El Papa León ha pasado como un vendaval por Madrid, Barcelona y Canarias. La mayoría han quedado  contentos. Unos han aplicado unas cosas, otros otras. El tema está en recibid y aplicar el evangelio entero.

  Por suerte, este domingo 14 de Junio, 11 del tiempo ordinario  la litúrgica católica proclama el evangelio del gran envío de Jesús

Mt 9, 36-10, 8

 9, 36Al ver a las muchedumbres, se compadecía de ellas, porque estaban extenuadas y abandonadas, «como ovejas que no tienen pastor». 37Entonces dice a sus discípulos: «La mies es abundante, pero los trabajadores son pocos; 38rogad, pues, al Señor de la mies que mande trabajadores a su mies».

101Llamó a sus doce discípulos y les dio autoridad para expulsar espíritus inmundos y curar toda enfermedad y toda dolencia. 2Estos son los nombres de los doce apóstoles: el primero, Simón, llamado Pedro, y Andrés, su hermano; Santiago, el de Zebedeo, y Juan, su hermano; 3Felipe y Bartolomé, Tomás y Mateo el publicano; Santiago el de Alfeo, y Tadeo; 4Simón el de Caná, y Judas Iscariote, el que lo entregó. 5A estos doce los envió Jesús con estas instrucciones: «No vayáis a tierra de paganos ni entréis en las ciudades de Samaría, 6sino id a las ovejas descarriadas de Israel. 7Id y proclamad que ha llegado el reino de los cielos. 8Curad enfermos, resucitad muertos, limpiad leprosos, arrojad demonios. Gratis habéis recibido, dad gratis. 9No os procuréis en la faja oro, plata ni cobre; 10ni tampoco alforja para el camino, ni dos túnicas, ni sandalias, ni bastón; bien merece el obrero su sustento. 

Este pasaje consta de varias partes que voy a comentar por separado:

 ‒ Introducción. Sintió compasión de la muchedumbre porque eran como ovejas sin pastor. Esta palabra (que Mateo ha tomado de Mc 6, 34) proviene de Num 27, 17, donde Moisés, situado ante su muerte, pide a Dios que nombre a buen sucesor suyo, para que los israelitas no queden como ovejas que no tienen pastor. Pero ella se ha convertido después una palabra clave de la tradición escatológica de Israel que aparece una y otra vez como pueblo disperso, humillado, sometido, como ovejas que no tienen pastor (cf. 1 Henoc  ). Marcos cita esa palabra en el contexto de la muchedumbre que sigue a Jesús, careciendo de palabra y comida (sigue el relato de la multiplicación de los panes). Mateo la introduce en el contexto de apertura de la gran misión, cuando Jesús descubre la situación de miseria del pueblo, sin guías ni pastores, a merced de todos los engaños y peligros, mentiras y opresiones.

         No se trata de una palabra espiritualista, de tipo exclusivamente religioso (en el sentido moderno del término), sino de un sentimiento y palabra de tipo “social”. Lo que Jesús descubre y lo que ponen de relieve Marcos y Mateo, cada uno en su contexto, es la opresión “integral” de las muchedumbres  no de unas pequeñas élites de privilegiados. No es una miseria interior (por culpa de cada uno), sino una miseria y opresión social, producida no sólo por falta de auténticos “pastores”, sino por la existencia de pastores (autoridades) que oprimen al pueblo.

Ésta es, por tanto, una experiencia de protesta económica y política, que Jesús asume, haciendo suya el lamento de dolor del pueblo, lo mismo que al comienzo de la misión de Moisés, cuando descubre que Dios siente/comparte el dolor de su pueblo oprimido en Egipto (Ex 2, 23-25; 3, 7-10). Es la misma experiencia de Moisés cuando siente, al final de su vida, que su pueblo puede quedar abandonado como ovejas sin pastor[1].

‒ Sintió compasión: Jesús, experiencia de Dios. Mateo retoma la palabra clave de Marcos (Jesús  esplagnisthe, sintió compasión) del lenguaje teológico del Antiguo Testamento, donde es el mismo Dios el que tiene compasión de su pueblo, no sólo en los textos citados (Ex 2, 23-25; 3, 7-10), sino en el pasaje clave de la revelación suprema, tras la ruptura del primer pacto, cuando Dios se presenta a Moisés pronunciado las palabras centrales de la revelación israelita (Dios clemente y misericordioso…: Ex 34, 6-7). Éste es el Dios que tiene “entrañas de misericordia” ( y que así se compadece de los hombres (cf. Lc 1, 78). Pues bien, Jesús aparece en Mt 15, 32 como aquel que se compadece del hombre del pueblo que le sigue, lo mismo que del ciego que le pide curación (cf. Mt 20, 34) o de la muchedumbre necesitada (Mt 14, 14). Este es el punto de partida de la acción mesiánica de Jesús: la misericordia de Dios que se expresa y actúa a través de su ministerio.

‒ Porque estaban oprimidos y aplastados , como ovejas que no tienen pastor. Estas palabras indican el carácter “social” del pecado, es decir, de la situación de los hombres y mujeres de quienes Jesús se compadecer, como enviado de Dios. Nos hallamos ante un nuevo camino de éxodo, y los oprimidos no son ya los hebreos cautivos de Egipto, sino las muchedumbres de Galilea (en tiempo de Jesús), o del entorno del evangelista Mateo. No se trata, pues, de una situación de pura miseria moral, intimista (de pecado interior), sino de injusticia social, que proviene de la falta de verdaderos “`pastores”. Hombres y mujeres se encuentran eskulmenoi ,es decir, vejados y cansados, maltratados, es decir, en sentido general: oprimidos. En segundo lugar se dice que ellos se encuentran  erripmenoi palabra que significa arrojado con violencia, pisados en el suelo, aplastados. Esta es la situación de los hombres y mujeres que Jesús encuentra en su camino mesiánico: No son unos ignorantes religiosos, a los que se debe enseñar (¡cosa que también puede ser cierta!), sino unos oprimidos sociales a quienes se debe liberar, para que puedan recuperar su dignidad humana. 

‒ En el origen de la misión de Jesús se encuentra por tanto el descubrimiento de la miseria social de las multitudes, no sólo en el contexto galileo de tiempo de Jesús, sino en el mismo entorno de la comunidad de Mateo. No se trata, pues, de un problema “legal”, en el sentido de falta de pureza sagrada, un problema que se resuelva cumpliendo mejor los ritos religiosos del pueblo israelita, sino de un problema social en el sentido fuerte de ese término. El problema clave no es por tanto el ser israelita o no (cumpliendo unos ritos nacionales, que separen a los judíos de los otros pueblos), sino el de vivir en libertad y dignidad humana, de manera que unos hombres no se encuentren vejados y arrojados (aplastados) por otros.

‒ Desde aquí se entiende la sentencia final: “la mies es mucha, los obreros pocos”; pedid, pues, al dueño de la mies… La imagen nos lleva del plano de la “ganadería” (pastores y ovejas…) al de la agricultura (la mies es mucha…). Esta mezcla de imágenes (de pastores y de agricultores) resulta normal a lo largo de la tradición judía y de los orígenes del cristianismo. En vez de pedir el despliegue de buenos pastores (que cuiden al rebaño), se pide a Dios que envíe buenos agricultores, que cuiden la mies (tema clave del capítulo de las parábolas: Mt 13). En esa línea ha de entenderse el próximo capítulo, centrado en la misión de los discípulos de Jesús.

    Mt 10. La misión de Galilea Introducción

     A los primeros cristianos les llamaron despectivamente galileos, por la patria de su fundador y por el lugar de su origen (Hech 1, 11; 2, 7; cf. Lc 22, 59), pensando que no eran creyentes puros, como los judíos de Judea (cf. Jn 7, 52), ni representantes de una cultura universal, como muchos helenistas de la diáspora, entre los que se cuenta el mismo Pablo (cf. Hech 21, 39), sino hombres y mujeres "de provincias", que incluso hablaban mal, empleando su dialecto (cf. Mc 14, 70).

    De un lugar apartado y poco importante llegaban los seguidores de Jesús, y allí siguieron viviendo, en la zona donde el maestro había anunciado el evangelio y donde, según Marcos 16, 7 y Mateo 28, 7.16-20, debía comenzar la misión del resucitado. Allí, en la periferia, había comenzado “la cosa” de Cristo (cf. Hech 9, 31), de manera que sus primeros seguidores fueron hombres y mujeres “marginales”, que no estaban en el centro de la "iglesia" judía, ni de la cultura del imperio. En Galilea tenían sus raíces (y posiblemente actuaron) no sólo Pedro y los Doce, sino también las mujeres amigas de Jesús y quizá los quinientos hermanos de quienes dice 1 Cor 15, 5-6 que «vieron» a Jesús resucitado[2].

