante todo el pecado propio de los varones patriarcas, es decir, de una familia/casa instaurada en línea de poder, al servicio de los “buenos” hijos propios (en clave de dinero o de supremacía social o religiosa). No defiende un “orden biológico” de poder, expresado en formas patriarcales, sino la comunión inter‒personal por la palabra abierta a todos, y en especial a los excluidos.

En ese sentido, el movimiento de Jesús se entiende y despliega bien en un contexto de excluidos, entre los cuales se podían encontrar (al menos tendencialmente) no sólo los homosexuales (oprimidos y marginados por su tendencia‒opción antropológica), pero también ellos. Ciertamente, como he dicho, Jesús valora y ratifica el matrimonio hetero‒sexual (Mc 10, 2‒9), pero no por lo que tiene de vinculación sexual, sino por la fidelidad a la palabra de encuentro personal (en la línea ya indicada de Gen 2, 23‒24).

Según eso, todo intento de legislar de nuevo sobre el matrimonio o celibato desde imperativos de patriarcalismo sexual (prestigio y poder) va en contra del evangelio, como ratifica el texto clave de Mt 19, 10‒12, que sigue al pasaje sobre el “matrimonio indisoluble” en línea de fidelidad y palabra (cf. Mt 19, 3‒9). En ese contexto, Jesús habla de los “eunucos por el Reino”, con el que se vincula, de forma muy significativa, el texto de la acogida a los niños (Mt 19, 13‒14).

 Frente a los que tomaban esa palabra de “eunucos” en sentido peyorativo (eunucos por naturaleza o por imposición/despliegue social, entre los que podían incluirse de un modo muy preciso “homosexuales” de diverso tipo), Pues bien, Jesús ha invertido el sentido y función de esa palabra, diciendo que puede haber eunucos por el reino, es decir, personas (hombres y mujeres) que no entran en la categoría de matrimonio convencional (hetero‒sexual) al que Jesús pide fidelidad a la palabra dada.

Conforme a su estilo de predicación y conducta, Jesús acepta el posible (probable) insulto de aquellos que le critican (y critican a su grupo) de desviados sexuales, utilizando para ello la palabra “eunuco” en su ambiguo y riquísimo sentido de castrados (invertidos, impotentes, viciosos), pero también de “servidores” de reyes (ministros principales de los reinos de Oriente). Parece evidente que en el grupo de Jesús se han incluido personas sexualmente distintas, varones y mujeres que no entraban en la categoría del “buen matrimonio” hetero‒sexual y patriarcal

 En esta línea, Jesús dice que puede haber y hay eunucos (=servidores del Reino de los cielos), que no son simplemente unos hombres y o mujeres que no pueden o quieren casarse al estilo patriarcal, sino aquellos que toman y siguen (por “naturaleza” u opción) otro tipo de relación personal, no en clave de poder, sino de libertad y de palabra de comunicación, desde perspectivas y caminos que son despreciados por otros. En evidente que entre ellos no se encuentran sólo homosexuales, pero pueden encontrarse también ellos, y no como seres a los que se desprecia, sino como primeros en el Reino,

En este contexto resulta significativo que Mt 19, 13‒14 (cf Mc 10, 13‒15) haya introducido el tema de los niños que han de ser acogidos y cuidados, no sólo en un contexto de “buena familia patriarcal”, sino en una familia abierta de un modo especial a los distintos como Jesús, a célibes y eunucos… (y posibles homosexuales). El texto nos sitúa de esa forma ante el tema radical del evangelio, donde lo que importa no es la homo‒ o hétero‒sexualidad, sino la fidelidad personal a la palabra y a acogida a los marginados y distintos.

2. Experiencia pascual, no hay varón ni mujer… Sólo en el contexto anterior se entiende la experiencia pascual de la Iglesia, formulada a partir de unas mujeres que, conforme al esquema socio‒religioso de aquel tiempo, carecían de autoridad para crear una verdadera “familia mesiánica” (pues no eran bien‒casadas, sometidas en matrimonio patriarcal a sus maridos), sino personas independientes, en una línea que alguien podría situar en clave de prostitución (o incluso de homosexualidad femenina).

El evangelio de Marcos (cf. 15, 40‒41 par.) descubre hacia el final que hay unas mujeres libres (liberadas) que siguen a Jesús y sus discípulos. Pues bien, de manera paradójica (que la Iglesia posterior no ha destacado), estas mujeres libres (en principio no casadas) han descubierto y traducido (recreado) en forma pascual el mensaje y movimiento de Jesús (cf. Mc 16, 1‒8 par). Ellas ratifican así el movimiento de Jesús no como escuela de buenas familias patriarcales, sino como experiencia de “humanidad liberada”, de palabra abierta a los marginados y distintos, descubriendo que Jesús no está en un sepulcro, sino en la vida de aquellos que asumen su mensaje, como nueva familia de liberados para el Reino. 

El camino que lleva de estas mujeres pascuales a Pablo y a las comunidades helenistas (pasando por los Doce y los parientes de Jesús) nos sitúa en el principio y esencia permanente de la Iglesia. Éste es un tema central, que aquí no puedo desarrollar, pero hay algo que resulta claro: A pesar de sus grandes diferencia y novedades, Pablo asume la nueva experiencia familiar (mesiánica) de Jesús, tal como ha sido reformula por las mujeres de la tumba vacía (a la que sin embargo, por razones difíciles de precisar, no cita en 1 Cor 13, 3‒9).

Pablo ratifica así la experiencia fundante de la iglesia que se afirma (y siente) recreada y renacida por el Cristo, sabiendo que él se han superado (roto) las antiguas divisiones patriarcales que separan a hombres y mujeres,  con un tipo de Ley centrada en gran parte en la fijación esas leyes. Un tipo de sociedad de Ley era rigurosamente estamental: separaba a judíos de gentiles, a varones de mujeres, a justos de injustos. Precisamente por defender ese privilegio (su ley sacral, su separación social) había perseguido Pablo a los cristianos "helenistas", que negaban desde el evangelio la escisión que dividía a judíos de gentiles (a hombres y mujeres, a libres de esclavos).

A partir de aquí se ha de entender su “conversión” o llamadacomo descubrimiento de la unidad de comunión (por la Palabra) entre todos los hombres y mujeres. Cesan las antiguas divisiones y nace en el mesías una humanidad reconciliada. Ciertamente, en un sentido, Pablo ha podido ser interpretado como opuesto a la “liberación” (normalización cristiana) de los homosexuales (conforme a una primera lectura de Rom 1, 18‒32), Pero ese mismo texto, leído desde su dinámica de liberación (con su argumentación retórica) puede y debe entenderse (dentro de Rom) como manifiesto a favor de la diversidad y comunión mesiánica de rodos los hombres y mujeres (homo‒ y hétero‒sexuales) no en línea de ley, sino de gracia.

Esa llamada mesiánica de Pablo se expresa por un lado como como encuentro con el Cristo, superando no sólo las barreras que separan a judíos y gentiles, sino también las que enfrentan a hombres y mujeres, hétero‒ y homo‒sexuales. (Gal 1, 16).  No se trata de romper las diferencias de Ley judía antigua, para dejar a hombres y mujeres ante un vacío de promiscuidad libertaria, en lucha de todos contra todos, sino de descubrir y potenciar un orden más alto de amor, como hijos de Dios y hermanos en Cristo, en comunión de amor por la Palabra

Todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús:

los que os habéis bautizado en el Cristo de Cristo os habéis                             revestido.

Pues ya no hay judío ni griego, ya no hay siervo ni libre,

ya no hay macho ni hembra; pues todos vosotros sois uno en el Cristo (Gal 3, 27-28).

 Los bautizados han muerto en el agua al mundo viejo con sus divisiones. Salen desnudos y así "reconstruyen" su vida en el Cristo (de Cristo se revisten), de tal forma que han alcanzado la unidad escatológica, allí donde no existe batalla entre griegos y judíos, varones y mujeres, libres y esclavos, en la línea del canto universal del nuevo Adán de Gen 2, 23‒24.

En su argumentación teológica más detallada (Gal y Rom), Pablo solo ha desarrollado de un modo consecuente esa lucha para defender la igualdad fundamental de todos en Cristo. Los otros niveles de la reconciliación (libres y esclavos, varones y mujeres) le han resultado entonces menos urgentes, de forma que él no los ha desarrollado, pero ha marcado una línea, ha abierto un camino, en clave de libertad, no para derrumbar toda Ley, sino para establecer la nueva ley de amor en Cristo, al servicio de los más débiles.

Pablo puede abrir y abre un camino de liberación y buena nueva para los homo‒sexuales (lo mismo que Jesús), en línea de libertad y, al mismo tiempo, de más alta llamada y exigencia de amor. De esa forma, al homosexual (como a todos los creyentes) no le pide menos, sino más, mucho más: Se le sitúa ante el cumplimiento de toda la Palabra, en línea de amor liberado. Según eso, en la Iglesia, los homosexuales podrán ser homosexuales, pero no para quedarse en ello, sino para vivir el camino de las bienaventuranzas (o, si se quiere, el canto al amor de 1 Cor 13, que puede y debe aplicarse por igual a homo‒ y ahétero‒sexuales).

oooooooooo

[1]Así lo pude ser ya por experiencia inmediata cuando, hacia el 1958‒60, recogimos en elconvento de Poio‒Pontevedra, un “niño‒lobo” del monte “Das‒Neves”, criado entre cabras, sin útero/acogida humana, que murió después, pues era ya inviable (había sobre‒pasado la barrera del nacimiento personal a la palabra).

[2] En diversos lugares he tratado de la Homosexualidad en la Biblia, en especial en Gran Diccionario de la Biblia, Verbo Divino, Estella 2015,378‒181 y en comentarios a Marcos y Mateo, Verbo Divino, Estella 2012, 207. Cf. también a modo de ejemplo: J. Alison, Una fe más allá del resentimiento. Fragmentos católicos en clave gay, Herder, Barcelona 2003; Th. D. Hanks, El Evangelio Subversivo. Buenas nuevas para los pobres, marginados y oprimidos. Comentario Exegético Social del Nuevo Testamento,Clie, Viladecavalls 2012.D. Martin, Arsenokoites and malakos: Meanings and Consequences. BiblicalEthics and Homosexuality, Westminster, Louisville 1996; H. Moxnes, Poner a Jesús en su lugar,  Verbo Divino, Estella, 2003; Th. H. Tobin, Paul'sRhetoric In Its Contexts: TheArgumentofRomans, Hendrickson, Peabody MA 2004;

 He publicado ya dos postales sobre el fondo religioso de la guerra de Irán (en RD y WP). Ahora amplío  el tema estudiando el sentido de la guerra en cada una de las tres religiones.

  Sin duda, el judaísmo no es el Estado de Israel, ni USA es el Cristianismo, ni el estado actual de Irán es el Islam. Pero hay en esta guerra y en los tres estados que la promueven elementos vinculados con esas religiones.

  Así lo quiero poner de relieve en esta postal, cuyo tema está tomado de X. Pikaza y A. Haya, Diccionario de las tres religiones, VD, Estella 2010. He publicado también otros trabajos sobre el tema

1. Judaísmo

 En el principio de la Biblia israelita están los soldados carismáticos (cf. libros de Josué y Jueces), que nos sitúan todavía en el tiempo de la federación de tribus: no eran militares profesionales (de una monarquía), sino voluntarios de la guerra santa. Los soldados profesionales del Estado organizado serán funcionarios de violencia”, organizados y pagados por un poder central. Por el contrario, estos caudillos, que la Biblia llama “jueces” (=liberadores), son portadores caristmáticos del “espíritu” o fuerza de Yahvé y así aparecen como liberadores del pueblo (Gedeón, Jefté, Sansón, Barak...). Entre ellos pueden contarse todavía Josué, el Conquistador, y David, el Instaurador de la monarquía, con el que culminan ya las guerras santas (para convertirse en guerras de Estado).

           1. Ruah de Yahvé y trance militar: guerra santa. El guerrero era es un poseído: alguien que recibe el espíritu de Dios, para ser valiente en la batalla. Muchas religiones antiguas y aún modernas (cierto Islam, algunas formas de hinduismo y cristianismo) concebían al buen guerrero como un "santo". En esa línea se sitúa el Israel antiguo, como indica, de forma programática, el libro de los Jueces.

(1) El pueblo peca y recibe el castigo de Dios, quedando en manos de sus opresores. La derrota y opresión social aparecen así como un castigo, consecuencia de una falta: Dios retira su Espíritu o fuerza protectora a los israelitas pervertidos.

(2) Los oprimidos gritan y Dios les escucha, se apiada y envía un juez carismático (sophet) para liberarlos; este juez es un guerrero liberador, un hombre que logra rechazar a los enemigos y salvar al pueblo oprimido.

(3) El guerrero del espíritu es por tanto un (el) signo de Dios. Una y otra vez se dice que el Espíritu de Dios vino sobre el juez-liberador para "excitarle" y derrotar a los enemigos, liberando así al pueblo (cf. Jc 2, 11‑19; 3, 10; 11, 29; 13, 25 etc.). Este esquema de pecado-castigo-guerra liberadora constituye un "dogma" primordial de la historia teológica de Israel: el Espíritu de Dios no es aquí una voz interna, una palabra de comunión o unidad universal de los humanos, sino fuerza militar que transforma y dirige a los elegidos de Dios en el combate. Dios se desvela en la Guerra como Yahvé Sebaot, Señor de los ejércitos, comandante supremo (celeste y terrestre) de los soldados del ejército israelita a los que infunde su Espíritu, haciéndoles sacramento de salvación para el pueblo. Los jueces son profetas de la guerra santa. De esta forma se vinculan excitación guerrera y éxtasis sacral, religión y violencia.

En esa línea, se ha dicho que la Biblia es el libro de las guerras de Yahvé y, en algún sentido, eso es cierto. Hubo además un “libro de las batallas de Yavhé”, que se ha perdido, pero cuyas huellas quedan en varios lugares de la Biblia Hebrea (cf. Num 21, 14; cf. Jos 10, 13). En este contexto podemos citar, de un modo general, cuatro ciclos de guerras santas. (a) Guerras de conquista (siglos XIII-X a. C.), recogidas y teologizadas en el Pentateuco (Ex 17, 8-16; Num 20-24), con Josué y Jueces. A ese estrato pertenecen gran parte de los textos guerreros de 1 y 2 Samuel en los que Dios lucha por y con su pueblo.

(b) Guerras de defensa del yahvismo (siglos IX-VI a. C.) entre las que deben incluirse las diversas reformas religiosas, como la del rey Jehú (2 Rey 9-10), que mató en nombre de Yahvé a los reyes anteriores y a profetas baalistas de Israel. (c) Guerras de los macabeos (año 177-143 a. C.), contadas en 1 y 2 Mac, que tuvieron un aspecto social, de alzamiento político, pero que volvieron a encender ideales e ilusiones sacrales que se encuentran vinculadas al más puro yahvismo. (d) Muchos entendieron también como santas las guerras de celotas y sicarios contra Roma (67-73 y 132-135 d. C.). Algunos no las aceptaron como santas, pues esperaban la victoria como don de Dios (apocalípticos) y otros preferían la paz con Roma (saduceos e incluso fariseos). Pero las entendieron y promovieron como guerras santas.