    Los seguidores de Jesús empezaron siendo, según eso, marginales, oriundos de una provincia de cruce, abiertos a influjos diversos, mestizos despreciados por los puros. Es muy probable que las muchedumbres de seguidores de Jesús, que la tradición ha recordado (cf. Mc 3, 7-12), sirvan para evocar a esos cristianos de provincia. Entre ellos se encontraban aquellos a quienes Jesús resucitado ofreció el pan y los peces de las multiplicaciones (cf. Mc 6-8). Ellos recogieron y transmitieron muchos elementos de una tradición que ha desembocado en los evangelios, a partir de Marcos y de un documento que suele llamarse Q (del alemán Quelle, Fuente), que no se conserva ya, pero que ha sido generosamente utilizado por Mateo y Lucas.

Los Doce (10, 1-4a)

     [Lista de los Doce] Éstos son los nombres de los doce enviados: el primero, Simón, llamado Pedro, y su hermano Andrés; Santiago el Zebedeo, y su hermano Juan; Felipe y Bartolomé, Tomás y Mateo, el publicano; Santiago el Alfeo, y Tadeo; Simón el Celote, y Judas Iscariote, el que lo entregó. [Tarea] A estos doce los envió Jesús con estas instrucciones. (10, 1-5a).

La introducción resume y anuncia todo lo que sigue en este capítulo: Jesús confía a sus doce discípulos autoridad para expulsar espíritus impuros y para curar toda enfermedad y dolencia, en la línea de la tercera de las tareas de Jesús (9, 35: enseñar en las sinagoga, proclamar el reino, curar toda enfermedad). A lo largo de este capítulo se irá precisando el sentido de esa autoridad, relacionada con el anuncio del Reino y la enseñanza de las sinagogas. Dos son los rasgos que pueden destacarse:

‒ Los Doce, la comunidad de Israel. Mateo no había dicho hasta ahora nada de ellos, ni en Mt 4, 18-22 (elección de los cuatro primeros discípulos), ni después al ocuparse de otros (8, 18-22; 9, 9). Sólo ahora, por sorpresa, descubrimos la existencia de “los doce”. No son doce sin más, sino “los doce” sin que Mateo hubiera tenido necesidad de precisarlo hasta ahora, pues él supone que su comunidad (o iglesia) conoce este dato. Ellos pertenecen al pasado de la comunidad y proyecto israelita de Jesús (¡las doce tribus!), que les dirige una enseñanza especial, a ellos solos (cf. 11, 1), como representantes y compendio de todo Israel. Jesús subirá expresamente con ellos a Jerusalén, para culminar allí su obra (20, 17); y por eso, como signo y principio del nuevo Israel, les ofrece la gran promesa: Sentarse sobre doce tronos, juzgando a las doce tribus de Israel (19, 29).

‒ Los Doce, discípulos de Jesús. Pero el Jesús de Mateo no define ya a los “doce” como israelitas sin más, como representantes del “pasado eterno” de su pueblo, sino como “discípulos suyos”. No son “doce” sin más por israelitas, sino por discípulos de Jesús, porque han escuchado y conocen su doctrina, porque han compartido sus “milagros”. Estamos pues ante un nuevo comienzo, realizado ciertamente a partir de Israel, pero que tiene como referencia básica la enseñanza de Jesús, con el grupo de sus primeros discípulos, cuyo nombre básico no es apóstoles, en la línea de una tradición de tipo más helenista (como vemos en Pablo), sino “discípulos”, es decir, aquellos que han aprendido con y de Jesús, aquellos cuyo libro es ahora el evangelio.

‒ Apóstoles. Ciertamente, Mt 10, 2 les llama “enviados” (apóstoles, avp,stoloi, como en hebreo saliah) pero casi más como adjetivo participial (del verbo avpostell¿o) que como nombre propio, y así lo vuelve a destacar 10, 5. Conforme a la tradición de Pablo (y de sus discípulos), los más importantes en la tradición del Jesús pascual son los “apóstoles”, enviados del resucitado, fundadores de Iglesias, de manera que ellos están por encima de los maestros, evangelistas o profetas (cf. 2 Cor 12, 28-29; Ef 4, 11), y de esa manera él a sí mismo (cf. Gal. 1,1,11 ss; 2, 8). Pues bien, en contra de eso, a juicio de Mateo, los primeros en la Iglesia de Jesús son sus discípulos, que reciben el nombre de apóstoles en cuanto enviados (cf. 10, 5), pero que no pueden ser enviados si es que no son discípulos y extienden el discipulado (como sigue suponiendo 28, 16-20).

‒ Los nombres de los Doce son… Mateo recoge aquí la lista de Mc 3, 16-19, con unas pequeñas variantes. (a) Sigue destacando el nombre y primer lugar de Simón, llamado Pedro (cf. 16, 13-20), y le vincula más estrechamente con Andrés, su hermano, prescindiendo del sobrenombre (Boanerges) de los zebedeos (cf. 4, 18-22). (b) Pone después a Felipe y Bartolomé, como hace Marcos, pero invierte el orden de Tomás y Mateo, a quien llama el “publicano”, para identificarle con el de la llamada de 9, 9. Los restantes siguen el orden de Marcos. Mateo sabe que estos Doce fueron importantes para Jesús y en el comienzo de la Iglesia (en la línea de Pablo, cf. 1 Cor 15, 5), pero sabe también (igual que Pablo) que ellos no han pervivido como una institución definitiva en la Iglesia posterior, aunque conservan, como he dicho, una función escatológica “Os sentaréis sobre doce tronos, juzgando sobre las doce tribus de Israel” (Mt 19, 28; cf. Lc 22, 30).  

2. 10, 4b-15: Instrucción misionera

      Desde el fondo anterior ha de entenderse la instrucción misionera 10, 4b-15, un texto clave de la vida y experiencia de la iglesia, que Mateo ha recibido de la tradición del Q (mejor conservada en Lc 10, 1-8) y de Mc 6, 7-11. Hay, sin duda, en el fondo unos recuerdos de la praxis misionera de Jesús y de sus primeros seguidores, pero ella ha sido reinterpretada por las primeras comunidades cristianas, especialmente en Galilea. Ésta no es la praxis que seguirán después los helenistas y Pablo, tal como aparece en sus cartas; ni es la praxis de la Iglesia establecida de Jerusalén (con Santiago, el hermano de Jesús, en una línea más cercana al “establishment” judío. Ella recoge el recuerdo de Jesús, y la misión de sus primeros seguidores, no sólo en el tiempo de su historia, cuando Jesús vivía, sino en los primeros años de las comunidades galilea, tras la pascua.

Esta empieza siendo una “misión intrajudía”. No se trata, por ahora, de abrir el judaísmo y de llevarlo fuera, sino de vivirlo de una forma mesiánica, no a partir de los nuevos/escribas fariseos, que se volverán dominantes tras el 70 d.C., sino a partir de la enseñanza y kerigma de Jesús, con los “milagros” (tema de 4, 23 y y 9, 35). Los portadores de esa misión serán profetas carismáticos. Así les dice Jesús en  Mt10, 5b-15 (Mc y Q)

[1. Lugar de misión] 5 No vayáis a tierra de gentiles, ni entréis en las ciudades de Samaria; 6 id, más bien, a las ovejas descarriadas de Israel.

[2. Kerigma y curaciones]7Yendo, pues, anunciad el kerigma diciendo: El reino de los cielos se ha acercado. 8Sanad enfermos, resucitad muertos, limpiad leprosos, expulsad demonios; gratis recibisteis, dadlo gratis.

[3. No llevéis nada]9 No toméis oro, ni plata, ni cobre en vuestros cintos, 10 ni alforja para el camino, ni dos túnicas, ni calzado, ni bastón, porque el obrero es digno de su sustento.  