           2. Israel, pueblo sin guerras. A partir de los grandes profetas del siglo VIII a. C., por su misma visión de Dios, Israel ha superado la teología de la guerra santa, a través de un proceso, porque, en el fondo, el que lucha es el mismo Dios, una lucha que puede interpretarse de dos formas. (a) Hay una línea teológica que acentúa la aportación humana: ciertamente, Dios combate, pero los hombres deben preparase y colaborar con armas y tácticas marciales. Esa visión culmina en la rebelión de los macabeos y en algunos grupos de la guerra del 67-70 d. C, para reaparecer de otra manera sorprendente y durísima en el sionismo del estado actual de Israel. (b) Pero ha surgido, y se ha mantenido por los siglos, otra línea, de tipo más profético, que acentúa de tal modo la presencia y actuación de Dios que el hombre tiende a concebirse como receptivo, de tal forma que acaba renunciando a la misma acción guerrera.

           a. De Jerusalén a la profecía de la paz. Los mayores profetas de Israel (de Isaías a Ezequiel) descubrieron que sólo Dios (gratuidad amorosa) puede salvar a los hombres, de manera que la guerra ofensiva y la misma defensa armada acaban siendo inútiles y contraproducentes (pues siguen dejando a los hombres en manos de su violencia). Así lo había formulado una posible tradición “jebusita” (jerosolimitana), afirmando que Dios protegía a sus fieles desde el templo (cf. Sal 48; 110; Is 14,12-15; Ez 27, 12-16), sin necesidad de que ellos tuvieran que defenderse: «Grande es el Señor y muy digno de alabanza, en la ciudad de nuestro Dios, su monte santo... Mirad, los reyes se aliaron para atacarla juntos, pero al verla quedaron aterrados, huyeron despavoridos. El correr de las acequias alegra la ciudad de Dios..., los pueblos se amotinan, los reyes se rebelan, pero Dios lanza su trueno y se tambalea la tierra...» (Sal 48, 2-5; cf. 46, 5-7). Ese Dios no necesita que sus fieles acudan a las armas, porque él mismo les defiende. Pues bien, siguiendo en esa línea, los grandes profetas de Israel han desarrollado el tema de la no-violencia activa. Para responder al Dios de paz, sus fieles tienen que renunciar a la guerra, es decir, des-armarse, respondiendo así al ofrecimiento creador de Dios: «Ay de los que bajan a Egipto por auxilio, confiados en su caballería... Porque los egipcios son hombres y no dioses; sus caballos son carne y no espíritu» (Is 31, 1-3).

           Esta paz no se alcanza con pactos militares, que son una forma larvada de guerra, sino a través de una confianza superior en Dios, que cumple su palabra sin necesidad de guerra. En esa línea hay que invertir de un modo radical el tipo de educación. Existía entonces y sigue existiendo ahora una educación para la guerra, expresaba en los ejercicios y pactos militares. En contra de eso, debe instaurarse una educación para paz, expresada en el diálogo y comunicación entre todos los hombres.

El profeta supone aquí que la misma existencia de un ejército va en contra de Dios, pues está mostrando, físicamente, que los fieles de Israel no creen en la paz como don de Dios. En esa línea, el ejército en cuanto tal aparece como idolatría: una forma falsa de entender la realidad. El verdadero ídolo de un pueblo (el más peligroso) no es una estatua de piedra o madera, sino su armamento y soldados. Las mismas torres militares, los caballos y carros de combate, es decir, las armas de guerra, van en contra de la identidad de Dios y del don y promesa de vida, que se muestra en cada niño que nace (cf. Is 2, 7-9). Por eso, cuando los reyes de Damasco y Samaria amenazan con su ejército a Sión, el profeta responde presentando a un niño: «Ten cuidado, está tranquilo, no temas, ni desmaye tu corazón... He aquí que la doncella concebirá y dará a luz un hijo y le pondrán por nombre Emmanuel, Dios con nosotros» (cf. Is 7, 13-14).

           b. Educar para la paz. En otro tiempo, muchos israelitas habían pedido a Dios que les ayudará en la Guerra Santa y así luchaban, confiando en que el mismo Dios les daría la victoria. Pero ahora el profeta les pide que crean en Dios sin entablar batalla, siguiendo el modelo de Ex 14-15, cuando los fugitivos de Egipto habían confiado su defensa a Dios y Dios les había liberado. Pues bien, en otro tiempo, el signo de la liberación había sido el paso por el mar, a pie enjuto (mientras se ahogaban los enemigos). Ahora, en cambio, el signo de paz es un niño que aparece como portador de la promesa de Dios. Desde aquí se entiende la profecía del Emmanuel: Is 7, 13-14: «Porque un niño nos ha nacido, un hijo nos ha sido dado… y se llamará Admirable Consejero, Dios Fuerte, Padre Eterno, Príncipe de Paz» (Is 9, 6; cf. Is 7, 13-14). El tema de la defensa de Jerusalén sin guerra aparece en el contexto de la invasión de Senaquerib, En un contesto semejante, Isaías había pedido a los judíos que confíaran en Dios, sin hacer guerra (cf. Is 36-37). Armamento y guerra indican la falta de fe en Dios; la defensa armada es idolatría.

      En este ambiente surge y se entiende la palabra más consoladoras y exigente de la utopía pacificadora de los israelitas, que han renunciado a las armas para defenderse, pues saben que sólo Dios y su justicia pueden defenderles de verdad. En ese contexto de fe en Dios Dios, no hay lugar para las armas, pues Dios lo ha creado todo a través de la Palabra (Gen 1), no por medio de algún tipo de guerra. La Palabra de amor crea (es Dios), la guerra destruye (no es divina). El Dios israelita no tuvo que luchar cuando creaba el mundo; tampoco los israelitas habrán de hacerlo: «Al final de los tiempos estará firme el monte de la casa del Señor... hacia él confluirán naciones, caminarán pueblos numerosos. Dirán: venid, subamos al monte del Señor; él nos instruirá en sus caminos y marcharemos por sus sendas... Será el árbitro de las naciones, el juez de pueblos numerosos. De las espadas forjarán arados, de las lanzas, podaderas. No alzará la espada pueblo contra pueblo, no se adiestrarán para la guerra» (Is 2, 2-5; cf. Miq 4, 1 ss.).

3. Guerra final. Superación de toda guerra. Para superar la violencia de un sistema que para imponerse utiliza las armas, exige una enseñanza divina (nos instruirá en sus caminos...) y un compromiso humano, en una línea personal (no se adiestrarán para la guerra), que se expresa en el mismo cambio objetivo, incluso material (de las espadas forjarán arados...). Esa nueva praxis, definida aquí en forma negativa (¡no se adiestrarán...!) y positiva (¡de las espadas forjarán arados!), no puede ser el resultado de un pacto del sistema (pues los pactos necesitan armas, han de ser sancionados por la fuerza), sino que ha entenderse como alianza de humanidad, gratuitamente. En otro tiempo, la ley del Monte Sinaí (cf. Ex 19-24), centrada en el decálogo y dirigida a los israelita, seguía manteniendo un tipo de paz con medios de violencia y así justificaba la guerra y la pena de muerte. En contra de eso, la nueva ley del Dios de Monte de Sión, será enseñanza de paz completa, para todos los pueblos (pues es imposible la paz sin universalismo). El mismo Dios/Yahvé se revelará desde su monte, enseñando la paz, de manera que los hombres dejarán las tácticas de guerra, licenciarán los ejércitos y convertirán las armas en aperos de trabajo. En esa línea se puede entender incluso un salmo que, en principio, parecía justificar la guerra santa, con la victoria final (militar) de Dios desde Sión: «Venid a ver las obras del Yahvé, sus prodigios en la tierra: pone fin a la guerra hasta el extremo del orbe, rompe los arcos, quiebra las lanzas, prende fuego a los escudos. Yahvé es conocido en Judá; su fama es grande en Israel, su refugio está en Jerusalén; su morada, en Sión. Allí quebró los relámpagos del arco, el escudo, la espada, la guerra» (Sal 46, 9-10; cf. Sal 76, 2-4).

           De esa manera, muchos judíos han renunciado a toda guerra santa de tipo militar, para hablar sólo de una “guerra simbólica” entre las fuerzas del bien (con los ángeles custodios) y las fuerzas del mal (con Satán y sus ángeles). Desde es fondo, los últimos profetas habían entendido el fin de la historia como gran batalla, entre las fuerzas de bien (vinculados a Israel) y las potencias enemigas, desembocando en la superación de toda guerra. Lógicamente, las instituciones militares reciben un carácter simbólico, como en El Rollo de la Guerra de Qumrán, que narra en forma imaginaria la gran lucha de Dios (ángeles buenos y buenos israelitas) contra los representantes de Satán (poderes demoníacos, romanos). En esa línea, siendo auténtico profeta, Jesús no ha sido caudillo militar, sino activista mesiánico, un auténtico judío pacifista, que lucha contra Satanás de un modo no guerrero (Pikaza)

2. Cristianismo

            Jesús pertenece a la historia del pacifismo radical judío, de forma que no sólo renuncia a la guerra en contra de los imperios opresores, sino que pide a sus discípulos que amen a los mismos enemigos, que pongan la otra mejilla cuando les ofenden, que no respondan a una ofensa con otra (→ amor: cf. Mt 5, 44; Lc 6, 36). El primer cristianismo ha sido un movimiento pacifista radical, de manera que los primeros cristianos han sido contrarios a toda guerra santa (como muestra uno de los textos más dramáticos del Nuevo Testamento, donde el Jesús pascual pide a los judeo-cristianos que no defiendan su “ciudad santa”, que escapen, que se hagan desertores: cf. Mc 13, 14). Jesús había proclamado un mensaje de perdón (de amor al enemigo, de no-violencia activa), dejándose matar por ello. Los primeros cristianos, durante varios siglos, fueron contrarios a toda violencia, teniendo que vivir en situación de clandestinidad, en medio de un Imperio Romano que a menudo les ha perseguido. Solo tras la paz constantiniana (año 313 d. C.), después que el cristianismo vino a convertirse en religión oficial del imperio romano (380 d. C.), los cristianos hablarán de la licitad de la violencia y de la guerra en contra de herejes y enemigos de la fe, como se ha mostrado en las guerras de las cruzadas.

1. Cruzadas y defensa de la fe. Tras la reforma gregoriana y la lucha por las investiduras (siglo XI), que había enfrentado a eclesiásticos (defensores del poder del Papa) y civiles (defensores del poder del emperador), los países cristianos de occidente (dejamos a un lado al imperio bizantino) desarrollarán su fuerza en claves de poder racional y de violencia. De esa forma, el siglo XII fue el tiempo de las cruzadas, desde la primera (1095-1099), que culmina con la conquista de Jerusalén (1099) hasta la reconquista a de la ciudad santa por los musulmanes (1187). No había todavía estados nacionales propiamente dichos, ni una estructura social independiente de la religiosa. Había cristiandad: reinos, principados, territorios que giran en torno al emperador y al papa. En la frontera de la cristiandad occidental se alzaban los otros, es decir, los musulmanes, más allá de una línea que se inicia en el poniente (España), cruza por el centro del Mediterráneo y llega por oriente a Egipto, Palestina, Siria, Mesopotamia. El mundo parece roto en dos mitades enfrentadas en una guerra que ahora empieza a concebirse como santa.

a. Teología de la cruzada. En sentido estricto, las cruzadas no fueron lucha generalizada de cristianos contra musulmanes, sino combates bien localizados en torno a Palestina, que tenían como meta la conquista y libertad cristiana de la pretendida tierra santa, centrada en Jerusalén. Los cristianos, bien conscientes de sí mismos, quisieron reencontrar su raíz en la frontera (o centro) de la tierra “santa”, Jerusalén, para demostrar así su propia elección y poderío por la guerra. Pero esa visión de la guerra se extendió y no se aplicó ya sólo a la conquista de Jerusalén, sino a la lucha en contra de los enemigos de la fe cristiana y de los que la han abandonado.

Así la formula el Decreto de Graciano (1160) y el mismo Santo Tomás (1225-1274), cuando dice que es justo combatir contra un tipo de infieles: «Hay infieles que nunca han recibido la fe, como son los gentiles y los judíos. Éstos no deben ser obligados de ninguna forma a creer, porque el acto de creer es propio de la voluntad. Deben ser, sin embargo, forzados por los fieles, si tienen poder para ello, a no impedir la fe con blasfemia, incitaciones torcidas o persecuciones manifiestas. Por esta razón, los cristianos suscitan con frecuencia la guerra contra los infieles, no para obligarles a aceptar la fe (pues si los vencen y hacen cautivos los dejan en su libertad para creer o no creer), sino para forzarles a no impedir la fe de Cristo. Hay, sin embargo, infieles que han recibido alguna vez la fe y la profesaron, como los herejes y los apóstatas. Éstos deben ser, aun por la fuerza física, compelidos a cumplir lo que han prometido y mantener lo que una vez han aceptado» (Summa Theologica 2, 2, q. 10, a. 8).

Esta guerra santa se dirige contra los herejes, para obligarles a cumplir su compromiso cristiano y contra los infieles, para que no opriman ni cautiven a los seguidores de Jesús, poniendo en peligro su vida de creyentes. Ciertamente, Tomás sabe, con la tradición cristiana, que no se puede usar la fuerza para imponer la fe, pero piensa que debe utilizarse para defenderla; por eso, siempre que haya cristianos oprimidos (perseguidos), es conveniente proclamar la guerra santa para liberarlos.

b. Mística de la cruzada. En ese fondo se entiende la visión mística y militar de autores anteriores como san Bernardo de Claraval (1090-1153), con su teología de cruzada, en la que defiende a los soldados/religiosos de la nueva milicia de Jesús (caballeros templarios) que combaten dentro o fuera de Jerusalén, para defender "la causa del Señor" en contra de sus adversarios: «Ha nacido una nueva Milicia, precisamente en la misma tierra que un día visitó el sol que nace de lo alto (Jesús), haciéndose visible en la carne. En los mismos lugares donde él dispersó con brazo robusto a los Jefes que dominan en las Tinieblas, aspira esta milicia a exterminar ahora a los hijos de la infidelidad en sus satélites actuales, para dispersarlos con la violencia de su arrojo y liberar también a su pueblo, suscitándonos una fuerza de salvación en la casa de David, su siervo» (De laude novae militiae. Ad milites Templi 1).

San Bernardo remilitariza unas palabras simbólicas del Evangelio (Lc 1, 67-79, situándolas de nuevo en un contexto que los profetas de Israel habían superado. En la tierra de Jesús, como ministros de su guerra santa, los nuevos caballeros del Temple están determinados a exterminar a los hijos de la ira o infieles (cf. Ef 2, 2; 5, 6), para liberar a los creyentes oprimidos, suscitando así el gran reino o cuerno de salvación de Dios sobre la tierra (cf. Lc 1, 69). La guerra de la que aquí se habla es una guerra histórica y escatológica (=del fin del mundo). Los caballeros militares luchan, a la vez, contra soldados enemigos de este mundo (musulmanes) y contra poderes diabólicos del mal. Estos nuevos cruzados, defensores del Templo de Jerusalén, que Jesús había criticado (anunciando su ruina), se mantienen en el centro de un combate que, expresándose en el mundo, enfrenta a los príncipes del bien (Cristo) y los del malo (Diablo).

Por eso, esta guerra es sacramento de su vida: «Marchad, pues, soldados, seguros al combate y cargad valientes contra los enemigos de la cruz de Cristo (cf. Flp 3, 18), ciertos de que ni la vida ni la muerte podrán privaros del amor de Dios que está en Cristo Jesús (cf. Rom 8, 38), quien os acompaña en todo momento de peligro, diciéndonos: Si vivimos, vivimos para el Señor; si morimos, morimos para el Señor» (De laude 2). Unas palabras como éstas han marcado durante siglos un ideal de guerra santa, que se ha seguido manteniendo por un tiempo, pero que ha sido superado después, a través de un mejor conocimiento de la Biblia y de Jesús. La mayoría de los cristianos actuales están descubriendo el carácter radicalmente pacifista del mensaje y movimiento de Jesús, volviendo así a las raíces del Nuevo Testamento y de la Iglesia primitiva.