          1. Lugar de misión (Mt 10, 5b-6). Marcos identifica a los enviados (apóstoles: cf. Mc 3, 14) con los Doce, a quienes presenta como símbolo y compendio de los misioneros de la iglesia, que al fin (cf. Mc 16, 7) no aparecen ya como Doce, sino como mujeres y discípulos con Pedro. No les destina a ningún lugar concreto, aunque por el contexto se puede suponer que van por las aldeas del entorno de Galilea, pues vuelven pronto (6, 30). Lucas se sitúa en la misma perspectiva, pero añade (quizá desde el Q) que los enviados iban preparando el camino de Jesús, como los heraldos o enviados imperiales, que disponían todo para la llegada del Señor[3]. Pues bien, de un modo en principio sorprendente, Mateo restringe ese primer envío “a las ovejas perdidas de la casa de Israel” (10, 5-6). Esta restricción puede entenderse de dos maneras fundamentales:

‒ Como recuerdo histórico, pero no de Jesús, sino de algunas iglesias antiguas, de judeo-cristianos, que habrían restringido expresamente el mensaje y camino de Jesús a los judíos (hasta la llegada gloriosa del Mesías). Ésta no puede haber sido una palabra de Jesús, pues Jesús no se ocupó expresamente de ese tema en un plano teórico. Él anunció y extendió el mensaje mesiánico en el contexto israelita (galileo), que era el suyo, aunque tuvo contacto con gentiles y esperaba la llegada final de los pueblos a Jerusalén para unirse de esa forma al Reino. Sólo más tarde, como sabe Pablo (cf. Gal 1-2; Hch 15) se planteó de forma aguda el tema de la pertenencia de los gentiles a la Iglesia, sin haberse circuncidado antes. Esta “sentencia” recoge la opinión de algunos grupos “judeo-cristianos” más estrictos, que se oponen no sólo a la misión de los gentiles (incircuncisos, impuros por sus comidas), sino incluso de los samaritanos (circuncisos, observantes de la ley de las comidas que aparece en el Levítico).

‒ Mateo recoge esa prohibición y la pone en boca de Jesús, pero lo hace desde la perspectiva de una misión antigua (de los doce), que es anterior a la muerte-resurrección de Jesús, y que sólo puede interpretarse (entenderse) en ese trasfondo. Para ser fiel a su “inspiración” mesiánica, Jesús tiene que empezar diciendo esta palabra, planteando esta estrategia de Reino, y así tiene que recordarlo Mateo, precisamente porque quiere ir superando esa fijación israelita. No dice que vayan sólo “a las ovejas de Israel” (con lo que el tema sería la identidad de Israel como pueblo), sino a las “ovejas perdidas” de Israel (ta. probata ta apololota), no para “recuperar” a Israel como tal, sino a las “ovejas perdidas”, de las que ha tratado el párrafo anterior (como ovejas “oprimidas, aplastadas”; 9, 36). Ciertamente, esas ovejas importan por ser israelitas, pero, sobre todo, por hallarse oprimidas y aplastadas.

   Éste es un tema clave que a veces corremos el riesgo de pasar por alto: Siendo Israelita, el Jesús de Mateo es ante todo un “mesías de los marginados”, que acaban siendo en el fondo los mismos que los marginados de otros pueblos. Si hubiera ido en la línea de la “pureza” israelita (como los escribas de los fariseos, como los nuevos rabinos tras el 70 d.C.), no hubiera habido problema: Jesús hubiera quedado dentro de los muros de Israel. Pero desde el momento en que opta por los “perdidos” (apastados, marginados) su elección puede abrirse después y se abre a todos los pueblos (como verá Marcos desde su contexto de las zonas marginales de Antioquía).

Esta misma elección (ovejas perdidas de Israel) irá marcando todo el transcurso posterior del evangelio, con la persecución que viene, y con los conflictos posteriores, que desembocan en la apertura universal de Mt 28, 16-20… cuando este primer mandato misionero dirigido sólo a los marginados de Israel se extiende a todos los pueblos de la tierra. Esta reducción de 10, 5 marcará, de manera dramática, toda la dinámica posterior del evangelio, en una línea que, en fondo, es la misma que ha trazado Pablo en la Carta a los Romanos: Los judíos fueron los primeros; pero el rechazo de un tipo de judaísmo ha llevado, desde dentro, a la misión de los gentiles.

    2. Kerigma y curaciones: todo gratis (Mt 10, 7-8). Jesús ofrece dos de las tareas que él ha ejercido según 9, 35; 4, 22,3: Enseñanza, kerigma, curaciones. Significativamente, Mateo aquí deja a un lado la “enseñanza” de las sinagogas, quizá porque es menos posible (no es fácil que los misioneros cristianos del 80 d.C. pudieran entrar en las sinagogas judías para enseñar en ellas), para centrarse en las otras dos funciones:

‒ El kerigma de los enviados (10, 7) es el mismo que el de Juan Bautista (3, 2) y el de Jesús (4, 16). Ellos siguen anunciando la llegada del Reino de los cielos, y lo siguen haciendo ante todo con su vida (como seguiremos viendo). No son en principio maestros de doctrina, expertos rabinos, como los maestros judíos de las sinagogas, hombres o mujeres de libro, sino testigos del Reino de Dios, en la línea de Jesús, y de esa forma ofrecen ante todo el testimonio de la vida, como seguiremos viendo, no sólo a través de los “milagros”, sino a través de su desprendimiento radical.

‒ Las curaciones…Jesús les da el poder de realizar sus mismas obras (cf. Mt 8-9), condensadas en tres (o cuatro) ejemplos principales:  Sanad enfermos, resucitad muertos, limpiad leprosos, expulsad demonios (10, 8). Esta palabra retoma el motivo del principio (expulsad demonios, curad toda dolencia: 10, 1). Es evidente que las tres “dolencias” no se sitúan en el mismo plano: una cosa es la enfermedad más física, otra la lepra más social, y otra la muerte (poder radical de destrucción de la persona). Pero las tres aparecen unidas, indicando que la obra de los enviados de Jesús tiene ante todo una meta antropológica de sanación: No se trata de ofrecer enseñanzas, una doctrina de escuela, unas normas sobre la pureza social, sino de iniciar una vida distinta. Lo que Jesús ofrece no es una simple reforma dentro del judaísmo nacional, sino una transformación radical de las personas.

‒ Gratis lo habéis recibido, dadlo gratis.  Y todo eso debe realizarse en el nivel más hondo de la “gratuidad”, como ha puesto de relieve san Pablo, en una línea convergente. No se trata pues de “ganar adeptos” para el judaísmo, ni para ningún otro tipo de grupo, de iglesia particular o secta. Los discípulos de Jesús son portadores de una experiencia más honda de todas, que es significativamente propia de Mateo y que, en sentido estricto, va en contra de la limitación anterior (no vayáis a los gentiles…). Todo lo que se hace dentro de un pueblo y para el propio pueblo no es nunca gratis, sino que pertenece a la “ley del talión”, que Jesús ha superado en dos   antítesis (Mt 5, 38-48). Por el contrario, la norma de la gratuidad (dorean elabete( dorean dote) sobrepasa las limitaciones nacionales y sociales. Los discípulos de Jesús han de ser testigos y portadores de esa experiencia y don de gratuidad, que sólo puede entenderse y vivirse en una línea universal (abierta a todos los seres humanos).

 Exorcista y sanador fue Jesús (  exorcistas y sanadores serán sus discípulos, con una autoridad de curación que no se puede reglamentar por grupos religiosos, ni por leyes especiales. Exorcistas y sanadores no son escribas, sacerdotes o guerreros de una comunidad instituida, sino carismáticos puros, testigos de la gratuidad, como ha destacado expresamente Mateo, que aparece así como evangelista de la gratuidad. Estos sanadores del Reino son la primera y única autoridad del evangelio, mensajeros de Jesús o terapeutas, sanadores: curan, ayudan a vivir a los humanos. No reciben potestad externa, por "orden social" o delegación separada de la vida, sino que son autoridad como Jesús, por lo que hacen, curando y liberando a los humanos.  

Los discípulos de Jesús no son dirigentes, ni pastores de un rebaño organizado (superando la imagen de Mt 10, 6), sino misioneros, creadores de humanidad, porque aquello que a todos los hombres y mujeres vincula es el don gratuito, como indica de manera sorprendente esta palabra dos veces repetida en 10, 8 (dwrea.n), que aparece sobre todo en el lenguaje paulino (cf. 2 Cor 11, 7; Rom 3, 24). Desde este contexto se entiende mejor el tema siguiente:

3. No toméis nada (10, 9-10). El orden establecido sólo puede ejercerse con medios adecuados, tanto en bienes materiales (comida, provisiones), como en signos de honor (vestidos, documentaciones). En contra de eso, Jesús ofrece a sus delegados el don de la vida: Gratuitamente lo han recibido, gratuitamente deben darlo. Las reglamentaciones varías en cada tradición (Mc, Q, Lc, Mt). Éstos son los elementos propios de Mateo:

‒ No toméis oro, ni plata, ni cobre en vuestros cintos, es decir, ningún tipo de monedas que les permitan comprar aquello que necesitan. No actúan así por austeridad o pobreza, ni por rechazo social (comen y beben, no ayunan: cf. 9, 10-13), sino por confianza radical. Quieren y deben ofrecer lo que tienen, compartiendo con hombres y mujeres el proyecto de Jesús, la vida; necesitan ir asegurados, pues confían en la seguridad que les ofrece el don del evangelio. Todo lo dan gratis, sin dinero; todo esperan recibirlo gratis, pues el mismo Dios de la gratuidad moverá el corazón de los hombres y mujeres para recibirles. Pasamos así del nivel monetario (que Mateo conoce bien, distinguiendo monedas de oro, de plata y de cobre) al nivel de la vida como encuentro directo de personas, sin la mediación “opresora” del dinero.   