           2. Retorno al evangelio. Estrategia de Pedro y estrategia de Jesús. El evangelio distingue dos estrategias mesiánicas: una de violencia, que suele asumir formas militares; otra de gratuidad y amor no violento. Así lo ha mostrado Marcos al evocar las figuras de Jesús y Pedro, en Cesarea de Filipo, un lugar apropiado para grandes decisiones, fuera de Galilea, lejos de Jerusalén (cf. Mc 8, 27-33). Pedro afirmó públicamente que Jesús era el Mesías, rey de Israel, y le propuso, al menos implícitamente que subiera a Jerusalén, utilizando la fuerza de Dios e imponiendo su Reino. Jesús le contestó diciendo que el Hijo del Hombre tiene que sufrir, regalando su vida, lo que significa que subirá a Jerusalén, pero sin armas. Pedro define a Jesús como Mesías y supone que debe subir a Jerusalén, como David (2 Sam 5, 6-9), para coronarse rey ante Dios y ante el pueblo. Jesús subirá, pero como Hijo de Hombre, no para conquistar la ciudad, sino para entregar su vida a favor de los demás (aunque no “para” que le maten sin más). La propuesta de Pedro forma parte de la estrategia tradicional de un tipo de mesianismo israelita que busca la toma del poder. En contra de eso, Jesús no vendrá a Jerusalén para tomar el poder, sino para instaurar un Reino sin poder ni dominio militar. Por eso, más que Mesías davídico, al estilo clásico, será Hijo del Hombre, alguien que puede y quiere dar la vida por los otros. Así quedará Jesús, bajo las autoridades de Jerusalén, apoyándose sólo en la palabra de Dios que actúa por los pobres, a quienes él representa.

a. La estrategia de Pedro se funda en una interpretación política de la Escritura israelita y parece más viable que la de Jesús. Pedro refleja las promesas y esperanzas de gran parte del pueblo, pero Jesús replica que esa propuesta responde a una estrategia puramente humana (“tus pensamientos no son Dos, sino de los hombres”: Mc 8, 33). Ésa había sido la lógica de los macabeos y de sus sucesores, retomada por los sacerdotes de Jerusalén, que habían asumido el poder (compartiéndolo luego con Roma), “en nombre de Dios”. Ésta será la lógica de los zebedeos, que quieren sentarse a los lados del trono, aunque pretendan hacerlo para bien del pueblo (cf. Mc 10, 35-45). Ciertamente, los zebedeos podrían ser mejores políticos que otros, pero, al fin, se situarían en una línea de dominio impositivo y terminarían necesitando un ejército para mantenerse

b. La estrategia de Jesús se funda también en la Escritura, pero en la línea del Siervo de Yahvé y de las visiones antimilitaristas de los profetas de Israel (cf. Is 2, 4; 52, 23 – 53, 12). Su misma opción de Hijo de Hombre, que sube a Jerusalén sin poder militar y queda desarmado en manos de las autoridades, aparece así como expresión de una voluntad salvadora de Dios, que se define en los evangelios por la palabra dei: es necesario (Mc 8, 31). Es necesario que las Escrituras se cumplan, pero no a través de un Mesías militar, sino de un Mesías-Hombre que queda desarmado bajo el poder de las armas de Israel y de Roma, como destacará el segundo anuncio de la pasión (en Mc 9, 31). Según eso, la misma Escritura de Israel ha ido marcando el camino de no-violencia activa de Jesús, que será Mesías de Dios sin ejército humano.

           3. Hacer la paz, no simplemente las paces. Jesús ha propuesto un mesianismo des-armado, que culmina y se expresa en su muerte y en la pascua de su iglesia. De esa forma ha rechazado la violencia militar, con la toma de poder, y así ha subido a Jerusalén sin armas, ni de Dios ni de los hombres. Pues bien, en contra de la dinámica central del evangelio, las sociedades cristianas de la Edad Media y Moderna han vuelto a sacralizar de alguna forma el ejército, poniéndolo al servicio de la fe (cruzadas) o de la seguridad nacional (estados absolutos del siglo XVI-XX), en un proceso que ha llevado al surgimiento del ejército imperial (de USA y sus aliados), que dice estar dispuesto a defender la democracia y la libertad en todo el mundo. En ese contexto, los soldados han podido aparecer como ministros de Dios, al servicio de su justicia, y la Iglesia ha creado para ellos obispados (jerarquías) castrenses especiales. Peroha llegado el momento de cambiar, si queremos que llegue el Reino (y se cumpla el evangelio). Ha llegado la hora en que los hombres aprendan a convivir sin luchar entre ellos, sin defenderse y defender por armas lo que tiene cada uno, la hora de huelga militar completa.

Ciertamente, la Iglesia no puede imponer su solución no-militar, pero puede y debe proclamarla y testimoniarla, no sólo con sus escritos, sino con el ejemplo de ministros y creyentes. En esa línea, ella debe empezar recomendando a los estados que renuncien no sólo a toda agresión violenta, sino a toda defensa militar, para vincularse de forma pacífica y dialogal (desmilitarizando), en estrategia de alianza (y al servicio de la paz), conforme al evangelio. Para eso, hay que empezar creando una cultura de paz, donde el ejército no sea necesario.

           Externamente, la solución no sería muy difícil, como supo ya Kant, hace más de dos siglos, al anunciar el surgimiento de un Estado Mundial, al servicio de un mercado de paz universal. En esa línea, los ejércitos nacionales quedarías asumidos en el ejército mundial que, al fin, debería también licenciarse, por falta de enemigos exteriores. Se necesitaría sólo un cuerpo de policía al servicio de la seguridad en todo el mundo. Ciertamente, éste será un cambio y proceso arriesgado, pues si no se realiza con sabiduría (con el surgimiento de una cultura ciudadana de paz), la misma policía podría convertirse en principio y signo de nueva dictadura. Por eso, el cambio verdadero no puede venir de los estados (o de un posible Estado mundial), sino de los ciudadanos (y de un modo especial de los cristianos) que deben asumir una estrategia de no-violencia activa y universal.

           En esa línea, los cristianos deben declararse insumisos, desertores de las instituciones militares, no por miedo, ni para abandonar su defensa en manos de soldados profesionales (¡que lucharían en su lugar!), sino porque quieren renunciar a la seguridad armada, con sus tácticas y medios de violencia. Se trata de volver a la estrategia de los grandes profetas de Israel que, desde el siglo VIII a. de C., exigieron la ruptura de los pactos militares y el abandono de la defensa armada de Jerusalén, poniéndose en manos de Dios, asumiendo un tipo de creatividad más alta, en línea de paz. Ésta es una decisión que las iglesias deben re-tomar inmediatamente, hoy mismo, renunciando no sólo a la defensa armada, sino a las tácticas de guerra, vinculadas al ejército (capellanías militares etc), para asumir el compromiso de Jesús y sus primeros seguidores (que eran, sin duda, insumisos). Sólo así podrán pasar de una paz impositiva (hacer las paces…, con garantías militares) a la paz que brota de la creatividad de Dios, como alianza de amor.

Las paces se pueden hacer y se han hecho con frecuencia con fines militares, como aparece en los grandes tratados militares (OTAN). Son paces armadas, al servicio de la defensa propia y del mejor ataque contra los enemigos, como los pactos antiguos de Israel con Asiria o Egipto que condenaron los profetas. Pues bien, los grandes profetas de Israel y luego Jesús no quisieran hacer las paces (por tratados militares) sino hacer la paz, por medio de una transformación radical del ser humano. No es, por tanto, una paz entre soldados, sino una paz de hombres y mujeres, sin soldados, sin armas, sin guerras ofensivas ni defensivas. No se trata de condenar a los soldados como tales, pues ellos son representantes del conjunto social y, en principio, no son más violentos que otros ciudadanos, sino derechazar toda política de conquista y defensa militar, iniciando en contra de ella un compromiso activo de solidaridad creadora, humanizadora, extendida desde el cristianismo hacia otras religiones y culturas, renunciando a toda guerra, como supone de algún modo el Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes 77-90, trazando un ideario de paz, desde la situación política y social de su tiempo.

4. Educar para la paz. Mutación cristiana. La Iglesia está comprometida a ofrecer y enseñar el camino de paz de Jesús, desde los pobres y excluidos, no con pactos de Estado, ni con grandes palabras, sino con el testimonio de su vida. Educar en la paz mesiánica no es para ella algo secundario, una asignatura más, sino su propia esencia. Es importante la doctrina, pero mucho más importante es el testimonio de la Iglesia, que puede y debe presentarse como educadora de paz, no en teoría, sino la misma la vida, desde los más pobres, como hizo Jesús, iniciando con ellos un camino que lleva a Jerusalén (paz mesiánica). De esta educación para la paz, propia de la Iglesia y de otros grupos religiosos y sociales, depende el futuro de la humanidad. O aprendemos a vivir en (para) la paz o acabamos matándonos todos.

 Aquí no se puede ser “realistas”, buscando un pacto entre los poderes fácticos (capital, ejército, medios de comunicación…), como se ha venido haciendo, con resultados siempre negativos. Hay que pasar de la política de los pactos a la “ruptura mesiánica”, en la línea de la mutación de Jesús. No se trata de aceptar lo que hay y decir que, por encima de eso hay Dios. Se trata de introducir a Dios en lo que hay (este mundo de violencia organizada), para que cambie, para que surja una humanidad reunida en torno al pan y al perdón, en alianza de amor, sin pactos militares. En este contexto hay que hablar de una huelga militar, en contra de las instituciones de violencia armada, defendiendo la insumisión total de la Iglesia, que ha de ser una insumisión provocadora, como la de Jesús, cuando subió a la Jerusalén armada montado en un asno de paz y entró de esa manera (¡sobre el asno de paz!) en el mismo templo, defendido por la guardia militar de los sacerdotes (cf. Mc 11, 1-11). Sólo si la Iglesia opta de esa forma por una “insumisión provocadora y amorosa”, al servicio de los pobres, en gesto de paz, podrá decirse que ella cree de verdad en su evangelio.

Esa insumisión de conjunto de las iglesias no se puede tomar como un “insulto” a los estados (que, por ahora, seguirán utilizando las armas), sino como el mayor de todos los favores que los cristianos pueden hacerles: enseñarles a que no sean absolutos, abriendo ante ellos, ante todos los hombres, una experiencia nueva de paz, como signo y principio de la mutación cristiana. En esa línea se sitúa la “mutación evangélica”, el surgimiento de un hombre nuevo que hace la paz, como indica de forma profética Ef 2, 15, un tipo de hombre que ha empezado (debe empezar) a surgir en la Iglesia y en otros lugares donde se busca la paz. Ésta es la fe cristiana, ésta la ortodoxia: Creer que llega el Reino de Dios y comprometerse a recibirlo, aquí, en el centro del mundo, iniciando de forma provocativa y amorosa de un camino de concordia. No se trata de una actitud puramente testimonial y ciega, un gesto voluntarista sin ningún apoyo en la realidad. Al contrario, éste ha de ser ya, en la actualidad, el gesto más realista al servicio de la vida. Se trata de asumir la mutación de Jesús y de abrirla, en forma de Iglesia, para que otros muchos puedan descubrir su novedad (la paz de Jesús) y sus implicaciones, de manera que podamos “subir de nivel”, pasando así de la barbarie (representada por el signo del chivo al que matan y divinizan los violentos) a la humanidad, representada por el hombre Jesús que regala su vida por la llegada del Reino, de tal forma que podemos decir que “él es nuestra paz” (cf. Ef 2, 14), no en forma exclusiva sino abierta a todos los hombres “de buena voluntad” (es decir, amados por Dios: cf. Lc 2, 14).  

           En esa línea, la Iglesia debe renunciar desde ahora a la protección especial que le han concedido los estados, en plano económico, social y militar…, declinando incluso (y sobre todo) al paraguas protector que pueden ofrecerle los ejércitos. No se puede ser pacifista (no ir a la guerra…), pero luego pedir que otros hagan el trabajo sucio por nosotros (defendiéndonos con armas). La Iglesia (¡no el Estado en cuanto tal!) ha de cumplir la palabra de Jesús: ¡No resistáis al mal! (Mt 5, 39). Eso significa que las iglesias (los cristianos como tales) deben renunciar a la defensa armada y han de hacerlo de un modo que sea incluso provocador. Por eso, la Iglesia de Jesús es esencialmente “católica”, es decir, universal, por encima de los estados y naciones particulares. Este gesto de renuncia a la defensa armada tiene que ser por esencia profético y universalista y sólo tiene sentido (y eficacia) en un contexto misionero, es decir, de diálogo con todos los grupos humanos.

La Iglesia renuncia a su defensa armada porque sabe que otros pueden renunciar también y que lo harán, si ella empieza (si empezamos los cristianos). Por otra parte, esa renuncia militar ha de ir unida a la “renuncia económica”. Una Iglesia rica tendría que defender sus bienes y para ello debe contar con la ayuda de la policía y del ejército (entrando así en el círculo de la violencia establecida). Sólo si no tiene nada “para sí”, si no debe andar guardando nada como tesoro propio, frente a los ladrones, ella puede ser constructora de paz. Una Iglesia que acumula para si misma no puede ser “pacificadora”, pues suscita inmediatamente el deseo de los “ladrones” (cf. Mt 6, 19) y necesita “guardianes” para defender sus bienes. Por eso, si quiere ser fiel a Jesús, ella no puede acumular, sino que ha de poner todo lo que tiene (aquello que le van ofreciendo sus fieles) al servicio de los pobres (¡no de ella misma!) como sabe Mc 10, 21. (Pikaza).

3. Islam, ÿihâd, violencia

1. Comparación con otras religiones

La jurisprudencia musulmana tradicional distingue entre guerras justas e injustas. El ÿihâd contra los infieles (kuffâr) es guerra justa. La institución islámica del ÿihâd no puede ignorarse pero tampoco descontextualizarse, como se hace ahora muy tendenciosamente, olvidando que el concepto de guerra santa no ha estado ausente ni del judaísmo ni de la cristiandad. Recuérdense las guerras de exterminio de los israelitas contra los cananeos ordenadas por Yahweh a su pueblo elegido, las guerras macabeas o, en la actualidad, el comportamiento del estado del Israel y del sionismo contra los palestinos (musulmanes y cristianos) y los árabes vecinos en general.

En el caso cristiano habría que recordar las cruzadas, la inquisición, las persecuciones contra los judíos o las feroces guerras de religión, las persecuciones sectarias entre cristianos, eso sin contar el apoyo moral del cristianismo a las guerras de conquista y al colonialismo. El Corán no es un libro más violento que la Biblia y los musulmanes históricamente no han sido más violentos que los cristianos y los judíos. En el caso de los judíos, al menos cuando han tenido la posibilidad de serlo. En la Edad Media, los judíos, que podían comparar entre cristianos y musulmanes, solían preferir a éstos últimos e identificaban la violencia más con los cristianos que con los musulmanes.

2. El papel de ÿihâd en la expansión islámica

El papel del ÿihâd armado en la expansión islámica fue considerable pero tampoco puede exagerarse. La expansión armada del islam fue obra de los árabes durante los siglos VII y VIII y luego de los turcos. La mayor parte de la expansión islámica que no fue obra de esas conquistas, primero árabes y luego turcas, fue pacífica, a través de comerciantes y sufíes. Los turcos mismos fueron convertidos por sufíes.

La expansión árabe fue posible porque los árabes se encontraron con dos imperios exhaustos por la guerra ininterumpida que habían sostenido durante treinta años. En el caso de Siria y Egipto, la población era hostil a los dominadores bizantinos (especialmente en Egipto) y acogió con satisfacción a los conquistadores árabes, que eran más respetuosos que los bizantinos con la religión cristiana monofisita de los egipcios y muchos sirios; por otra parte los impuestos que impusieron los árabes eran más livianos que los que los pueblos conquistados pagaban antes a Bizancio. El imperio persa, por su parte, tras su derrota a manos de BIzancio, había sufrido el azote de las guerras civiles y no ofreció excesiva resistencia a los conquistadores. La conquista árabe-bereber de Hispania fue prácticamente un paseo militar entre la satisfación o la indiferencia de la mayor parte de la población hispanorromana, que no tenía ningún motivo para preferir los godos a los árabes y bereberes, y en el caso de los judíos salía ganando con la tolerancia musulmana.

Las conquistas de los turcos musulmanes se pueden considerar más conquistas de un pueblo marcial como los turcos que impulsadas por el islam, aunque el ÿihâd sirviese para sacralizarlas.