‒ Ni alforjas para el camino, ni dos túnicas… No vas provistos de aquello que necesitan como propio (comida, vestido), de manera que no son autosuficientes, pudiendo así quedar al margen de la vida (de las casas) de los pueblos a los que se dirigen, sino ofrecen gratuitamente lo que tienen, y esperan así ser recibidos (con comida, con vestidos…). No van simplemente para dar, sino para dar y recibir gratuitamente: Ellos proclaman la palabra del Reino y curan, quedándose así en manos de aquellos que quieran escucharles. Llevar comida y repuestos propias sería quedarse al margen de la gente a la que van a ofrecer el evangelio. No son mendicantes en sentido negativo, no van a pedir, sino al contrario: Son personas que van a ofrecer y que esperan así ser recibidos; lo suyo no es mendicidad, sino comunión, de manera que empiezan dando y esperan ser recibidos.

10 Ni calzado, ni bastón. En un aspecto, el calzado es también una especie de “vestido” que protege los pies (como podrían ser las sandalias que permite llevar Mc 6, 9). Pero, en la línea del Q (cf. Lc 10, 4), Mateo prohíbe también el “calzado”, pues aparece como signo de “defensa” para el caminante (el enviado de Jesús), lo mismo que el bastón. Ciertamente, hay calzados especiales y botas de guerra que aparecen como signo de poder, de defensa y ataque, lo mismo que el bastón (cf. Is 9, 5). Pero en ese caso, calzado y bastón son signo de los “caminantes” profesionales (lo mismo que la alforja de algunos grupos de caminantes religiosos). Pero los enviados de Jesús no son viajeros profesionales, sino testigos mesiánicos, que no tienen que llegar a ninguna meta, sino dar testimonio personal del evangelio de Jesús. 

         Por eso, los enviados de Jesús van sin nada propio. Este desprendimiento (atestiguado todavía entre los profetas del libro de la Didajé (Did 11-14) no es fruto de ascesis o de rechazo monetario  sin más,  sino de un fuerte sentimiento de confianza y solidaridad mesiánica, que va más allá de los sistemas de seguridad económica o militar. Todo sistema de poder tiende a estructurarse en una jerarquía donde cada uno vale en razón de su jerarquía y sus funciones, de manera que la comunión personal queda sustituida por una relación de oficio y rango, papeles y representaciones, con dinero y armas, con ropas especiales. Pues bien, en contra de eso, los enviados de Jesús no llevan consigo dinero, ni otros signos de seguridad social o militar, sino sólo sus personas.

         En este contexto añade, recogiendo un tema de la tradición Q (cf. Lc 10, 7) añade Mt 10, 10 un tipo de “refrán” que interpreta la comida o ayuda que reciben los misioneros como un tipo de “salario” por la obra que realizan. En principio, el mensaje de Jesús es experiencia y signo de gratuidad, como ha puesto de relieve todo lo anterior (y especialmente la sentencia clave de 10, 8: ¡Gracias habéis recibido, gratis dadlo!). Si vosotros dais os darán…, si vosotros amáis os amarán…  

[1] El tema social del pastor y las ovejas ha sido estudiado por M.Foucault, Omnes et Singulatim: Towards a Criticism of ‘Political Reason’, Stanford University, 10 y 16 octubre, 1979

[2] El problema de la composición de Mt 10 (lo mismo que el 5, 17-20) no sitúa ante el despliegue interior y exterior de Mt. El interior alude a las diversas etapas de composición del evangelio (sea obra de una o varias manos). El exterior se refiere a los diversos momentos de la historia de la salvación según Mt. Este es un tema que ha sido y sigue siendo discutido entre los comentadores y estudiosos de Mt. Nuestra visión quedará clara a lo largo de todo este trabajo; aquí podemos discutir en detalle los temás. Sobre el texto cf. D. J. Weaver, Matthew's Missionary Discourse: A Literary Critical Analysis,  JSNTSS 38, Sheffield 1990. Sobre el contexto, cf. W.D. Davies, The Sermon on the Mount, Cambridge UP 1966; J. D. Kingsbury, Matthew as History, Fortress, Philadelphia 1988; J. P. Meier, Law and History in Matthew's Gospel: A Redactional Study of Mt 5, 17-48, AnBib 71, Roma 1976; J. A. Overman,  Matthew's gospel and formative Judaism: The Social World of the Matthaean Community, Augsburg P., Minneapolis 1990; A. J. Saldarini,  Matthew's Christian-Jewish Community,  Chicago UP 1994.

[3] Lucas distingue dos momentos. El primero (tomado de Marcos: Lc 9, 1-2) identifica a los enviados (apóstoles: apesteilen) con los Doce, a quienes el mismo Jesús envió a predicar su mensaje de Reino en Israel, durante el tiempo de su vida. El segundo (tomado del Q: Lc 10, 1-8) interpreta a los enviados (también apesteilen: 10, 1), como seguidores que han dejado todo por Jesús (cf. Lc 9, 59-62); son Setenta y dos, número que alude a todos los misioneros de la iglesia, abierta a los gentiles (cf. Hech 6-7: elección de los Siete). Las condiciones y formas de misión siguen siendo significativamente las mismas. 

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c 10,38-42 Marta y María, la iglesia. Y Jesús dijo: No arrebataran a María la palabra

El Papa ha pasado por España y en general su mensaje me ha parecido valiente en Barcelona y Canarias, pero esperaba más sobre el tema de las mujeres en la iglesia. Tengo alguna idea sobre el tema, pero prefiero comentar el evangelio de Marta y María, donde Jesús ofrece su visión de la iglesia en perspectiva de mujeres.

El Papa ha pasado por España y en general su mensaje me ha parecido valiente en Barcelona y Canarias, pero esperaba más sobre el tema de las mujeres en la iglesia. Tengo alguna idea sobre el tema, pero prefiero comentar el evangelio de Marta y María, donde Jesús ofrece su visión de la iglesia en perspectiva de mujeres.

  Marta critica a su “hermana” María por ocuparse de cosas que no le parecen de mujeres (escuchar, transmitir, celebrar la Palabra en la comunidad. Jesús le contesta y defiende a María, diciendo que “ha escogido” la mejor parte (=la Palabra), y que no le será arrebatada.

    Humanamente, Jesús se ha equivocado. A María (las marías) le han arrebatado hasta hoy la palabra, en contra de lo que promete Jesús). Lo que dice la iglesia oficial sobre las mujeres es un “bello maquillaje”. Da la impresión de que ha querido quitar sistemáticamente la palabra real de Jesús a las mujeres. En este campo esperaba más de León XIV. Creo que está llegando el tiempo de que se cumpla la palabra de Jesús: No les será arrebatada la palabra a las mujeres.

   Es evidente que lo que digo a continuación no va sin más a misa…. Habrá personas que vean las cosas de otra manera…Pido a Dios que dé a León XIVmuchos años de pontificado para que se empiece a cumplir en la iglesia católica lo que Jesús dice a Marte ¿Pedro?) sobre su hermana María:

Mientras iban ellos de camino,

él entró en cierta aldea; y una mujer llamada Marta le recibió

Y ella tenía una hermana que se llamaba María,

que sentada a los pies del Señor, escuchaba su palabra (τὸν λόγον αὐτοῦ.).

Marta, en cambio, estaba afanada con mucho servicio; y acercándose él  dijo:

Señor ¿no te importa que mi hermana me deje sola en el servicio?

Dile, pues, que me ayude. Respondiendo el Señor, le dijo: Marta,

Marta, te preocupas y estás perturbada por muchas cosas;

una (sola) cosa es necesaria; en efecto,

María ha escogido la parte buena, la cual no le será arrebatada (Lc 10, 38-42)[1].

           Conforme a una lectura tradicional de este pasaje, sobre esas dos mujeres, una activa, otra contemplativa, se elevaría la autoridad ministerial de los varones (sacerdotes) que realizan la tarea oficial de la iglesia. Pues bien, esta visión destruye el mensaje radical del texto, que ha querido simbolizar en estas dos mujeres al conjunto de la iglesia, mujeres y varones.  

         La lectura tradicional tiene valores, pero puede resultar al fin muy simplista Para llegar al centro del tema será bueno empezar planteando algunas preguntas ¿Por qué se queja Marta ante Jesús, acusando a su hermana y diciendo que le dejado a solas con todo el trabajo, diakonía ?

¿Por qué defiende Jesús a María, diciendo que ella ha escogido la mejor, parte añadiendo que no le será arrebatada, indicando implícitamente que en  la iglesia hay muchos que se oponen a María y quisieran ponerla a trabajar (bajo el poder de una Marta a la que Jn 11 presenta como si fuera el Pedro la tradición petrina, en contra de María).       Éstas son cuestiones que deben estudiarse conalgo de cuidado, para así distinguir y quizá vincular los dos amores de Jesús, uno por María, otro por Marta, no sólo en la historia y camino de la iglesia, sino en el de toda la humanidad.

         Este relato presenta a las dos mujeres como “hermanas”, como signo de todas las funciones y amores de la iglesia, poniendo de relieve el riesgo de Marta que consiste en convertir la iglesia en una casa de servicios sociales, pero sin amor, sin verdadero diálogo con Jesús y con los hermanos.

         Marta se queja ante Jesús por  la “pasividad” de María; pero Jesús, en vez de reprimir a María, le defiende ante su hermana, diciendo que ella ha escogido la mejor parte... (Lc 10, 42),  que no le será arrebatada, a pesar de que muchos, hasta el día de hoy (2026), quieran hacerlo, limpiando la iglesia de marías, convirtiéndola en casa de trabajos de Marta. En contra de eso, Jesús no quiere que María esté subordinada como mujer al servicio (διακονεῖν) que le imponen los varones, no es una esclava del sistema patriarcal, ni está bajo el poder su “hermana” activa, que parece querer convertirse en dueña de la casa.

      Marta y María simbolizan y encarnan de algún todo todas las tareas y amores de la iglesia como casa donde se acoge y escucha la palabra. En una línea patriarcal   se podría suponer que María sólo puede escuchar, de un modo pasivo y silencioso, sin decir luego palabra (en la línea de 1 Cor 14, 34-35); por su parte, Marta sólo podría e realizar servicios de criada, sometida a unos varones que son quienes controlan los grandes ministerios eclesiales.

Pero el texto no dice que María sea pasiva, sino que prioriza la palabra en libertad, en conocimiento, el diálogo de amor. El texto no rechaza a Marta, pero le dice que no puede cerrarse en un tipo de acción múltiple, cono si la vida fuera una sucesión de trabajos más que un despliegue de amores.

      Esa visión de la escucha pasiva de María, sin la autoridad que le ofrece la palabra de Jesús, va en contra de este evangelio, .lo mismo que un tipo de activismo de Marta, que se siente autorizada para criticar ante Jesús a su hermana. Unidas en la casa  que es la iglesia, Marta y María son signo de todos los ministerios cristianos, lo mismo que los Siete diáconos  y los Doce apóstoles varones del libro de los Hechos 6.

      Una iglesia posterior que ha impedido que las mujeres sean ministros de la iglesia, haciéndolas solo criadas (Marta) o contemplativas de clausura, parece que no ha entendido bien este pasaje. Por eso debemos seguir situándolo en su contexto. 

Empecemos por Marta. Es evidente que lo que ella hace tiene un sentido, un valor: Ha recibido en cas a Jesús (con sus compañeros y amigos,, cumple las, las tareas de su casa al servicio de la comunidad, preocupándose por atender a todos en una línea de asistencia doméstica: limpiar las habitaciones, preparar comidas, servir la mesa... Ella puede actuar como criada doméstica, pero también como señora de la casa (un obispo o supervisor de la comunidad). Ciertamente, en un sentido, Marta es la señora, pero no es una señora rica, que puede delegar los trabajos de servicio en otros, sino que tiene que hacerlos ella misma, como servidora de la casa, en la línea de otros textos del Nuevo Testamento.

-En el contexto de la Última Cena, Jesús se presenta como diácono, como si fuera la “marta” de todas la iglesia (cf. Lc 22, 24-30). Pero este Jesús-Marta es, al mismo tiempo, un servidor con palabra, un diácono que enseña su doctrina a todos los comensales, hermanos o compañeros  de la Iglesia.

- En la disputa entre los hebreos y helenistas, cuando se fue desarrollando la iglesia,  en Hech 6  unos   helenistas aparecen realizando tareas de  de servicio o diaconía de Marte (ocuparse de las mesas/comidas y ls viudas. Por su parte los Doce apóstoles hebreos con Padro  parecen más cercanos a a María (se ocupan de la palabra de Jesús.

 - La disputa de Marta y María retoma esos motivos y los sitúa en una perspectiva más personal, fijándose en la actitud de cada protagonista más que en la obra externa que realizan. Es evidente que el Jesús de Lucas no puede ir en contra de la diaconía o servicio humano, que él ya destacado en los restantes casos como centro de la vida de la iglesia. Pero quiere matizar y matiza sus riesgos, poniéndose de parte de María, la oyente de la palabra. 

  Todo lo ya dicho nos permite suponer que las figuras de Marta y María se encuentran contrapuestas de un modo tipológico, para destacar el riesgo de una pura acción social, convirtiendo la iglesia en una  organización de servicio eclesial, separada de la fuente de vida del encuentro personal con Jesús. Nuestro pasaje no habla o se habla del riesgo de María (un posible escuchar sin hacer), sino del riesgo de Marta. Para ella habla Jesús, no para condenarla (como a los de Lc 13 25-28), sino para ayudarla a profundizar en la hondura humana, dialogal, amante del auténtico servicio cristiano: 

         Te preocupas y estás perturbada por muchas cosas  (10, 41b). Marta quiere que Jesús haga ver a María su falta de “solidaridad” (de sometimiento) obligándola a ayudarla en su tarea. Pues bien, Jesús responde de manera inversa y, en vez de corregir a María, se enfrenta con Marta, mostrándole el riesgo de su actitud.  No le dice a Marta que siga "trabajando", condenándola a ser una esclava perpetua de sus labores, ni dice a María que siga por siempre sentada, sino que destaca para las dos el valor de una palabra, simbolizada por María, cuya escucha (amor) le parece fundamental.

         Eso significa que Marta no está condenada a ser eternamente a ser  "marta ansiosa", fatigada y perturbada por las obras, en trabajo sin fin (como un Sísifo o Tántalo obligado a la esclavitud de un trabajo sin sentido). Jesús la invita a superar la ansiedad de su trabajo, a sentarse con María, a compartir la palabra, con ella y con los demás miembros de la comunidad, en diálogo de amor.  

          Lucas utiliza el símbolo de Marta para mostrar el posible carácter destructor de una preocupación o trabajo diaconal sin alma, es decir, sin contemplación, sin dialogo  eclesial. Esa Marta corre el riesgo de reproducir en formas eclesiales (en perturbación intra-cristiana) un tipo de actitud  socialmente dominadora, que impide pensar a los demás, escuchar en libertad a Jesús, disponer de un tiempo y espacio de interioridad, de libertad en Cristo, de vida como amor, no como puro activismo. Así responde Jesús a Marta, después de decirle que se  afana y se pierde en sus muchas tareas:

- Una (sola) es necesaria (10, 42a). Jesús no felicita a Marta ni se compadece de ella por sus muchas diakonías (peri polla), sino que destaca el valor de una una sola cosa necesaria, que es la escucha de la palabra, la interioridad personal del amor, en diálogo con los demás, representados por Jesús.  Eso es lo que María está haciendo: ha dejado todo y se ha sentado a los pies de Jesús, para escucharle (dándolo todo a los pobres y siguiéndole en la única cosa necesaria). Esta única cosa (que define a María) se expresa en la búsqueda del reino y en el seguimiento de Jesús y se contrapone a la multiplicidad de las tareas ministeriales que siguen perturbando a Marta, que  interpreta el evangelio en la línea de las muchas obras, de la inquietud y perturbación por el trabajo, como si el mundo se salvara a través de las acciones ansiosas de hombres y mujeres. De esa forma, ella corre el riesgo de re-interpretar el servicio eclesial en formas de vida e inquietud del mundo.