No parece que el ÿihâd por sí solo hiciera a los musulmanes más belicosos que a las personas de otras religiones. Los turcos fueron grandes guerreros y conquistadores, pero lo eran por igual los turcos musulmanes y los turcos no musulmanes (el imperio mongol, no musulmán, fue obra de hordas de las estepas en las que los turcos no musulmanes eran muchos más que los mongoles), todo lo más, el islam se benefició de su conversión y los turcos musulmanes con sus conquistas expandieron el mundo islámico, pero los turcos conquistaron grandes imperios tanto siendo musulmanes como profesando otras creencias. A la inversa, los musulmanes andalusíes eran mucho menos belicosos que los cristianos del norte y una vez perdida la ventaja de la unidad político-militar, tras la desintegración del estado omeya, fueron impotentes militarmente para hacer frente a los cristianos norteños, sólo consiguieron retrasar el desastre que parecía inminente llamando en su ayuda a lo bereberes, pero éstos no eran tan aguerridos como los turcos y no consiguieron salvar a al-Andalus de la inevitable conquista a manos de cristianos mucho más marciales que los musulmanes de al-Andalus. No parece que la noción islámica del ÿihâd fuera por sí sola capaz de convertir en grandes guerreros a aquellos que no lo eran por su modo de vida.

ŸIHÂD

1. ¿Es el ÿihâd la Guerra Santa del islam?

El Islam tiene cinco pilares, y el ÿihâd no es el sexto como dicen algunos. No, el ÿihâd es el pilar de los pilares, el cimiento sobre el que elevan los cinco pilares. La raíz árabe Ÿ-H-D tiene el sentido de “esfuerzo”. Sin ÿihâd no hay shahâda, ni hay salât, ni hay siyam, ni hay çakât, ni hay haÿÿ. Por eso dijo el Profeta: “El ÿihâd es lo más elevado del Islam”. Ciertamente, se trata de un esfuerzo llevado al límite, sin reservas. La guerra es su expresión máxima, pero no la única. Todo esfuerzo de un musulmán puede ser un ÿihâd si en él se cumplen ciertas condiciones que lo transportan más allá del simple esfuerzo. Pero precisamente porque la guerra –es decir, la movilización de todas las energías– es la forma que puede adquirir en su plenitud, el término ÿihâd aparece en los tratados de Derecho musulmán como título para los temas que se consagran a la exposición de las reglas de la guerra. El ÿihâd es, por tanto, el esfuerzo –físico y moral– del musulmán fî sabîl Allâh (“por la senda de Dios”). La palabra árabe ÿihâd es de género masculino y no femenino, por lo que habría que hablar en castellano de “el ÿihâd” y no de “la ÿihâd”, al contrario de lo que hacen habitualmente quienes no están pensando en lo que esta palabra significa en árabe sino que están proyectando en el término árabe el concepto occidental de “la Guerra Santa”.

El profeta Muhammad distinguía entre al-ÿihâd al-akbar (“el esfuerzo mayor” o “el ÿihâd mayor”), que es la lucha del ser humano por conquistar la libertad en lo más íntimo de sí mismo, y al-ÿihâd al-asgar (“el esfuerzo menor” o “el ÿihâd menor”), que es la lucha del ser humano por conquistar de la libertad frente a los tiranos que reducen al hombre a la miseria. Cada musulmán que se toma en serio su vía es un muÿâhid. El que, además, da su vida por ella es un shahîd (mártir) → testimonio.

2. ¿Es legítimo el ÿihâd para convertir a los “infieles”?

En todo el Corán no se encuentra un solo versículo en el que se hable de hacer el ÿihâd para convertir a los infieles; más al contrario, es conocido de todos los musulmanes el versículo Lâ ikrâha fi d-dîn (no haya compulsión en materia de religión, 2:256), así como la famosa âya: “Si tu Señor lo hubiera querido, habrían creído todos los que están en la tierra. ¿Puedes tú forzar a los hombres para que sean creyentes?” (10:99). No sólo no es islámico usar la fuerza para convertir a nadie, sino que incluso durante mucho tiempo no lo fue para la misma autodefensa. Cada vez que los primeros musulmanes sentían la necesidad de resistir a la opresión y vengarse de los que les perseguían, el Profeta los retenía, diciéndoles: “No se me ha ordenado combatir”. Así fue hasta que los musulmanes recibieron el permiso de Dios del uso de la fuerza. El texto coránico que lo justifica, sin embargo, no tiene desperdicio para los que creen que el islam es una religión fanática que no permite la libertad de culto:

Se ha concedido el permiso a quienes combaten porque han sufrido injustamente; Allâh es capaz de ayudar a quienes han sido expulsados de sus casas sin justificación, sólo por decir “Allâh es nuestro Señor”. Si Allâh no os enfrentase a los unos contra los otros, se habrían destruido muchas ermitas, sinagogas, oratorios y mezquitas en los que se menciona el nombre de Allâh (22:39-40)

El musulmán no disfruta con el ÿihâd. Esto ya aparece en el Corán: “Se os prescribe el combate, aunque os repugne”. El musulmán es un hombre de paz: “Si buscan la paz, búscala tú también. Y confía en Allâh, porque Él es Quien todo lo oye, Quien todo lo sabe” (8:61). La palabra árabe “guerra” (qitâl) –nos recuerda Hasan al Banna, fundador de los Hermanos Musulmanes– jamás es usada en los tratados de jurisprudencia islámica. Porque la guerra fuera del estrecho marco del ÿihâd –la autodefensa de la opresión– está prohibida. El Corán repite constantemente: “Allâh no ama a los agresores”.

3. ¿“El Paraíso está a la sombra de las espadas”?

Siempre que los enemigos del islam citan del Corán los versículos del ÿihâd lo hacen recortándolos y sacándolos de contexto. Pero la verdad es que Dios nunca da el permiso de la fuerza sin aclarar que es sólo en legítima defensa. Los que citan “El Paraíso está a la sombra de las espadas” o “Matadles donde quiera que los encontréis”, nunca acaban de leer los pasajes completos en los que estos versículos están insertos:

¡Oh, gentes, no deseéis el enfrentamiento con el enemigo, pedid a Allâh que os ponga a salvo. Pero cuando os enfrenteis a él, hacedlo con paciencia y sabed que el Jardín está a la sombra de las espadas! (al-ÿanna tahta zilâl al-suyûf) (Riyad Salihîn, 1331)

Estúdiense con detenimiento los versículos:

Matadles donde quiera que los encontréis y expulsadles de donde os hayan expulsado; la persecución (de los justos) es peor que la matanza (de los opresores). Sin embargo, no los combatáis en el recinto de la Mezquita Sagrada hasta que ellos no os combatan allí; pero si os combaten, matadles. Ésa será la recompensa de los destructores. Sin embargo, si cambian de idea, Allâh perdona, es compasivo.

Combatid en la senda de Allâh a quienes os combaten, pero no provoquéis su hostilidad; en verdad Allâh no ama a quienes provocan la hostilidad.

Combatidles hasta que no haya más persecución (para vosotros por vuestra religión) y el dîn sea el de Allâh; entonces, si se arrepienten, que no haya enemistad más que contra los que sigan haciendo el mal. El mes sagrado por el mes sagrado, que las cosas sagradas sean sometidas la ley del talión; así que cualquiera que os ataque, atacadle también de la misma forma (2:190-4).

El motivo del ÿihâd es siempre la agresión recibida con anterioridad, como muestran los versículos mencionados. Veámoslo en otros casos:

Combatid continuamente a los mushrikûn (idólatras), al igual que ellos os combaten continuamente (9:36)

Si entonces se retiran y no os combaten, sino que os ofrecen la paz, Allâh no os ha dado autorización contra ellos. Si no se retiran ni os ofrecen la paz ni contienen sus manos, tomadlos y matadles allí donde quiera que los encontréis (4:90-1)

Si violan sus juramentos tras haber pactado (con vosotros la paz) y os atacan por vuestra religión, combatid a los jefes de los destructores; ellos no respetan sus juramentos; tal vez cesen (en su hostigamiento). ¿No combatiréis a un pueblo que ha roto sus juramentos y ha procurado expulsar al Mensajero, y que tomó la iniciativa contra vosotros?

4. ¿Cuáles son las condiciones de una “guerra justa”?

Respecto a las condiciones de una “guerra justa”, ya hemos visto cuál es la única condición: que los musulmanes no hayan tomado la iniciativa, sino que estén respondiendo a una agresión. En relación a los límites, habría que aclarar qué es lo que -en el fiqh tradicional- está prohibido en acción de guerra:

Está prohibido matar no combatientes (Mabsit de Sarajisy, X, 64).

Está prohibido matar niños y mujeres (Muwatta, libro 21, hadices 8, 9, 11), excepto si son mujeres-soldado.

Está prohibido matar a los criados y los esclavos que acompañen a sus amos y no tengan parte en la lucha (Mabsut de Sarajisy, X, 64)

Está prohibido matar a impedidos de cualquier clase que les haga no poder participar en la lucha: ancianos, ciegos, desvalidos, locos, etc. (Mabsut de Sarajisy, y Sharhj al-Siyar al-Kabir, IV, 78)

Está prohibido matar a los comerciantes, mercaderes, contratistas y similares, que no tomen parte en la lucha (Jaray de Yahya, p. 34, Jaray de Abû Yusuf, p. 122).

Está prohibido matar a los campesinos que no tomen parte en la lucha (Costumbre de Abû Bakr en Tabari, 2026 y 2031; y ‘Umar en Ibn Rush Bidayah al-Masjtihad I, 131)

Está prohibido torturar a los enemigos y mutilar sus cuerpos (al-Bidaya de Averroes).

Está prohibido matar si no es con arma hombre-hombre, como la espada o la flecha; por ejemplo, se prohíbe el uso del fuego (cumpliendo la sunna de ‘Umar basada en un hadiz del Profeta) y las máquinas de guerras que causaren matanzas indiscriminadas -como las catapultas- sólo se permiten siempre si se sabe que en la fortaleza no hay mujeres no combatientes, ancianos o niños (48:25)

Pero, incluso, están prohibidas acciones tales como talar árboles frutales, sacrificar ovejas o ganado si no es para alimentarse ese mismo día, quemar o dispersar abejas... (Costumbre de Abû Bakr, Riyad Salihin, libro 21: 10)

Asimismo, está prohibido destruir edificios, ni siquiera deshabitados (Costumbre de Abû Bakr).

Está prohibido matar monjes, ermitaños u hombres de religión de cualquier clase (Muwatta, libro 21, hadiz10; palabras del Profeta y costumbre de Abû Bakr).

Respecto a la matanza de monjes, conviene copiar aquí el edicto de Muhammad, que dice:

“He escrito este edicto bajo la forma de una orden para mi comunidad y para todos aquellos musulmanes que viven dentro de la cristiandad, en el Este y en el Oeste, cerca o lejos, jóvenes y viejos, conocidos y desconocidos. Quien no respete el edicto y no siga mis órdenes obra contra la voluntad de Allâh y merece ser maldito, sea quien sea, sultán o simple musulmán. Cuando un sacerdote o ermitaño se retira a una montaña o a una gruta, o se establece en la llanura, el desierto, la ciudad, la aldea, la iglesia, estoy con él en persona, junto con mi ejército y mis súbditos, y lo defiendo contra todo enemigo. Os abstendreis de hacerles ningún daño. Está prohibido arrojar a un sacerdote de su iglesia, a un ermitaño de su ermita. No se ha de quitar ningún objeto de una iglesia para utilizarlo en la construcción de una mezquita o de casas de musulmanes. Cuando una cristiana tenga relaciones con un musulmán, éste debe tratarla bien y permitirle orar en su iglesia, sin poner obstáculo entre ella y su religión. Si alguien hace lo contrario, será considerado como enemigo de Allâh y su Profeta. Los musulmanes deben acatar estas órdenes hasta el final del mundo”

En el modo de comportarse del Profeta en el campo de batalla había toda una sabiduría para evitar la confrontación. Para intimidar, sin tener que atacar. Porque la mejor forma de no entrar en combate es ser respetado. El Profeta esperaba mucho antes de entrar en batalla. Se levantaba temprano y se iba a donde tendría lugar, situaba a cada uno en su sitio (3:121), y esperaba. A veces llegó a esperar días enteros, sin dar la orden de ataque. En una ocasión, esto logró evitar una batalla, haciendo retirarse al ejército enemigo. Pero normalmente esperaba todo el día y al atardecer, cuando descendía sobre ellos un aire leve al que el Profeta llamaba “la sakîna”, daba la orden de atacar. En cuanto el ejército enemigo pedía la paz, el Profeta la aceptaba. Nunca rompió un pacto y, si temía que el otro que lo había firmado, fuera a romperlo, denunciaba que no se fiaba de ese pacto y que quedaba roto, siempre antes de atacar al enemigo (8:58) (Hay una fuerte condena coránica de hacer pactos falsos: “No consideréis las promesas una nueva intriga” (16:94).

5. ¿Pueden los musulmanes oponerse al poder injusto?

Las distintas formas de entender el islam discrepan sobre si la insurrección contra un gobierno tiránico es legítima o no y si es ÿihâd o no: Los sunnníes rechazan toda rebelión contra el poder musulmán constituido, aun cuando sea tiránico, porque los males de la fitna (guerra civil) se consideran peores que la misma tiranía; los chiíes consideran legítima la rebelión y recomendable si las correlaciones de fuerza hacen posible la victoria, en caso contrario consideran más juicioso abstenerse y obedecer sin acatar; los jâriÿíes consideraban infieles a los tiranos y creían que la revolución armada contra ellos era un deber ineludible de todo verdadero musulmán.

Nótese que la jurisprudencia conservadora sunní comienza oponiéndose al derecho a la rebelión por repugnancia al derramamiento de sangre y a la guerra civil, aunque sea en aras de la justicia, para acabar justificando el derramamiento de sangre llevado a cabo por cualquier gobierno constituido en aras de la preservación de su poder, por injusto que sea.

Los chiíes y los jâriÿíes también consideraban como ÿihâd la lucha contra los poderes musulmanes injustos. El mártir por excelencia del chiismo, el Imâm al-Husayn, murió en Karbalá combatiendo contra las tropas del califa omeya Yazîd. Los jâriÿíes eran mucho más tolerantes con los no musulmanes que con aquellos enemigos suyos a los que consideraban pseudomusulmanes.

Hay hadices de los compañeros del Profeta que avalan la posibilidad de la rebelión contra un gobernante injusto. ‘Umar ibn al-Jattâb dijo una vez a los musulmanes: “Si os ordenara hacer algo injusto, ¿qué haríais?”. Y nadie osó responderle; tal era el respeto que le tenían. Volvió a hacer la misma pregunta, hasta que alguien dijo: “Príncipe de los musulmanes, te pediríamos que renunciases a tu orden, y sólo si lo hicieras seguiríamos obedeciéndote. Pero si insistieras en que cumpliésemos tu orden, te cortaríamos esa parte de tu cuerpo donde tienes los ojos”. Y él dijo entonces: “Doy gracias a Allâh porque entre los musulmanes haya quien nos corrija cuando nos equivoquemos”.

Hay multitud de casos históricos de gente de la calle que han reprendido a los califas – ‘Umar, Mu‘âwiya, Sulaimân ibn ‘Abd al-Malik, etc... – como queda recogido en el Ihyâ ‘Ulûm ad-Dîn, la obra más importante del Imâm al-Gaççâlî. Esta sinceridad ante el tirano ha dado lugar a una literatura riquísima de encuentros entre un Califa (o Sultán) y un íntimo de Allâh (un sufi o un dervishe). Toda esta literatura conforma un talante, el de los musulmanes, cuyos gobiernos tiránicos no pueden descuidarse lo más mínimo. Y esto porque entre el pueblo subyugado viven unos personajes insobornables capaces de explicarle a sus conciudadanos sus derechos a un gobierno islámico justo y decirle a un déspota a su misma cara que lo es sin importarles su suerte. En el Gulistán de Saadi de Shiraz, asimismo, pueden leerse anécdotas en este mismo tono, algunas de ellas contundentes, como por ejemplo:

Llegó a Bagdag un dervishe cuyo du‘â (petición) era a menudo escuchado por Allâh. El gobernador Hayyay Yusuf, un conocido tirano, fue informado de su llegada, le llamó y le dijo: “Haz un du‘â por mí”. El dervishe así lo hizo: “Allâh, quítale la vida a este hombre”. “Subhanallâh -gritó el gobernador- ¿Qué clase de du‘â es éste?”. El dervishe replicó: “Es un du‘â por ti y por los musulmanes. Porque tu muerte los liberará de tu tiranía y tú serás liberado de futuros desatinos” (J. Durán Velasco)

No hay en el NT ni en la historia posterior  una tabla de experiencias pascuales normativas, a no ser las de Pablo en 1 Cor 15, 3-8 y las del final de los cuatro evangelios (Mc 16; Mt 28, Lc 25 y Jn 20-21 que pueden y deben interpretarse desde diversas perspectivas como he querido mostrar mis escrito y como otros historiadores y exegetas han hecho en sus libros[1].