- La única cosa necesaria no puede entenderse a nivel de pura contemplación "helenista" (sentarse y meditar en forma transcendental, sin hacer nada), sino de acogida de Jesús, para dar todo a los pobres y seguirle en el camino, cumpliendo su palabra. Por eso, la escucha de María no se opone al "hacer", sino a un tipo de hacer sin gratuidad que destruye a quien lo realiza (y que ignora el valor personal de aquellos por quienes lo realiza). De esa forma, Jesús dice a Marta que Para realzar bien su ministerio,  debe ponerse también a su lado, como María,  en escucha de la palabra, en conversación y transformación interna. Lo que Jesús quiere de Marta no es sólo  el servicio externo (que lo podría hacer un puro esclavo o actualmente una máquina). Lo que Jesús quiere es su entrega personal, su comunicación humana. Para ello ha de sentarse como María, recreando su vida desde el nivel de la palabra.

   En esa línea, Jesús añade que María ha escogido la parte buena (Lc 10, 42b). Frente a las muchas cosas que perturban a su hermana (hermana de iglesia, c grupo social), ella ha escogido la parte buena... No se la han impuesto: no es una esclava callada, obligada a obedecer, mujer objeto a quien la turba ordinaria de varones ha comprado y pagado para que estén a su servicio, en sumisión sexual y laboral, sino que ella misma ha elegido (exelexato) su función eclesial. Su servicio de amor, como ministro de la iglesia.

     Jesús critica Marta (a Pedro, pastor de la iglesia) porque no sabe..., porque el mucho oficio administrativo le ha quitado la capacidad de escuchar el evangelio…, de entender la Palabra, la novedad de Jesús. Jesús critica a Marta (a un tipo de ministerio de obras) porque ha terminado ignorando la “sustancia” del evangelio, se ha quedado en las ramas, sin la savia de vida de la viña de Jesús (Jn 15).

     Jesús defiende a María… que simboliza la escucha a la palabra, el diálogo de mente y corazón con Jesús, lo único necesario. Para ser una marta sin más, en la pura línea de la administración, no hacía falta Jesús, bastaba Hillel judío, o Filón alejandrino o Augusto romano… María, en cambio, escucha a Jesús… No es una mística en la línea romana o budista, es una mujer de evangelio, que recibe (asume) una tarea esencial de Jesús, sin que Jesús se la imponga.

     Jesús no ha impuesto su ministerio a María, no le ha obligado, no  quiere oyentes a la fuerza, no necesitan mujeres que le atiendan, como criadas de lujo, sumisas a su voz de amo (como vestales antiguas de Roma o vírgenes del Sol de la cultura de los incas) sino personas (mujeres y/o varones) que escojan este nuevo y más alto tipo de servicio que consiste en la escucha de la Palabra de Dios, es decir, en la conversación personal. Éste es el mensaje central del texto: Jesús no impone nada a la fuerza para las mujeres como María, pero deja que escojan, que ellas elijan, que ellas opten, que ellas quieran.

     Ésta es la novedad de Jesús: Él ha trazado un camino en el que las mujeres como María puedan escoger la mejor parte, la escucha y ministerio de la palabra. Jesús ha ofrecido su palabra a Marta, no se la ha impuesto, se la ha ofrecido, y ella ha elegido, libremente, dignamente, y así sigue desde hace siglos, escuchando la palabra de Jesús, pero sin poderla proclamar con la autoridad de Jesús, en su nombre.

               La dignidad  fundamental de María se funda en su libertad y escucha de la palabra, como mujer-persona que ha podido elegir y ha elegido y Jesús ratifica su elección, diciendo ¿falsamente? que esa palabra del evangelio no le será arrebatada. En contra de lo que dice aquí Jesús, en general las mujeres no han podido elegir, ni transmitir la palabra de evangelio.

     Desde el fondo de los siglos nos llegan los lamentos y silencios de las infinitas mujeres que han no han podido elegir, sino que han estado ahí siendo elegidas para sus intereses por otros, expuestas en sí mismas (en carne y alma), para ser elegidas por el varón o ley de turno. Las más afortunadas eran aquellas a quienes escogía el rey de Persia, como a Ester, o el guerrero vencedor de turno, como a Axa en Jc 1, 10-15. Las menos afortunadas eran aquellas a las que expulsaban a la calle o elegían a la fuerza los bandidos de turno. Unas y otras  (¿casi todas) eran elegidas por el rey o sistema de poder varonil de turno.

  Esta María, en cambio, no ha sido elegida, sino que ha elegido la palabra y amor de Jesús según el evangelio para realizar su tarea en la iglesia. María no está condenada como mujer al servicio que le imponen los varones, ni es esclava de un marido o sistema patriarcal que le impone su dominio. Ella ha hecho una opción, ha escogido, en gesto personal que le vincula con Jesús, a través de la palabra… y Jesús ratifica su elección, su amor y su servicio, en línea de palabra.

     María es signo y portadora de la palabra de Jesús en iglesia, como si fuera el verdadero “papa” de la iglesia… Pero esa promesa de Jesús (ha elegido la parte importante que no le será arrebatada) no se ha cumplido todavía. Eso significa que, en un sentido externo, Jesús  se ha equivocado.

(1) Porque  en general en la iglesia a María no se le ha dejado, ni se le deja elegir su vocación y tarea en la iglesia. No elige ella, aunque a veces “la eligen”, no para decir lo que ella quiera, lo que haya escuchado como palabra de Jesús,

(2) Jesús dice que su “parte” (la elección de María) no le será arrebatada, Esa promesa puede valer (espero que valga) para el futuro, pero no ha valido por ahora. Sigo esperando.

(3) No se trata de que el próximo papa sea mujer (Eleona, Leonor, Leona XV, cosa que no estaría mal), sino de que asuma de verdad la palabra de las mujeres)

. Los servicios en cuanto tales se pueden imponer, haciendo del humano un esclavo. La palabra, en cambio, abre a varones y mujeres un espacio de libertad personal. Eso es lo que tiene María frente a Marta: ella ha elegido el diálogo con Jesús y Jesús respeta su elección y ratifica su escucha: de esa forma la valora.

     Conforma a la última palabra de Jesús (María ha escogido la mejor parte, que no le será arrebatada),  hay en la iglesia hay personas   que quieren arrebatar a María esta libertad de elección, esta capacidad de escucha de la palabra, ese amor fundamental y fundante condensado en la conversación con Jesús, con todo lo que ella implica (autonomía en pensamiento y vida, capacidad de decisión etc.).

Por eso, Jesús la defiende ante Marta (que se parece al Pedro de Jn 21, mientras ella, María se parece al Discípulo amado).

Ciertamente, Jesús quiere también a Pedro (simbolizado por de Marta, tanto aquí como en el evangelio de Jn 11 diálogos en torno a la resurrección de Lázaro: Jn 11). Jesús quiere a Pedro/Marta y le pide que sea fiel y cuide sus ovejas.

Pero querer-querer Jesús quiere a María,  como quiere al discípulo amado (simbolizado por María en el evangelio de Juan). No sé si esta María (el discípulo amado) puede ser Papa (yo creo que sí), pero ese tema no me importa.. Lo que me importa es que la palabra de María sea esencial en la iglesia, por encima de trabajos o “trabajitos” de Marta, que son de cierta importancia, pero no esenciales. Esencial en la iglesia de Jesús es el amor del discípulo amado, el amor y la palabra de escucha y testimonio de María.

 

[1] Esta reflexión condensa un trabajo publicado en I. Gómez-Acebo (ed.), En clave de mujer. Relectura de Lucas, Desclée de Brouwer, Bilbao 1998, 117-178. Cf. f. Bovon, El evangelio según Lucas I. Lc 1-9, Sígueme, Salamanca 1995;   W. Carter, W., Getting Martha out of the Kitchen: Luke 10, 38-42 again: CBQ 58 (1996) 264-280; I. M Fornari, La escucha del huésped (Lc 10, 38-42), EVD, Estella 1995.

Carta abierta a Xabier Pikaza

Un saludo desde Filipinas con motivo de su 85 cumpleaños

Ad multos annos, Xavierus Pikaza!

Macario Ofilada

11 jun 2026 - 05:55

Amigo Pikaza: Hoy, día 12 de junio, fiesta de san Juan de Sahagún en Salamanca y día de la independencia de España de mi tierra, quiero hacerte esta carta de felicitación. Tu cumpleaños este año coincide con el último jornada del papa en España. Seguro que tú tienes mucho que decir sobre este papa, el primer sucesor de Pedro más joven que tú.