1. Sepulcro vacío, unas mujeres (Mc 16, 1-8; cf. Mt 1-3; Lc 24,1; Jn 20,). Así empieza contando el evangelio de Marcos, que nos lleva a la sepultura de Jesús, con unas mujeres temblorosas, azoradas, exultantes (Mc 16, 1-8). Ellas son el principio de la pascua. En este relato del “principio pascual” sobresale la figura de María Magdalena, María la de Santiago y Salomó… Falta el testimonio directo y separado de María, la Madre de Jesús, que se sitúa en otro plano, que debemos completar desde nuestra propia experiencia, conforme al testimonio de conjunto del Nuevo Testamento y de la tradición cristiana (a no ser que la identifiquemos, como es posible, con la madre de Santiago, hermano de Jesús de Mc 16, 1).  

Éste es motivo pascual más importante en el principio de la Iglesia: Unas mujeres amigas van a llorar al sepulcro de Jesús, con el deseo de ungir su cadáver. Pero el “ángel” de Dios les dice que no está allí, que no es un muerto en un sepulcro. Que está vivo, que vayan a decirlo a sus amigos, que le busquen y le hallarán en Galilea, donde había proclamado su mensaje y amado a los hombres necesitados, preparando llegada del Reino de Dios. Todo el cristianismo posterior depende de esta experiencia de las mujeres. Especialmente centrada en María Magdalena, como ratifica la tradición de Mc 16,9 y de Jn 20.

2. Mujeres azoradas, tumba vacía, una inmensa pregunta. Varios textos desarrollan el motivo anterior. Las mujeres llegan al sepulcro, descubriendo que está abierto y dentro a un joven (ángel) que les dice que Jesús ha resucitado, diciéndoless que vayan y lo anuncien a los discípulos y a Pedro en Galilea (cf. Mc 16,4-7; Lc 24,2; Jn 20,1-2). Sin esa visión y experiencia fundacional, desencadenante de las mujeres, en el “monte Tabor” del sepulcro vacío con su testimonio posterior no existe experiencia pascual. No se puede empezar viendo directamente a Jesús, no se sabría quien es ¿por qué viene, qué ofrece, qué quiere? Lo primero es una experiencia de fracaso, un sepulcro vacío, un interrogante abierto, una vida como la de Jesús que no cabe en un sepulcro, una historia de amor que no se puede cerrar y completar, llevando unos aromas o unas flores a un sepulcro,… Al mismo tiempo, ésa es una experiencia de vida (de amor) que ha quedado sin culminar, que está pidiendo una respuesta, una continuación.

Ese motivo se enriquece y complica (nos co-implica) después, pues el evangelio Marcos añade que ellas no fueron donde Pedro y los discípulos (Mc 16, 8), que no lograron (¿o no quisieron?), porque es difícil transmitir la experiencia del encuentro con un Jesús trans-figurado… Desde ese fondo se puede interpretar nuestra experiencia, este año 2026, como trans-figuración de Jesús ante unas mujeeres: Todos nosotros somos aquellas mujeres: ¿Hemos ido de verdad hasta el “monte Tabor” de su sepulcro vacío. ¿Hemos sentido de manera radical su ausencia, el fracaso de la vida si él no está con nosotros, la muerte del amigo del alma?

3. Unas mujeres nos han sobresaltado. Los “hombres no han visto nada. El tema de unas mujeres sobresaltadas, que sobresaltan a los discípulos varones de Jesús aparece en Lc 24, 22-24:

 Ciertamente algunas  mujeres de nuestro grupo nos han sobresaltado, pues habiendo ido muy de mañana al sepulcro, y no habiendo encontrado su cuerpo, vinieron diciendo que incluso habían visto una aparición de ángeles, que dicen que está vivo. Algunos de los nuestros fueron también al sepulcro y lo encontraron como habían dicho las mujeres; pero a él no lo vieron.

                En esa situación nos hallamos muchos de nosotros, aspirantes a cristianos… El sepulcro de Cristo está vacío, el monte Tabor está oscuro, ninguna luz especial, ninguna aparición verdadera, ninguna transformación. Un simple aparición/rumor de ángeles que surgen y se pierden inmediatamente en la niebla, rumor de mujeres.

                No se trata ni de un rumor de ángeles evanescentes, sino de un simple rumor de mujeres que cuchichean en iglesias vacías (¿vaciadas?), mujeres histéricas como les llamó el filósofo romano Celso, en una historia satírica, que ha sido conservada, evaluada y criticada por el gran Orígenes (185-254) en su espléndido Contra Celso (BAC 1967).

                No hemos avanzado ni un centímetro respecto de esa “historia” de unas mujeres que van al ssepulcro de Jesús para llorar por él y ponerle perfumes. Si le hubieran encontrado y perfumado no habría pasado nada; la rueda de la vida y de la muerte seguiría rodando, unos nacen, luego mueren, y seguimos riendo primero y llorando después.

    Pero aquellas tres mujeres del sepulcro de Jesús. ”chocaron” con el sepulcro vacio de Jesùs; supieron que no estaba allí. Tuvieron visiones, escucharon palabras de ángeles y sobresaltaron a los varones…De este sobresalto de mujeres, que “descubren a un Jesús vivo” en el fondo de un sepulcro vacío (inexplicable) de muerte nace al cristianismo, hemos nacido los cristianos como creyentes.

4. En un sentido, tiene razón Celso, el mayor filósofo greco-romano del siglo II d.C, del que se conserva todavía en Éfeso la mejor Biblioteca Particular del imperio romano, que escribió su obra titulada Discurso verdadero, contra los cristianos en torno al 179 d.C. Humanamente hablando, todó empezó con unas mujeres “histéricas” (Magdalena y sus dos compañeros) que fueron al Tabor/Sepulcro de Jesús y dijeron que habían tenido visiones y que habían oído “rumores de ángeles”. ¿Què tipo de fe racional puede fundarse en rumores de mujeres histéricas? ¿Qué tipo de hombres sensatos puede fundar su experiencia de Dios (del Dios del Kosmos y la vida en visiones de muertos?)

 5.  Pero, en un sentido más profundo, tiene razón Orígenes, cuando escribió su libro Contra Celso, defendiendo la racionalidad humana y la experiencia sagrada de la “visión/rumor” de ángeles de Dios, que las mujeres vieron (sintieron, escucharon) ante el sepulcro vacío de Jesús, re-interpretando su historia verdadera, el sentido y las implicaciones (dones) de la vida humana.

    El evangelio de Lucas nos dice que (lógicamente) los sabios varones, es decir, Pedro y los otros hombres de la “compañía seria de Jesús” no creyeron en principio a las mujeres, hasta que descubrieron de otra forma (apelando a la Escritura) la verdad de la resurrección de Jesús, como acabo de poner de relieve en Verbo de Dios. Cristo y la Biblia (Verbo Divino, Estella 2026).

    Esta es la historia que escuchamos en el fondo de Mc 16, 1-8, donde se nos dice que Pedro y los discípulos de Jesús “no creyeron”, empezaron rechazando las visiones y rumores angélicos de las mujeres (Mc 18, 1-8). ¿Cuánto tiempo duró esta situación: Unas mujeres contando su visiones y rumores de ángeles, y unos hombres, Pedro y sus discípulos rechazándolas por ilusione?. No sabemos, muchos días, quizá unos meses, incluso algunos años.

    Esta es una situación en la que nos encontramos muchísimos de nosotros en este siglo XXI (año 2026). Hay mujeres y varones que siguen contando la “visión de Jesús”: Un sepulcro abierto, unos rumores y perfumes de vida (Mc 14, 3-9), unos recios y barbados varones que rechazan ese perfume, esas visiones. Sigue pendiente la gran disputa entre Celso y Orígenes, a finales del siglo II d.C, una disputa que se actualiza cada año, al pie de la letra, con nuevas razones añadidas a las antiguas.

  6. Del siglo II al siglo XXI. Entonces, a finales del siglo II d.C., empezó a imponerse con cierta lentitud, pero con gran arraigo, la razón de Orígenes: Dios mismo se ha revelado en Cristo Muerto, en su sepulcro abierto, en su experiencia de Viviente

  Actualmente (año 2026) es disputa se sigue manteniendo “viva” y son muchos los que llamándose “cristianos” creen más en lo argumentos “racionalistas” (¡económicos!) del rico Celso que en la experiencia “pobre” pero auténtica de unas auténticas mujeres, que creyeron en la vida por encima de la muerte, en Cristo.

  Evangelio de domingo II de Cuaresma (1.3.2026) recoge el relato de la visión de Jesús resucitado, conforme a la redacción de Mt 17, tomada de Mc 9, que reinterpreta en forma de teofanía pascual cristológica la experiencia de fondo de las mujeres de Mc 16, 1-8, aunque con tres novedades esenciales (partidistas y piadosas):

7. En vez de tres mujeres (Magdalena, María la de Santiago y Salomé) Mc 9 y Mt 17 ponen  tres varones (Pedro, y los zebedeos, Santiago y Juan).

Este cambio es esencial y parece que quiere refutar de antemano la crítica de Celso. Es como si Marcos quisiera decirnos que la iglesia no se puede fundar en tres mujeres “histeroides”, sino en tres varones “sensatoides”. Está bien el cambio, si queremos construir una iglesia de tendencia jerárquica de varones, pero el cambio va en contra de la historia originaria de la experiencia pascual.

Buscáis al crucificado. El relato de fondo de Mc 16, 1-8 quiere insistir en el triunfo del Dios de Jesús sobre la muerte, pero no se centra en la divinidad superior/luminosa/deslumbrante de Jesús, sino en la vida de los crucificados…El relato original de Mc 16 no alude al Señor Gloriosa de arriba, sino al crucificado de la historia humana. Esta es la palabra clave: Buscáis al  “crucificado” (ἐσταυρωμένον). No se trata, pues, de buscar a un Cristo de Gloria, en la montaña de Dios, sino de buscar y encontrar a Jesús en los crucificados de Galilea y de toda la tierra.

8.   Debemos pasar de los tres varones “egregios” (Pedro, dos zebedeos) a las tres mujeres principales, es decir del principio. 

Tal como está transmitido este relato posterior de la “transfiguración” (Mc 9 y Mt 17) sirve para afianzar el poder de la iglesia de Pedro y los zebedeos (triunvirato, no monarquía de pastores)… Sin dudae, este relato es bueno y debemos acogerlo tal como lo presenta Marcos, en el comienzo de una iglesia que quiere ser triunfal. Pero, con Celso y Orígenes, tenemos qu volver a la experiencia desencadenante de las tres mujeres, buscando entre los muertos al crucificado y descubriendo que ese crucificado (Jesús) sigue vivo está presente en todos los crucificados y expulsados de la historia humana, este año de opresiones y muertes 2026.

      La visión “angélica” de Mc 16, 1-8 ha sido matizada y comletada por los evangelio posteriores, empezando por Marcos en Mc 16, 9, donde afirma  taxativamente (en contra de Pablo, 1 Cor 15  5 y de Lc 24, 34, que ponen primero a Pedro) que Jesús se apareció primero a Magdalena. Ésta es la versión que ofrece Mt 28, 8-10, donde afirma que las mujeres de la tumba han visto allí mismo  a Jesús, han escuchado su palabra, le han tocado, han iniciado de esa forma el camino de transfiguración de la iglesia, en una línea que ha sido ratificado del modo más solemne por  Jn 20. La  pascua, la iglesia, ha empezado siendo una experiencia de mujeres. Ellas  mujeres aparecen así como un grupo de testigos que han “visto” a Jesús, pero al principio no han sido creídas `por los discípulos.

[1] Cf. J. Bartolomé, La resurrección de Jesús, CCS, Madrid 1994; J. Caba, Resucitó Cristo, mi esperanza, BAC, Madrid 1986; E. Brown, La muerte del Mesías II, Verbo Divino, Estella 2006; J. D. Crossan, Los orígenes del cristianismo, Sal Terrae, Santander 2002; U. Müller, El origen de la fe en la resurrección de Jesús, Verbo Divino, Estella 2003; S. Vidal, La resurrección de los muertos, Sal Terrae, Santander 2025; N.T. Wright, La resurrección del Hijo de Dios, Verbo Divino, Estella  2008

Esto lo he sabido desde siempre, pero no me he atrevía a decirlo, por amor a los “kikos” y a la iglesia católica. Pero ahora, tras una lectura de fondo de la encíclica de León XIV, Dilexi te,  tengo que decirlo, después que el mismo papa ha dirigido unas “palabras” a los neo-catecumenales .

No digo que los neo-catecúmenos  (kikos) no sean cristianos, pero en su raíz son más judíos que cristianos. Se centran en el Dios del shema (Escucha Israel, el Señot “tú” Dios), no en los pobres de Dios (enfermos, excluídos, impuros, oprimidos). A mi juicio, no han dado el paso de un Dios particular (propio de los separados de “su” pueblo) al Dios de Jesús, cuyo mandamiento central no es el amor a Dios sino el amor al prójimo, conforme a la reinterpretación cristiana de Lev 19, 18.

Así lo mostraré en esta postal que es algo larga y se divide en dos partes. (a) Mi experiencia de los neo-catecúmenos. (b). Del Dios del shema (un tipo de Israel) al Dios de los “pobres” (Jesús).

1. EL CAMINO NEOCATECUMENAL. INTROUCCIÓN

El Camino Neo catecumenal es una de las grandes experiencias de la Iglesia Católica de los últimos decenios. Quien quiera conocer su origen y presencia en la Iglesia y el mundo puede acudir a  ttp://es.wikipedia.org/wiki  /Camino_Neocatecumenal. Allí se comienzan dando los siguientes datos:

El Camino Neocatecumenal es una institución católica que, según sus estatutos aprobados por la Santa Sede, es autodenominada como itinerario de formación católica o fundación de bienes espirituales. Sus iniciadores son los laicos españoles Francisco José Gómez de Argüello3 (más conocido como Kiko Argüello) y Carmen Hernández. Ellos, junto con el sacerdote italiano Mario Pezzi, forman el Equipo Responsable Internacional.

El Camino Neocatecumenal fue iniciado en la década de 1960 en el barrio de Palomeras, en las afueras de Madrid, y se ha extendido por todo el mundo. En la actualidad  tiene presencia en más6.000 parroquias de 106 países, con unos 3.000 sacerdotes, 1.500 seminaristas y 78 seminarios Redemptoris Mater.

En un primer momento, sus Estatutos fueron aprobados de forma temporal por cinco años ("ad experimentum") el 29 de junio de 2002, por el papa Juan Pablo II. Posteriormente, a comienzos de 2008, se expidió el decreto en el cual los Estatutos se aprueban definitivamente.

No he formado parte del “Camino”, pero he venido siguiendo con enorme interés su itinerario (desde el año 1978). Desde el año 11980 hasta el 2003 he seguido semana a semana las jornadas de estudio, con las celebraciones, escrutinios y demás “ceremonias” de una de sus comunidads

1. En el origen. “Kiko” Arguello y su obra

El movimiento nació de la experiencia religiosa de Francisco José Gómez ARGÜELLO (1939- ), conocido popularmente como Kiko Argüello, pintor y activista católico, y ha venido a convertirse en uno de los grupos con más peso en la iglesia católica de la actualidad.

En su primera juventud, F. J. Gómez Argüello perteneció a diversos movimientos cristianos y sociales y se inició en la vida eclesial con  Cursillos de Cristiandad, para acabar fundando el año 1964 el movimiento neocatecumenal, para la renovación personal y social de la vida cristiana, en Palomeras Altas, un barrio marginal de Madrid.

Al principio,  trabajó, con grupos de marginados, especialmente gitanos, a quienes quiso transmitir su experiencia radical cristiana, con su guitarra y sus cantos, entre las chabolas y las casas de los “expulsados” sociales

En ese sentido, su experiencia fue paralela a la de Jesús de Nazaret que, después de haber estado un tiempo con Juan Bautista, después de un proceso de “conversión” (interiorización y superación de las tentaciones, según Mt 4 y Lc 4), inició su misión entre los marginados de Galilea: Enfermos y prostitutas, locos, hambrientos etc.

En su contacto con los marginados, K. Argüello fue conociendo los problemas de la vida humana, en su vertiente más dura, hasta descubrir el papel radical del evangelio, como principio de transformación humana. Vio la necesidad de ayudar a los marginados (gitanos, pobres, enfermos…), pero descubrió, al mismo tiempo, la exigencia de crear comunidades cristianas, que fueran capaces de recorrer el camino integral del evangelio.

En un momento dado, pensó que era necesario trabajar entre los marginados de Manoteras y de otros lugares semejantes, pero no para quedarse con ellos, sino para ayudarles desde fuera (desde el Dios más alto), creando comunidades de vida cristiana, que fueran capaces de recorrer el camino del evangelio y de la Iglesia, en su integridad. Parece que tuvo la impresión de que había que “trabajar” a favor de marginados y gitanos, pero que era imposible crear comunidad con ellos y entre ellos.

Así se produjo el gran salta, el paso de Palomeras, suburbio urbano, a una zona de recio cristianismo de, en el centro de Castilla-León, “trabajando” por un un tiempo, en la parroquia de San Frontis, creando una comunidad neocatecumenal de cristianos que fueran capaces de estabilidad personal y social, para recorrer todo el camino del evangelio.

Allí surgió la primera comunidad, madre de todas las restantes. Lo que era inserción entre los pobres vino a convertirse en creación de grupos cristianos que retomaran el camino de las primeras comunidades cristianas, revitalizando la vida de las parroquias, pero desde el Dios superior de la Iglesia establecida y del shema de Israel. De esa forma fue suegiendo, con la ayuda de Carmen Hernández, que fue “alma” de la gran transformación litúrgica y espiritual del movimiento, una especie de “lglesia neocatecumental”, al servicio de los pobres y excluidos, pero desde fuera, en una línea a mi juicio más judía que cristiana, más centrada en el shema de Dt 6 que en el “mandato” “amarás a tu prójimo como a ti mismo” de Lev 19, 18, tal como lo recreó Jesús con su vida y movimiento.

2. Elementos básicos del Camino Neocatecumenal

A través de los años, el Movimiento Neocatecumental ha ido cambiando, aunque pueden destacarse algunas constantes:

a. Es un movimiento “parroquial”, es decir, vinculado a las parroquias, a las que se quiere renovar, con un fuerte camino de conversión…

b. Es un movimiento neo-catecumenal, centrado en la creación de comunidades catecumenado como las que pretendidamene había en la iglesia del (siglos III al V d.D.), recorriendo así el camino bautismal.  

c. Es un movimiento que se ha ido estructurando en forma muy intensa… pasando del período proto-criaianoa  (en Palomeras) al período de intenso discernimiento y vinculación a las parroquias y después a la Gran Iglesia. Estos son algunos de sus rasgos:

1. Descubrimiento de la propia identidad. En el fondo del pensamiento de K. Argüello hay una experiencia de conversión, que se debe traducir en la transformación interior y en la fidelidad personal a un proyecto de Dios entendido como poder de salvación. La base del movimiento carismático e institucional de K. Argüello es una antropología pesimista de tipo agustiniano e incluso protestante (que podría compararse con la de Jansenio, pero en apertura a un tipo de identidad centrada en el Dios de Israel, tal como se presenta en Dt 6.). A su juicio, en un primer momento, la vida del hombre se encuentra sometida al poder del pecado.

2. Experiencia de gracia. Los creyentes (y de un modo especial los que recorren el camino catecumenal) han de asumir y desarrollar una experiencia de gracia, por la que Dios aparece como creador de una vida renovada, en aquellos que le acogen. La misma certeza anterior del pecado, con la experiencia posterior de conversión, transforman al creyente/catecúmeno en alguien que es capaz de seguir la directrices de una gracia que aparece expresada en normas fuertes de conducta, conforme a una visión muy estructurada del evangelio.

3. Renovacón  institucional. Tras unos primeros momentos de relativa independencia respecto de la jerarquía (que se reflejan en los primeros cuadernos fotocopiados de las “conferencias” de K. Argüello, que se utilizaban en la comunidades), el proyecto neocatecumenal ha optado por inscribir su dinámica dentro de una Iglesia entendida de un modo muy estructurado y jerárquico, como portadora de salvación. Algunos han podido pensar que los seguidores de K. Argüello han renunciado a la identidad propio pensamiento universal cristiano, para ajustarse a unas directrices propias que ellos han ido trazaneo.

4. Un retorno a los signos propios del mundo mundo musical e icónico cristiano, que se refleja de un modo especial en la obra pictórica de Kiko Arguello, que es quizá la más significativa de sus aportaciones culturales. Son muchos los que discuten (e incluso niegan) los valores artísticos de esa pintura. Pero ella recoge y actualiza un tipo de experiencia simbólica que quiere ser neo-bizantino, pero que ha sido marcada por el estilo personal de Kiko Arguello.

2. DEL SHEMA  ISRAEL (AMARÁS A YAHVÉ) A LEV 19, 18  (AMARÁS A TU PRÓJIMO)

1. Amarás a Dios con todo tu corazón (Shema: Dt 6, 4-7)

             Tres son los códigos fundamentales de la legislación israelita. (a) El código de la alianza (Ex 20-23), que recoge una serie de leyes antiguas (del VIII-VII), con los diez mandamientos y una serie de normas de vida social y religiosa (cúlticas) propias de la más antigua sociedad israelita. (b) El código deuteronomista, contenido en el libro del Deuteronomio (siglo VII-VI a C.), centrado en el reconocimiento de Yahvé como único Dios y en la fidelidad a Yhavé como principio de identidad de Israel entre todos los pueblos, tal como se expresa básicamente en el Shema (Dt 6, 5-8) que a continuación expondremos. (c) Código de la Santidad, fijado entre el siglo V y III a.C. y contenido en el libro del Levític- 17-26, que define la identidad sagrada de Israel, como pueblo separado, centrado en sí mismo, tras la “vuelta” del exilio y la constitución del pueblo de Israel, centrado en sí mismo, tal como se expresa en la reforma de Esdras y Nehemías.

                  De un modo consecuente, el amor básico no será ya el dirigido a Dios, como en el shema de Dt 6, sino el dirigido al “prójimo”, es decir, a los miembros del pueblo de Israel que forman la edah, es decir la comunidad sagrada de Dios en la tierra. Ahora empezamos presentando el sentido del amor a Dios en la tradición del Deuteronomio.

                    La relación de los hombres con Dios es, según eso, relación de amor comunicación personal, como fuego que arde en el corazón de los creyentes, una palabra que ellos escuchan, una voz que le habla a través de los profetas en la zarza del desierto (Ex 3) y sobre todo como lenguas de fuego (comunicación de amor/palabra en Pentecostés: Hch 2). Por eso le llamamos trascendente, (siempre más allá de lo que podemos manejar hacer y tocar), en presencia de amor y palabra, dentro de nosotros porque le escuchamos y podemos responderle:

Escucha, Israel: Yahvé, nuestro Dios, es Yahvé Uno.

Amarás a Yahvé, tu Dios,

con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas.

Estas palabras que yo te mando

estarán en tu corazón, las repetirás a tus hijos

y las dirás sentado en casa o haciendo camino,

cuando te acuestes y cuando te levantes

                                        (Dt 6, 4-7; Mc 12, 28-35 pr).

  Hay, según la Biblia, otros amores (de padre, madre, hijo, hermano, amigo o compañero), pero el amor originario es el, palabra que nos habla y sostiene con su voz, presencia que nos libera, amado, que pone en movimiento nuestra vida, con su fuego de vida como en la zarza ardiente (Ex 3, 14). Desde ese fondo se entiende el “shema, escucha Israel, con su mandamiento originario”: Amarás a Yahvé, tu Dios con todo tu corazón/leb (con toda tu vida, con tu identidad personal), con toda alma/nephesh (con todo tu impulso interior, con tu respiración, tus deseos, tus impulsos interiores) y con todas tus fuerzas/meodeka, es decir con toda tu capacidad de acción. Es decir con todas tus obras.

Toda la vida del hombre se entiende así como un despliegue de amor, que brota del corazón (lo más profundo), que se expresa en el alma (que puede interpretarse como voluntad/deseo) y que culmina en toda las acción externas, es decir, en todas las acciones, obras y operaciones de la vida. Toda la vida de los israelitas viene a expresarse así en forma de respuesta de amor a Dios, que aparece como “amado”. Es como si Dios dijera “amadme”, amadme, quiero ser amado por vosotros, y en mi amor encontraréis vosotros el camino de la vida. Esta es la tarea de Dios, este su oficio: Atraer a los hombres con amor, de forma que respondamos a su amor fielmente, de manera que nuestra vida entera sea un homenaje de amor a Dios, de un modo activo, no sólo cumpliendo sus “mandamientos” y respondiendo a su impulsos y a sus inspiraciones, sino creando sobre el mundo una forma de vida personal, social e institucional que responda l llamada que Dios nos ha dirigido al crearnos y elegirnos como pueblo suyos.

3. Código de la santidad. Amarás a tu prójimo como a ti mismo (Lev 19, 18)

   El Levítico libro es uno de los documentos sacrales más significativos de occidente, el texto de los ritos de Israel, compuesto por (y para) los sacerdotes tras el exilio, en el siglo V a.C. (como manual de culto del templo de Jerusalén o del Garizim). Éstas son sus partes.

(a) Lev 1-10. Sacrificios y sacerdotes. Lev 1-7 establece los diversos tipos de sacrificios (holocausto, de expiación y comunión…) con los aranceles de los sacerdotes. Sigue la consagración de Aarón y sus hijos como sacerdotes legítimos (Ex 8-9) y la exclusión y castigo de unos “pretendientes” ilegítimos (Ex 10).   

(b) Lev 11-16: Leyes de pureza y Expiación (Yom Kippur). Sigue la ley sobre los animales puros e impuros (Lev 10), describiendo los objetos e infecciones que “manchan” a los israelitas (Lev 11-15), que interpretan así su religión como cultivo de la pureza ritual, dentro y fuera del templo. En ese contexto se establece la fiesta anual suprema de la Expiación, para limpiar las manchas que el pueblo ha contraído, con el rito de los machos cabríos: uno expiatorio y otro emisario (Lev 16).

(c) Lev 17-25: Código de santidad: la Ley de los sacerdotes. Estos capítulos forman el corazón del Levítico y ofrecen un Código completo, una Ley sagrada (¡no política, el poder político lo ejercen persas, macedonios o romanos), con instrucciones sobre la sangre (tabú supremo: Lev 17), las relaciones sexuales (Lev 18) y sociales (Lev 19-29), la santidad sacerdotal (Lev 21-22), las fiestas (Lev 23) y otras normas sobre el templo, con las leyes penales y el año sabático (Lev 24-25)[1].  . 

                   Desde la perspectiva del amor como principio de vida religiosa y social tiene una importancia especial Lev 19, donde se recoge una especie de gran “decálogo” con nomas de vida social, que reformulan los principios del decálogo anterior (Ex 20 y Dt 5), desde la perspectiva de una pequeña comunidad sagrada, que quiere recrear la vida de Israel, tras el exilio, entre el siglo V-III a.C., como una Edah o comunidad sagrada, con unas normas de vida que pueden compararse con la de Ez 41-48 y las de Esdras-Nehemías.

                   Se trata de una comunidad amenaza desde fuera, no sólo por riesgos opresión política, sino, especialmente de disolución interior. Por eso, a diferencia de la comunidad del Deuteronomio, centrado en la identidad de Dios (Dt 6, 5-8), esta comunidad del levítico apela a la santidad del pueblo, como indica la introducción de este conjunto de leyes, ella apela a la santidad del pueblo, más que a la identidad de Yahvé, que dice a todo el pueblo “sed santos como yo soy santo” (Lev 19,2), proponiendo una serie de “normas de vida” que culminan en la proclamación solemne” (amarás a tu prójimo como a ti mismo” (Lev 19, 18).

                   Este nuevo pueblo de Israel no puede estar ya centrado en el amor de Dios, como implica el shema de Dt 6, 5-8, sino en el amor al prójimo, es decir a los miembros de la comunidad santa (edah) de Israel. Este amor al prójimo, es decir, a los miembros del pueblo santo de Israel, no es sólo un principio de tipo religioso, sino una estrategia social: Los israelitas sólo podrán mantenerse y pervivir como pueblo de Dios si se aman entre ellos de un modo especial, como merecedores de amor, pueblo santo, a diferencia (en contra) de los restantes pueblos, en una línea de separación sacral/religiosa que culmina en el precepto condenado (rechazado por Jesús, cuando afirma: Habéis oído que se dice amarás a tu prójimo (plêsión, miembro del propio pueblo) y odiarás al enemigo, yo en cambio os digo…(Mt 5, 43). Esta es la norma final en la que culminan y se cumplen todas las anteriores, que pueden condensarse de esta forma:

1. Leyes introductorias, de tipo más general (Lev 19, 3-8): Respetar a los padres, no adorar a los ídolos y ofrecer sacrificios aceptables a Dios

2. Normas tradicionales de ayuda al pobre y emigrante (Lev 19, 9-20), que parecen aplicarse sólo a los pobres y emigrantes del pueblo de Israel.

3. Otras normas sociales a favor del prójimo (Lev 19,11-16).Son las tradicionales de la legislación israelita (no robar, no explotar al prójimo, no cometer ninguna injusticia…). El Levítico está empeñado en crear una comunidad judía no sólo de hombres justos, sino de santos, pues la santidad se identifica con la justicia y la ayuda entre los miembros del pueblo.

4. Normas especiales (Lev 19, 16.18a). Estos números insisten en la creación de una comunidad unida por un tipo de respeto mutuo y ayuda entre todos los miembros del grupo santo, sin habladurías de unos contra otros, sin odio, sin venganza… 

     Todas estas normas de vida desembocan y culminan en el principio básico de Ler 19, 18b que se formula así: Amarás (אָֽהַבְתָּ֥ wə·’ā·haḇ·tā) a tu prójimo (לְרֵעֲךָ֖ lə·rê·‘ă·ḵā) como a ti mismo (כָּמ֑וֹךָ (kā·mō·w·ḵā). Estos judíos de la Edah sagrada de la restauración de Israel, en siglo IV-III a.C. forman una comunidad amenazada de “fieles” que se unen insistiendo en la identificación interpersonal del grupo, de tal forma que cada uno ha de amar a los demás como a sí mismo, pues los demás forman parte de la realidad personal de cada uno.

                   No se trata, por tanto, de amar al otro como “otro”, es decir, como distinto, como distinto, ajeno, diferente, sino como “parte” de mi propio yo, No es amor en la diferencia, sino en la identidad. No es amar para ampliar el abanico de la propia realidad. Sino para mantener la unidad (la santidad) de Dios a través del propio grupo. Este es un tema esencial

3 ESENCIA DEL CRISTIANISMO: JESÚS, AMOR AL PRÓJIMO

En la introducción de esta “postal” he dicho que el pensamiento y la práctica “religiosa” del neo-catecumenado de Kiko Arguello me parece de tipo más judío que cristiano, más sacralista que evangélico, en una línea de auto-afirmación del propio grupo más que de inserción en la realidad, es decir, de seguimiento de Jesús en forma de ayuda a los necesitados.

He tenido siempre esa impresión, he pensado que el movimiento neo-catecúmena ha sido bueno (incluso muy bueno), pero poco cristiano Tiene un “gen” de integrismo, que va del Moisés de Dt 6 al Juan Bautista de los “orígenes” pre-cristianos de Jesús. Es como si los neo-catecúmenos no hubieran salido del Jordán, como Jesús, para compartir la vida con los pobres, enfermos y excluidos de Galilea, para formar con ellos comunidades abiertad y mestizas de evangelio. He vuelto a leer la la encíclica de León XJV dilexi te y así me ha parecido. Perdonen mis amigos neo-catecúmenos pero creo que debo decirles lo que digo a continuación.