Sigues tan impertérrito, como tú mismo me lo decías cuando yo era mucho más joven y con menos conocimiento de causa. Ahora me hallo ‘mucho menos’ joven y todavía sin mucho conocimiento de causa quizá algo más atrevido, intrépido, osado pero también más lento y torpe.

 Y ahora todo te lo digo a ti para ‘reprocharte’ por seguir portándote como un joven, con esa rebeldía juvenil y utópica que con el paso de los años se vuelve cada más intensa y feroz hasta el punto de ser imperdonable por varios. Tu producción literaria, sobre todo, tu participación pública en foros sigue siendo copiosa, inabarcable; todo lo Pikaziano, por así decirlo, se resiste a cualquier intento de síntesis pero sí está abierto a todo tipo de crítica, a veces fundada, otras no.

Por eso no lo voy a intentar en esta carta. Lejos de mí esa pretensión pueril. Esta tarea le corresponde a los valientes de verdad, a los dotados de tiempo, inteligencia y musa, pues tu obra es ingente que casi no cabe en este mundo. Claramente no todos la han aceptado o acogido ni entendido pero está ahí en sus múltiples, mejor dicho, casi incontables manifestaciones manifestando, séame permitido abusar de esta palabra, un triple acercamiento: biblia, filosofía y teología dogmática pero que rezuma mucha espiritualidad que se expresa de forma vertiginosa de erudición y reflexión, muchas veces inseparables o ‘indiscernibles’.

Siempre he visto en tu vasta obra, al menos en los escritos que conozco o he leído, tu carisma mercedario centrado en la liberación que se ha agudizado de forma radical gracias a tu contacto con la entonces creciente teología de la liberación, sobre todo en tiempos de invierno y ‘tibetización’ eclesial (ya sabes a qué me refiero). 

Sin embargo, has sobrevivido a todo ello con valentía, fidelidad e incluso con un ‘poco de arrogancia’, perdóname esta palabra, al no tener pelos en la lengua o al no medir las palabras a veces. Sobre todo, por ejemplo, cuando fuiste el censor en algunos tribunales de teología. Menos mal que conmigo te portaste bien cuando presidiste la lectura de mi tesis sobre san Juan de la Cruz hasta prologar su versión publicado calificando mi propia obra, no tan ingente ni significativa como la tuya, como algo ‘a caballo entre la filosofía y teología’.  Me ruboricé al leer estas palabras, pues nunca me había imagino que un ‘pecado de juventud’ llegaría a tanto. Gracias en gran parte a ti, logré autoengañarme por lo que aquí sigo escribiendo, investigando, publicando lo poco que puedo.

A pesar de mi vejez sigo insistiendo que mis escritos siguen siendo pecado de juventud o, a estas alturas, son más bien son pecados de madurez no lograda o de infantilidad que va intensificándose con los años.Pero los tuyos han madurando al centrarte en la difícil relación entre Cristo y la Iglesia (o el Reino en su realización histórica como Iglesia que es un proyecto ‘fracasado’, ‘truncado’ pero ‘esperanzado) sobre todo a partir de los Evangelios (de manera especial, Mateo y Marcos).

Y claro hay que ir a la ‘fonte que mana y corre’ que subyace a los planteamientos cristológicos y eclesiológicos: la Trinidad de la que has escrito con valentía y agudeza.

De todo ello han salido o has desarrollado un rosario de temas, demasiado numerosos por los que me abstengo de referirlos todos aquí mas he de decir que están claramente condicionados por tu afición existencialista y sus presupuestos filosóficos (en Bultmann, Moltmann y Cullman). Yo fui amigo de tu director de tesis, Abelardo Lobato, quien se deshacía en elogios al hablar de tu obra si bien él y yo eran de la escuela tomista por nuestra formación con los hijos de santo Domingo.

Te dije una vez que yo creía que amén de tu carisma mercedario, que siempre llevarás por dentro fuera de los muros de la Merced y de las cadenas institucionales, está presente Ricardo de San Víctor, gran maestro de la Trinidad y del amor. Para ti estos dos ejes se funden en un gran abrazo metafísico cuyo despliegue es una perijóresis que se revela en esta historia pasando a través de grandes hitos y figuras.

Lo más llamativo es que hayas encontrado en san Juan de la Cruz como cima entre los testigos y maestros de esta perijóresis. No solo has escrito, hasta la fecha, tres libros centrados en el Cántico, el primero de ellos no lo logró entender un gran especialista en la material (esto mismo me lo confesó), pero sí en los tres quedan patentes esta perijóresis, es decir, ese itinerario que con maestría has descrito de Dios hacia los hombres, que lleva como complemento el de los hombres a Dios (que es cómo captas la esencia de la teodicea o teología natural, no bien diferenciadas, sobre todo en tu último libro sobre este tema).

Frente a otras cimas, sobre todo Hegel (el idolotrado de mi director de tesis Mariano Álvarez quien se interesaba también por los místicos hispanos pero los consideraba como 'gente de segunda fila' comparada con los místicos germánicos), has colocado al Místico Fontivereño, específicamente en tema trinitario, como el más cimero de estos itinerantes. De hecho, hace meses, me ‘amenazaste’ con otro libro sobre Juan de la Cruz. Pero esta vez desde Llama que yo espero con ansiedad.

Pero, dime, de una vez por todas: ¿cuál es tu secreto para una capacidad de trabajo inmensa e inigualable? ¿De dónde sacas tanta energía, tanto tiempo? ¿Cómo o por qué te frecuentan las musas cuando estas al parecer ya están ausentes de nuestro mundo posmoderno de posverdades y, también, de posamores?

Todavía quedan muchas preguntas, como: ¿cuáles son las claves teológicas y filosóficas para seguir adelante? Se me queda muchísimo en el tintero. Pero como solías decirme: ya hablaremos.

Dios quiera que sigamos conversando, pese a las distancias físicas, de estos y otros temas candentes por mucho tiempo porque me temo que en el estadio intermedio, tal como lo describió tu amigo Ruiz de la Peña, padezcamos todos de un silencio ensordecedor.

Lo dicho.  No me alargo más para no aburrirte. Que este silencio temporal nos abra más caminos de palabras compartidas.

Un saludo muy caluroso con motivo de tu cumpleaños desde esta tierra conquistada por tus antepasados vascos. Nuestro amigo Tellechea se enorgullecía del adelantado de su pueblo, Miguel López de Legaspi, que fue el primer gobernador general de estas islas. ¡Ya son 85 tacos¡ ¡Que sigas dando mucha guerra dentro de esta querida Iglesia que solo llegará a ser Reino por medio de tensiones en el camino por muchísimos años más!

Sabes cuán amigo tuyo es, Macario Ofilada

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Presenté ayer el tema 1 de Biblistas del Paraguay (Cristo y la Biblia, VB 2026). Hoy presento el tema 2 2: (5 lecturas cristianas del AT). Entre ellas destaca la del Discurso de Pablo en el Areópago, Hech 17. En ese fondo quiero situar el “discurso bíblico” (=Biblia del Parlamento), que ha proclamado esta mañana (8.6.26) el Papa León XIV ante las cortes españolas en Madrid.

Sobre el discurso de León XIV hablará mañana toda la prensa española, poniendo de relieve  sus argumentos básicos. Derechos humanos, libertad, defensa de la vida, asistencia a los marginados etc, con una visión de conjunto de la Doctrina Social de la Iglesia. Parlamentarios d toda la gama del espectro político, sincera o políticamente, le han aplaudido durante más de ocho minutos de reloj. Ha salido de las cortes en aura de multitudes.

En ese contexto, anuncio y expongo aquí la parte central de mi ponencia por ZOOM ante los Biblistas de Paraguay que ofreceré mañana, hora 10 Paraguay, Hora  25 España) (ver imagen de de FB, con link de entrada para quienes lo deseen….). Ahora quiero recordar sólo que el discurso bíblico de Pablo en el Areópago, quizá es quizá el más incisivo y pertinente de todos los discursos de la Biblia y de la historia de occidente.

 Los 300 y más areopagitas de las “cortes· de Atenas le escucharon con inmensa pasión. Pero al fin callaron, quedando en hondísimo silencio. En silencio quedaron y marcharon. Algunos le dijeron con falsa cortesía “seguiremos otros día”. Sólo dos  (entre más de 300) quedaron sobre el Areópago con Pablo, para decir que estaban con él. Uno se llamaba Dionisio, el Areoagita, cuya tumba está en Saint Denys de París. La otra era Dámaris, la Areopagita. Ellos siguen siendo  testigos y garantes del más hondo discurso religioso (bíblico) de todos los tiempos. Mañana (hoy 9.6.26) lo desarrollaré con calma, por Zoom para mis amigos de Asunción de Paraguay y para otros que quieran sumarse.