1.Amor a Dios y amor al prójimo. La prioridad práctica del prójimo

   En este contexto, el mandato de amar al prójimo como a ti mismo empezaba entendiéndose en el sentido de Lev 19, 18 (tal como lo hemos visto en el capítulo anterior), es decir, como amor inclusivo al propio pueblo elegido, en el que cada creyente encuentra su propia identidad. Este Jcob y su grupo hablarían arameo (o hebreo), pero nada impide que pudieran escribir en griego (hablado también en Jerusalén) una carta que se vuelve universal al terminar identificando al verdadero Israel con la humanidad sufriente o necesitad, en una línea que puede verse también en el Magníficat de María, Madre de Jesús (Lc 1, 46-55), como ha destacado León XIV en Dilexit te 1.

. Sea como fuere, aunque la carta de Santiago fuera posterior, sus familiares y amigos formaron la primera iglesia estrictamente dicha, la congregación de «los pobres» (cf. Gal 2, 10; Rom 15, 26), con un obispo-inspector (Santiago) y un grupo de presbíteros a su cabeza, conforme al estilo de otras comunidades judías (como la de Qumrán). Esta iglesia tuvo una aguda conciencia, sagrada y mesiánica, organizativa y legal, en una línea que Mc 3, 31-35 ha criticada (pensando que esa iglesia de Jerusalén quería entrometerse en la vida de otras iglesias), pero que ha -descubierto y re-formulado de un modo universal el mandato del amor al prójimo, que Lev 19, 18, tendía a interpretar de un modo particular, endogámico.

      Ésta es para Sant 2, 9 la ley regia, es decir, la ley del reino, según la escritura (νόμον βασιλικὸν κατὰ τὴν γραφήν), tal como aparece en Lev 19, 18). Ésta es, en el fondo la única ley verdadera, el compendio de toda la Escritura, ley de libertad (νόμου ἐλευθερίας, Sant 2, 12), es decir, ley de los hombres libres, tal como la ha formulado Pablo en Rom 13, 8-9). Esta ley del amor al prójimo como a ti mismo (no la ley del amor a Dios en la línea de Dt 6, 5-8) ha sido el punto de partida del mensaje de Jesús.

   Este mandamiento de amor al prójimo como a ti mismo  constituye  centro del evangelio, universalizado de manera práctica desde Galilea, un amor que supera las estructuras familiares antiguas, la separación de los judíos frente a los gentiles, de los sanos sobre los enfermos, de los “cumplidores de la ley de Israel” frente a los no cumplidores…

   Todo el mensaje y camino de Jesús se ha concentrado en este mandamiento así entendido, de un modo universal y práctico (curar a los enfermos, acoger a los excluidos, perdonar a pecadores, perdonar todas las deudas, según el Padre-Nuestro de Mt 6). En este mandamiento ha condensado Jesús su mensaje y su vida, como “vida de amor al prójimo” (perdón de todas las deudas, acogida a todos, sanación, de los enfermos).

   Jesús no unió explícitamente este mandamiento de amor al prójimo (universalización de Lev 19, 18) con el mandamiento de amor a Dios del shema (Dt 6, 5-8). Esa unión, que aparece formulada como clave teológica en   Mc 12, 28-34par, ha tenido que ser y ha sido formulada por la tradición evangélica, cristiana, en disputa con el judaísmo rabínico como aparece con claridad en Mc 12, 28-35 par, conforme a un esquema temporal que puede formularse como sigue… Pero tal como aparece en los sinópticos no es originaria de Jesús.

- Principio israelita. Jesús ha presentado su mensaje y ha realizado sus signos a la luz de Lev 19, 18: Amarás a tu prójimo como a ti mismo, en un contexto influido por la experiencia social y teológica de Lev 19, 18: Israel es un pueblo santo; todos sus miembros forman una comunión de santidad,   son presencia de Dios; y se vinculan formando un mismo “cuerpo divino”, viviendo según eso unos en otros, y uniéndose así todos en el Dios que es “alma fundente de Israel”.

-Novedad de Jesús. Él ha descubierto la identidad de Israel en los enfermos, excluidos, impuros, leprosos y extranjeros, conforme a una experiencia y teología antigua de Israel, que insiste en la acogida y ayuda a los excluidos de un tipo de alianza (huérfanos, viudas y extranjeros), como puso de relieve el maestro judío E. Levinas, Totalidad e infinito. Jesús ha insistido en esa experiencia básica judía, identificando la “identidad de Israel” con la ayuda a los pobres, enfermos, leprosos y excluidos sociales, a quienes el toma como “prójimos” en sentido radical.

- Jesús ha recuperado el mandamiento de Lev 19, 18, en forma de compromiso activo de vida/acción (perdón y amor activo) a favor de enfermos, pobres y excluidos del pueblo de Dios, que no se identifica ahora con del pueblo judíos de la restauración (de la Edah del siglo IV-III a. C.), sino con el judaísmo universal que son todos los enfermos, pecadores, excluídos, viudas u huérfansde la tierra. . Éste ha sido en el fondo el valor y sentido de sus “milagros”, entendidos como acción liberadora, esto es, como creación de un “pueblo nuevo” (auténtico Israel), a partir de los marginados y expulsados de un Israel de “ley”, en comunión con todos los excluidos de la tierra.

- Sin duda, Jesús ha vinculado ese amor liberador, activo, a favor del prójimo necesitado con la revelación del Dios Yahvé, en el shema, pero no parece que haya unido e un nuevo tipo de formulación legal esos dos amores (amor a Dios y amor al prójimo) en forma de doble y único mandamiento (tal como aparece en Mc 12, 28-35 par), sino que en principio expresamente, sólo ha insistido el el amor al prójimo, tal como lo hace la “carta” a Santiago, a modo de principio fundamental de la ley de libertad mesiánica en Sant 2, como he puesto de relieve en las reflexiones anteriores. Jesús vive inmerso, sin duda, en un mundo “teoógico y religioso” presidido por el shema (amar a Dios, Dt 6, 5-8), pero no ha tenido que resaltarlo, pues eso formaba parte de la tradición común del Israel sacerdotal y legal.

- La novedad de Jesús se concreta en la experiencia y compromiso de amor liberador al prójimo necesitado, como expresión de identidad israelita, desde la perspectiva de la ley levítica (Lev 19, 18), pero universalizada y aplicada en principio a todos los necesitados de la historia humana. Eso significa que la novedad de la tradición (vida) mesiánica de Jesús se identifica con su amor liberador y sanador al prójimo necesitado, tal como lo ha formulado Sant 2, cuando afirma que la ley básica del verdadero Israel y del cristianismo es el amor al prójimo necesitado, no a Dios, en cuando Dios separado por encima de los hombres.

-Carta de Santiago a los doce tribus, carta de Pablo a los romanos. De un modo sorprendente (en contra de una lectura sesgada y “protestante”, pero poco evangélica de la carta de Santiago), la formulación de Sant 2 se identifica en el fondo con la de identificarse con la de Rom 13, 8-9 que puede tomarse como centro de la teología de Pablo, condensada en el mandamiento del amor al prójimo como a uno mismo, como interpretación universal de Lev 19, 18; allí donde se universaliza al judaísmo, tal como lo hace Jesús (en una línea comparable al budismo, con su principio de “no desear” surge el cristianismo.

-Esta novedad de Jesús, expresada en la línea de Lev 19, 18 en forma de amor universal al prójimo, ha sido elaborada de forma sorprendente por la tradición del Discípulo amado, formulada no sólo en 1 Jn 4, 7-21 (amémonos amados) sino en el sermón de la cena (que os améis unos a otros como yo os he amado: Jn 13, 34-35). Ciertamente, Dios está en el fondo de todo, como “shema”,pero el centro del evangelio de Juan no es el amor a Dios ( Dt 6), sino el amor al prójimo (en la línea de Lev 19, 18), en una línea cercana a la del budismo,  Es como si Dios se “escondiera” en sí mismo (nadie le ha visto)para aparecer (revelarse) en el amor a los hermanos, de forma que el amor a Dios e entiende y expresa como amor a los hombres y, en especial, a los necesitados (hambrientos, desnudos, extranjero,  como ha puesto de relieve Mt 25,, 31-46

- La vinculación sinóptica entre los dos amores, formulada por Mc 12, 28-34: amar a Dios y amar al prójimo) constituye una reinterpretación del evangelio de Jesús, en la línea del diálogo entre discípulos de Jesús y rabinos judíos. Es una formulación necesaria pero tardía, es decir, posterior, que debe actualizarse sin cesar en la iglesia, pero sin dar prioridad al amor a Dios (como se ha hecho y se sigue haciendo en muchos movimientos de renovación cristiana), sino a partir del “amor al prójimo”. La novedad del amor cristiano, desde la perspectiva Jesús, no está en el amor a Dios (shema: Dt 6), sino en el amor prójimo (Lev 19), reinterpretado en forma universal: Amor a todos los hombres, de todos los pueblos, cf. Gal 3, 28, empezando por los pobres y excluidos; así lo han interpretado tanto el evangelio de Mateo 25, 31-46 como el evangelio de Lc 10 (parábola del buen samaritano).

NOTA BIBLIOGRÁFICA

Desde un punto de vista histórico-literario, el autor que ha estudiado  mejor estos motivos ha sido J. M. Meier, Judío Marginal IV, ley y amor, Verbo Divino, Estella 2010, aunque a mi juicio su planteamiento termina siendo muy académico, pero histórica y teológicamente  debe ser matizado Más valiosa me parece la síntesis de M- López Barrio, El amor en la primera carta de San Juan, Iberoamericana, México 2007.

Por mi parte, he estudiado el tema desde diversas perspectivas, en Dios Judío, Dios cristiano, Verbo Divino Estella, 1996, en Hermanos de Jesús y servidores de los más pequeños, Sigueme, Salamanca 19984 y sobre todo en Historia de Jesús, Verbo Divino 2013 y en La Palabra se hizo carne. Teología bíblica, Verbo Divino 2010

[1] Comentarios: A. Ibañez, El Levítico. Introducción y comentario, Eset, Vitoria 1971; E. Cortese, Levítico, Marietti, Casale Mo 1982; M. Noth, Leviticus, ATD 6, Göttingen 1962; G. T. Wenham, Leviticus, NICOT, Grands Rapids MI 1979.  Visión sistemática en R. Girard,  El Chivo Emisario, Anagrama, Barcelona 1992; R. Schwager, Brauchen wir einen Sündenbock?, Kösel, München 1978.

La liturgia anterior decía, desde la Edad Media: Recuerda que eres polvo y que al polvo has de volver, conforme a la sentencia que el mismo Dios dictó, tras el pecado de Adán, cuando le expulsó del paraíso (Gen 3: pulvis es et in pulverem reverteris).

La nueva liturgia recoge el mensaje de Jesús, cuando proclama la llegada del Reino de Dios, diciendo; Se ha cumplido el tiempo (kairos)  y llega el reino, convertíos y creed en la buena noticia: Mc 1,14-15).

Introducción.

Esta es la palabra y experiencia clave que voy a comentar al comienzo de cuaresma, como palabra de iglesia (evangelio) que puede y debe aplicarse en un plano personal y social, familiar y eclesial, económico, político, militar. Del polvo venimos, ante la muerte estamos, a no ser que nos con-virtamos (que cambiemos de vertiente, vertedera arada).

Así comienza el cuerpo evangelio de Marcos (Mc 1,14-15), con una formulación que vincula el mensaje/vida de Jesús básico y la teología de Pablo. Entendida en esa línea, la conversión ha sido, en formas diversas y convergentes la palabra clave de la modernidad, desde la ilustración al marxismo, desde el nazismo al capitalismo, con las revoluciones post-nacionales,  las “terceras olas” sexuales y afectivas, ecológicas, económicas, y los diversos tipos de dependencias e independencias. Esta es la sentencia: O nos convertimos y cambiamos o morimos, queda poco tiempo.

Pequeña historia bíblica.

Entre los elementos de la religión se suelen citar la conversión o trans-formación del ser humano y de la historia (por presencia de Dios y por cambio humano), con el arrepentimiento, el perdón (vinculado a unos ritos sagrados y a la gracia de Dios) y a un tipo de mutación humana

En esa línea ha destacado el judaísmo, que ha sido y  es religión de gracia y amor (elección, alianza), siendo también religión de conversión y arrepentimiento, como muestran algunos de los textos centrales de la Biblia, desde Ex 34,5-7 y Sal 51 (¡Miserere!), hasta Lev 16 y Dan 3,23-34. En esa línea destaca el texto clave de penitencia y conversión titulado Oración de Manasésde la Biblia Griega (de algunas ediciones los LXX), escrito hacia el siglo II a.C., que ha tenido y sigue teniendo un gran influjo en el “ordo” penitencial de las iglesias, especialmente en las comunidades cristianas ortodoxas y en muchas tradiciones católica

           «Pues tú, Señor, Dios de los justos, no estableciste la conversión (metanoia) para los justos, para Abrahán, Isaac y Jacob, que no pecaron contra ti, sino que estableciste la conversión para mí, pecado porque he cometido más pecados que las arenas del mar, se han multiplicado mis culpas, Señor, se han multiplicado, y no soy digno de volver la mirada hacia la altura del cielo por la multitud de mis injusticias (OrMan 8-9). A ti pido, Señor: ¡perdóname, Señor, perdóname! Porque tú eres, oh Dios, el Dios de los que se arrepienten» (OrMan 13, libro de Joel).

           La Oración de Manasés y el judaísmo en general)tiende a interpretar la conversión como algo que los hombres pueden realizar, por misericordia de Dios; ellos, por sí solos, serían incapaces, pero Dios ha establecido en su favor un nuevo principio de vida: les ofrece tiempo y camino de conversión. A diferencia de eso, conforme al mensaje de Jesús y a la teología de Pablo, Dios no empieza estableciendo un tiempo de conversión para los hombres, sino ofreciendo un tiempo de perdón, de manera que la conversión podrá venir después, como efecto del perdón anterior de Dios. 

           La Oración de Manasés y el judaísmo rabínico en general supone que los hombres son capaces de realizar la obra buena de la conversión, de manera que la salvación empieza por ella. Así lo muestran otros textos como la Vida de Adán-Eva, Sabiduría y los Testamentos de los XII Patriarcas. Según ellos, Dios ofrece a los judíos un camino de conversión; no les deja perderse en el pecado, no se desentiende de ellos, sino que les busca y ayuda a fin de que se transformen. Pero al final son ellos, los judíos los que deben convertirse y hacerse así merecedores del perdón. Les salva Dios, si ellos se salvan; les convierte, si ellos se convierten. Ésta es la grandeza y límite del judaísmo en su visión de lo divino. Dios necesita que el hombre se convierta, para así volverse justo.

 Novedad de Jesús

 En ese contexto, pero superando la obsesión penitencial de Manasés y de otros textos semejantes se sitúa el mensaje de Jesús quien, superando la praxis penitencial de los sacerdotes (y la enseñanza de los escribas oficiales de su tiempo que aparecen como agoreros de la ira de Dios y administradores de un pequeño perdón según sus leyes d intereses), proclama ante los pecadores un perdón gratuito, superior, antecedente, sin exigir que ellos se conviertan primero (sin necesidad de que empiecen recitando un tipo de oración como la de Manasés). Según eso, antes que hablar de un Dios de los justos hay que hablar de un Dios de los justificados, Dios que justifica y cura, Dios que perdona y llama, potenciando así a los hombre y mujeres para que le respondan, pero no por ley, sino por gratuidad.

Éste es el ensanchamiento de Dios, en línea de impulso de vida: Dios perdona (acoge, impulsa, promete salvación y vida) de antemano, por principio, sin exigir que los hombres cambien previamente de conducta, es decir, sin necesidad de conversión legal (sin sacerdotes o templos). Dios se ensancha introduciéndose como potencial de amor en la vida de los hombres, de forma que ellas no sólo puedan acogerle (pistis, fe), sino que se transformen. Ese Dios no está fuera, sino que como aliento vital (Gen 2, 7) forma la parte/dimensión más honda de la vida de los hombres.

          Sobre el polvo de la tierra en que vivimos, superando el miedo cósmico y la obsesión de pecado y muerte, Dios ofrece a los hombres perdón (esto es, camino y futuro de vida),  sin exigir que empiecen haciendo hagan penitencia, ni siquiera después de haber sido perdonados. No lo hace desde fuera, por arriba, sino desde dentro de ellos: como Padre que alienta amando en sus hijos, amigo que habita por dentro en los amigos.

          Jesús empieza anunciando el perdón, es decir, la vida, confiando que ellos se “convertirán” y cambiarán, pero no por amenaza y Ley (para seguir siempre sometidos), sino por gracia, es decir, por impulso interior y comunitario de vida, en una línea de comunión de amor y esperanza de Reino (de nueva humanidad).

           Un tipo judaísmo rabínico (y después un tipo  cristianismo oficial) ha tenido a legalizar la conversión, en la línea de la Oración de Manasés, elevando a unos hombres especiales (sacerdotes, rabinos) por encima de los otros, como ejecutores y garantes de un perdón establecido y sancionado por ley, instaurando una ley penitencial, de acción/reacción, culpa/castigo, manejada por un tipo de jueces aliados del poder..

En contra de eso, Juan Bautista había confesado ya que el pecado es demasiado grande para ser perdonado a través de un arrepentimiento. Eso significa que este mundo, cerrado en sí mismo, carece de perdón, de forma que no tiene más salida que la muerte (muerte cósmica/ecológica, muerte socia y militar etc.). Lógicamente, los hombres no pueden hacer otra cosa que “confesar sus pecados” e introducirse en el agua del bautismo, esperando el juicio de Dios, para poder entrar en la tierra prometida.

Situándose en la línea del Bautista y suponiendo que la conversión del hombre cerrado en sí resulta insuficiente,  pero añadiendo que Dios actúa, se expresa y perdona a través (desde dentro) de los hombres, Jesús proclama y ofrece ya el perdón de Dios como expresión y presencia de su Reino; no se limita a anunciar un perdón para el final del mundo sino que acoge a los pecadores y abre ante ellos un camino de vida (un Reino, una Reconciliación, un futuro de esperanza, una resurrección).

Jesús no ha sido profeta de conversión, sino un mensajero de la gracia de Dios, esto es, de la gracia y esperanza humana que se expresa no sólo en el perdón de los pecados, sino en la curación de los enfermos, en la acogida de los excluidos, en la purificación de los manchados  y en la apertura a una vida distinta de amor y de gracia, no por ley impuesta desde fuera, sino por transformación personal y social de gracia y amor.

Desde ese fondo, actúa Jesús como promotor de un movimiento de trasformación radicalde la vida humana, no por imposición militar (celotas), ni por sumisión sacerdotal (templo de Jerusalén), ni por orden imperial (Roma), sino por conversión (meta-noia, supra-conocimiento, metamorfosis de acción vida en gratuidad, desde  los campesinos galileos, empezando por abajo, partiendo de los pobres y expulsados del sistema, para iniciar con ellos un camino gratuito de “conversión”, es decir, de Reino. Así lo muestra su gran proclamación, formulada de un modo clásico por Pablo y colocada por el evangelio de Marcos como principio y lema de la nueva experiencia de Dios, expresada en forma de transformación humana en un par de versos en paralelismo sintético de tipo creciente (Mc 1, 15):

Se ha cumplido/llenado (peplèrôtai) el tiempo (kairos). Se ha cumplido el tiempo, que no aparece comokronos (tiempo cronológico, de astros o reloj: cronología), sino como kairos (tiempo humanizado, en la línea de acontecimiento, mutación antropológica, histórica y socia). Nosotros, occidentales modernos, que simplificamos las cosas, solemos utilizar para todo el mismo término (tiempo, time), aunque la filosofía moderna comenzó precisamente analizando los diversos sentidos de tiempo, partiendo de M.Heidegger, Seinund Zeit (Ser y tiempo, 1927), retomando motivos que habían sido analizados en otro tiempo por los clásicos bíblicos (cf. Kohelet 3).

Lo que se ha cumplido, según Mc 1, 15 no es el kronos cósmico (a pesar de Gal 4, 4: al llegar la plenitud del kronos, tiempo), sino el kairos de la historia humana.  Ese kairos (tiempo de la acción y del pecado de los hombres, tiempo de la manifestación de Dios) se había cumplido/llenado cuando Jesús anunciaba el reino: Había crecido de forma insoportable la maldad histórico/social de los hombre, se había cumplido la paciencia/esperanza de Dios.

Ese cumplimiento del kairos se expresa en forma de acercamiento/presencia del Reino de Dios (êngiken he Basileia). Allí donde podía parecer que Dios está más lejos, allí se hace presente como basileia, reino, intimidad amorosa, dynamis o potencia (empoderamiento) activo. Así lo quiere mostrar Jesús, así lo expresa con su acción y con su vida, en forma de curación de enfermos y acogida de los excluidos, como presencia inmediata de Dios en la vida de los hombres, de todos y cada uno de ellos, sin necesidad de templo (como el de Jerusalén), ni de imperios como el de Roma, sin ejércitos triunfadores, sin capitales de inversión ilimitada, sin tecnologías de ciencia física, química o biológica

Con-vertios (meta-noeite). Ésta es la palabra central desde una perspectiva psicológica y social, de conocimiento personal y de transformación activa. Entendida en su profundidad, esta metanoia, de la que trataba, desde un fondo judío el mensaje de Jesús y que luego Pablo ha convertido en “corazón de su mensaje” ha venido a convertirse en clave del pensamiento y programa actual de vida. Así lo vio C. G. Jung (1875-1961), que fue con S. Freud el fundador de la psicología occidental moderna. A su juicio, la nueva humanidad que esta surgiendo exige una profunda conversión antropológica, en clave de ampliación, maduración, aceptación y diálogo. De lo contrario, tal como estamos viviendo, en forma personal y social, en conflicto violento, los hombres de occidente y del mundo entero tenemos los años contados, estamos ya condenados a muerte.

Están surgiendo en estos momentos diversas escuelas de metanoia, como podrá ver quien busque en Google o en otros buscadores, escuelas que se multiplican como hongos de otoño, en formas diversas, muy valiosas algunas, muy mercantilizadas otras (escuelas y grupos de terapia, maduración mental, meditación, tranquilización, coaching etc.). Pues bien, en una línea originario, Jesús propone e inicia una escuela de metanoia, en la que en vez de meta-noética, metanoéite, en griego, podríamos decir en las lengua latinas otras palabras como :

Meta noia, Meta conocimiento: ir más allá del conocimiento norma, como en meta-física (ir más allá de la física) y en la metem-psicosis(ir más allá de la pura psique)

trans-noética (ir más allá del pensamiento racionalista, contemplar),

bio-noética, zoo-noética (pensar desde la vida, al servicio de la vida,

agapo-noética, agapo-terapia (pensar amando, vinculándose en amor unos a otros),

noo-terapia (curarse por el pensamiento, aprender a pensar y vivir en positivo,

pisto-noética o pisto-terapia, aprender a pensar y curarse creyendo, desde la fe en la vida (en el Dios de la vida), la fe en los demás, la fe en uno mismo

peri-noética (pensamiento en comunicación, como en la peri-joresis de tipo trinitario) etc. tc.

Y creed en el evangelio…. Con esta frase termina todo lo anterior, con ella comienza el evangelio. La metanoia o cambio de pensamiento/vida de Jesús, tal como lo expresa de Marcos, en el comienzo de su evangelio (Mc 1, 15) se expresa a lo largo de todo su libro, de toda la vida de Jesús, tal como culmina en la pascua, cuando el ángel de la resurrección dice a las mujeres “que vuelvan a Galilea”, para reiniciar el camino de Jesús, la vía o terapia de su evangelio.

METANOIANUEVA HUMANIZACIÓN

La primera se dio cuando el proceso biológico, propio del despliegue de la vida, se abrió por dentro a fin de que surgieran seres conscientes de sí mismos, es decir, personas capaces de escuchar, responder y dialogar, acogiendo y dando vida. Los códigos genéticos siguieron actuando, con su pequeño campo de variantes, pero el genoma se estabilizó de un modo distinto, fuerte y selectivo. Quedaron marginadas en la rueda de la historia otras formas de humanidad, quizá destruidas por nuestros antepasados. Triunfó el sapiens sapiens que nosotros somos: un animal abierto al pensamiento, enfermizo y genial, violento y capaz de abrirse en formas de comunicación gratuita, un ser cuya evolución no es ya genética sino cultural, pues se realiza a través de la Palabra.

La misma constitución biológica nos impulsó a vivir en un nivel de libertad y palabra personal, de manera que sin ella seríamos inviables como humanos. De aquella ruptura y de aquel nacimiento a la Palabra provenimos, en ella nos mantenemos, como habitantes de dos mundos: somos cuerpo-genoma y persona-libertad, biología y palabra, un haz de deseos violentos y una palabra abierta a la comunicación universal y a la vida compartida. De aquella ruptura provienen las sociedades de la historia, que ahora (año 2024) están en crisis, de manera que el ser humano corre el riesgo de expirar, a no ser que “resucitamos” de un modo distinto, en la Palabra, renaciendo a través del mensaje y camino personal de Dios, como se expresa en el bautismo de Jesús (de los cristianos).

Esta humanización mesiánica de Jesús podrá tener momentos traumáticos, como los tuvo la primera, pero el mismo Dios de Cristo la impulsa y sostiene. Ciertamente, la podemos y debemos preparar, pero no planificar técnicamente, pues ella sólo puede avanzar (expresarse, revelarse) por caminos de libertad gratuita, que no están dispuestos de antemano, en la línea de la resurrección de Cristo. Sin duda, esta segunda humanización, centrada en el «gen mesiánico» (que es Cristo), corre el riesgo de quedar aplastada por la opresión de un sistema de violencia económica, social y personal. Pero estamos convencidos de que ella avanzará y será más creadora que la anterior, bajo el impulso de unos hombres y mujeres que se descubren hijos de Dios, portadores de su vida, en Cristo.

La primera humanización se dio en forma de paso de la pura biología a la conciencia y pensamiento y de ella emergió lo que hemos sido y todavía somos. La segunda, que se apoya en la primera, pero que la desborda, nos ha de elevar sobre el nivel del pensamiento racional y del sistema económico‒social de violencia, que hemos ido creando en el tiempo, para así recuperar (acoger) el don de la Palabra gratuita de vida que se ofrece y comparte. Sin duda, los poderes culturales que el hombre ha desarrollado (en la línea de Belcebú y Mammón) son importantes. Pero si avanza sólo en esa línea de dominio y esclavitud del sistema económico‒social, el hombre acabará destruyéndose a sí mismo.El modo de vida actual ofrece al hombre grandes posibilidades, pero cerrado en sí, en un plano de ley de poder económico‒social (en línea Mammón), nos acabaría destruyendo[4].

Esta nueva humanización implica una  resurrección, una forma nueva de entender la muerte. En un sentido, la muerte ha sido un momento esencial del proceso biológico, pues sólo a través del tanteo-error, vinculado a la destrucción de los individuos, ha podido avanzar la humanidad como especie. Ese aspecto de muerte a favor de la especie ha sido recogido en la experiencia sacrificial de muchas religiones en las que el grupo sacrifica y ofrece a Dios la vida de algunos de sus miembros (o unos animales sustitutivos) para expresar y fomentar el bien del conjunto (un tipo de paz dentro del grupo). En esa perspectiva, pero en un nivel más alto, podemos entender la muerte de Jesús, que ha entregado su vida al servicio del Reino, pero no como sacrificio fundado en la violencia de Dios, sino, al contrario, como expresión de la gracia de Dios, que libera a los hombres de la fatalidad del destino y de la muerte, haciéndoles capaces de vivir en amor, dando así vida a los otros.

Sólo allí donde la vida se regala (muriendo por los otros) puede surgir una experiencia superior de resurrección, esto es, de nueva y más alta humanidad. Dentro del proceso biológico, las plantas y animales que mueren por la evolución desaparecen y no existen más, pues no tienen individualidad, sólo perduran en sus descendientes. De un modo distinto, en la línea del mensaje y pascua de Jesús, los hombres que entregan o regalan la vida por los otros no mueren (de forma que se acaba lo que han sido), sino que resucitan, porque tienen individualidad, son personas concretas, en Cristo, y de esa forma viven precisamente en aquellos a quienes dan la vida, viviendo en el Dios que les acoge, porque él es, por Jesús, Presencia de Vida, resurrección de los muertos.

Entendida así, la resurrección no es algo del fin de los tiempos, cuando se ratifique la justicia escatológica (como pretendían muchos apocalípticos), sino que empieza en esta misma historia, en gesto de comunicación personal. Desde ese fondo se ilumina un elemento clave del mensaje de Jesús, conforme al cual la ofrenda de la vida a los demás (morir por ellos) significa renacer en Dios, en un nivel más alto, para una forma de vida compartida, resucitando al mismo tiempo en los hombres por quienes y para quienes se ha vivido (cf Mt 16, 25; Jn 12, 25).

En este contexto venimos hablando de una nueva humanización, en la que culmina la primera, para añadir que, invirtiendo el modelo de imposición del sistema dominante (que destruye y mata a los excluidos), el evangelio de Jesús sitúa a los hombres (empezando por los pobres y excluidos), en el comienzo de una nueva humanidad, de forma que la vida de los que mueren renace en la de aquellos que siguen viviendo (y en la de todos los resucitados en Cristo). Teniendo esto en cuenta, los cristianos han podido celebrar el Nacimiento de Jesús (Navidad) como fiesta de la Encarnación de Dios, que se introduce en la trama de la historia humana, pero no para seguir estando arriba, como han supuesto algunos, sino para formar parte del mismo despliegue humano, de manera que todo nacimiento personal es Nacimiento-Presencia de Dios (Navidad, encarnación) y toda muerte en unión con los demás es Pascua de Dios (Resurrección, en Cristo y como Cristo).

En la evolución de las especies, la correlación entre vivientes está marcada por la ley selección y victoria de los más fuertes o adaptados, en línea de azar y necesidad. Por el contrario, en este contexto de resurrección, la relación entre los hombres y mujeres se define en términos de comunicación gratuita, con el “triunfo” y resurrección de los marginados, las víctimas del sistema (pero no para imponerse por venganza sobre los dominadores, sino para ofrecer a todos vida). Cada uno existe en la medida en que acoge a los demás y se entrega a ellos, en comunión de vida[7].

Conclusión abierta. 

Como vengo diciendo, hemos surgido por evolución biológica. En ese nivel vivimos y en ese seguimos naciendo y muriendo, como seres personales, llamados por Dios a ser en y como él, en un mundo del que no podemos salir, pues somos mundo y como individuos nos hallamos inmersos dentro de un breve proceso vital, que empieza con el nacimiento y termina con la muerte. 

Pero no nos podemos salvar por pura ciencia, por un tipo de IA más alta.). Los proyectos de organización puramente eu-genética y técnica que quieren definir al hombre solamente con métodos de ciencia, acaban siendo destructores.

Sólo por presencia nueva de Dios (de la Vida) y por nueva comunicación de amor entre nosotros mismos podremos convertirnos y vivir.

Hemos nacido así por la Palabra, como seres racionales, capaces de comunicarnos en un plano simbólico, creando redes objetivas de relación familiar y social, económica y administrativa, que pueden precisarse y culminar en forma de sistema. Significativamente, la organización técnica del sistema (con sus planificaciones económicas y administrativas) se ha olvidado o ha dejado muchas veces en un segundo plano este «mundo de la vida», fundado en la Palabra personal y en la libertad de amor, convirtiendo al hombre en pura máquina.

Pues bien, allí donde los hombres nos cerramos en ese nivel de sistema, como piezas de un gran todo, organizado desde fuera, destruimos nuestro ser más hondo, poniendo nuestra esencia (libertad personal) en manos de algo que nosotros mismos fabricamos, para acabar así muriendo. Aquí no es posible la neutralidad: o nos abrimos a un nivel de gracia superior (de comunicación personal, en libertad) o nos destruimos a nosotros mismos. Quizá pudiéramos formularlo de otra manera: o nos dejamos transformar por la Palabra de Dios que es Cristo, revelación de su Presencia, o acabamos en manos de la Bestia o Diablo que nosotros mismos vamos segregando, como parásito que al fin nos devora.