SERMÓN DE ATENAS, BIBLIA DEL AREÓPAGO (Hch 17, 22-34),  

        El cristianismo lo fundaron Jesús y sus primeros compañeros y amigos, en diálogo con el judaísmo y las religiones del entorno, entre Jerusalén y Atenas, en el siglo I d.C. El mismo Lucas, de quien he tratado en el capítulo anterior (fugitivos de Emaús: Lc 24) escenificó esa fundación del cristianismo como paso del Dios en quien vivimos, nos movemos y somos al Dios que resucita a los muertos, como destaca Pablo en Atenas (Hech 17, 16-34)[1].

En Dios vivimos, nos movemos y somos (Hch 17, 22-28)

  De paso por Atenas, Pablo empieza discutiendo en el ágora con la gente de la plaza y en la sinagoga con los judíos. Pero unos intelectuales, estoicos y epicúreos, descubren que tiene un pensamiento distinto y le invitan a pronunciar un discurso en el areópago, donde empieza diciendo:

 Atenienses, veo que sois los más religiosos de todos los hombres.

En efecto, mientras paseaba mirando vuestros monumentos sagrados

vi entre otras cosas un altar con esta inscripción:

Al dios desconocido».

Ahora vengo a anunciaros eso que adoráis sin conocer.

El Dios que ha hecho el mundo y todo lo que hay en él

no habita en templos hechos por hombres, porque es Señor de cielo y tierra.

Tampoco puede ser servido por manos humanas como si necesitara algo,

ya que él concede a todos, aliento y todas las cosas.

El hizo surgir de un solo principio a todo el género humano

para que habite sobre toda la tierra,

y señaló de antemano a cada pueblo sus épocas y fronteras,

para que ellos busquen a Dios, aunque sea a tientas, y puedan encontrarlo.

Porque en realidad, él no está lejos de cada uno de nosotros.

En efecto, en él vivimos, nos movemos y existimos,

como bien dijeron algunos de vuestros poetas:

“Nosotros somos también de su raza”(Hch 17 (22-28)

Según la versión de Lucas, Pablo se encontraba a solas en Atenas, ciudad de grandes discusiones, en una situación de paroxismo (parôxyneto), como si debiera enfrentarse hoy (2026) con la problemática del mundo. Había paseado por la ciudad, meditando en sus contrastes… y se había detenido en el ágora donde acudían para discutir y dialogar personas de muchas naciones y escuelas.

Había conversado con epicúreos, más centrados en los placeres de la vida, y estoicos, partidarios de un tipo de ética exigente, pero al servicio del orden establecido. Unos y otros le tomaron como espermologos, alguien que vomita palabras. Pero sintieron curiosidad, pues hablaba de nuevos dioses (Jesús y Resurrección), y quisieron conocer lo que eso implicaba

Dios, Realidad buscada (Hech 17, 24-27). Pablo había discutido con transeúntes o curiosos, pero algunos estoicos y epicúreos que se tomaban por sabios, de dos grandes escuelas filosóficas, quisieron escuchar y discutir con calma el tema y le llevaron al Areo-pago, colina de Ares (Marte), pidiéndole que hablara. La escena puede conservar un fondo histórico, pero más que un posible dato del pasado a Lucas le interesa la relación entre cultura griega y cristianismo.

Para captar la atención de los oyentes y situar el tema, Pablo empezó aludiendo a un altar particular (bômon) que los atenienses habían alzado al Dios desconocido, que ellos buscaban por medio de la filosofía Parece que no había en Atenas un altar de dicado al Dios desconocido, en singular (agnosto Theô), pero se ha encontrado entre sus ruinas un inscripción dedicada a los dioses desconocidos (agnostois theois), pues no había sólo uno, sino muchos, en un mundo lleno de divinidades de política, dinero, placer o guerra. A partir de aquí empezó Pablo organizando su discurso con dos tesis.

-Primera tesis. Ese Dios desconocido es hacedor (poiesas) de todas las cosas. El ofrece vida/respiración (dsôê/pnoê) a todo lo que existe. En él somos, él es vida de nuestra vida, aliento de nuestro aliento, verdad original, Tao, Brahma, Allah, Gran Espíritu de cielo, de estrellas y tierra, plantas y animales. Por eso, la verdadera religión/conocimiento consiste en acepar todo lo que hay (lo que viene de Dios, sin reprimir nada), pero alzando un altar a ese dios desconocido para así elevarnos nosotros, como sabios del mundo[2].

-Segunda: Ese Dios ha de ser vida (historia) de los hombres (Hech 17, 26-28). Pablo pasa así del cosmos griego a la identidad judía, pero con un toque helenista (somos genos, familia de Dios). De esa forma expone su visión del mundo en términos universales. Un griego podría ofrecer ciertos reparos al origen común de la humanidad (ex henos, de uno como Adán (Gen 2-3); pero Pablo no quiere discutir ahora ese tema, ni lo relaciona con la unidad racional de todos los hombres, sino presentar la acción salvadora de Dios par, romanos o griegos, bárbaros o judíos[3].

 En esa línea, culmina Pablo su discurso, diciendo, con los atenienses que en Dios vivimos, nos movemos y somos (Hch 17, 28). Pablo acepta esa tesis que se había extendido el tiempo-eje (siglo VII-IV a.C.) en la franja cultural de Eurasia, del Pacífico al Atlántico, presentando a lo divino como el todo, Tao, Brahma, Espíritu del mundo). Esa tesis (en lo divino vivimos, nos movemos y somos…) podían aceptarla desde China pasando por India y Persia varios pueblos como loc israelitas, griegos y romanos.

Los hombres somos presencia de la divinidad, y lo divino es “todo en todos”: Panta en Pasin (1 Cor 15 28). No existen realidades concretas (cosas, hombres, estados, animales) y además de ellas, como algo añadido, “dios”, pues lo divino (Realidad, Espíritu …) es Todo lo que existe (cielo y tierra, humanidad).

Dios (lo divino) es lo importante, el Todo de la realidad, pero tenemos que buscarle, pues no se le ve (es desconocido), y sólo podemos encontrarle si nos dejamos encontrar por él, pues no estamos definidos de antemano, ni tenemos un camino ya trazado, sino que vamos aprendiendo y trazando, probando y tanteando caminos, dejándonos encontrar por él (Hch 17, 28).

•  En él vivimos (dsômen). Estamos inmersos en la Vida de Dios, que no es una cosa entre otras, sino la Vida originaria, que se va desplegando, dándose a sí misma en nuestra vida. Otras realidades (estrellas y elementos del cosmos, plantas u animales) parece que no lo saben, pero nosotros lo sabemos y así vivimos conscientes en Dios. De esa forma podemos afirmar que él (Dios) vive en cada uno de los hombres, que recorremos nuestros caminos tanteando, buscándole a tientas, con deseo de encontrarlo (ei ge psêlaphêisamen auton; Hch 17, 27), mientras nos estamos buscando a nosotros mismos. Éste es nuestro destino: Buscar a Dios para encontrarle y encontrarnos a nosotros mismo, en Dios. Éste ha sido el “despertar” de nuestra conciencia, Dios en nosotros, pues si en él vivimos, es porque él nos da la vida, una vida de Dios nos desborda, que es mucho más que aquello que somos en particular, en concreto (cerrados en nuestro interior), de manera que para ser nosotros tenemos que dejar que él nos haba ser, sin acapararle ni exigirle que sea sólo nuestro,

•  En él nos movemos (kinoumetha). Ésta es la siguiente experiencia: Viviendo en Dios “nos movemos”, es decir, somos movimiento, un proceso de realización, nacimiento, vida compartida y entregada (muerte). No podemos pararnos, pues si lo hiciéramos moriríamos, dejaríamos de ser “vida consciente” de Dios, volviendo a la inconsciencia de animales y plantas… Nos movemos en Dios, en un proceso que es prueba de nuestra existencia y de la suya (queremos sentirnos, descubrir lo que somos) en admiración gozosa de su existencia en nosotros. Es bueno que seamos movimiento, que miremos, escuchemos, avancemos, con otros, recibiendo y compartiendo vida de Dios a medida que nos vamos haciendo (recibiendo y compartiendo) con ellos lo que somos, nuestro movimiento divino.

•  En él somos. Camino y movimiento, exploradores vida de somos, unos con otros, no estamos fijados, realizados ya, ni como individuos, humanidad. No somos una esencia terminada una “especie” parada en sí misma, un movimiento asombroso de vida (kínesis), marcada por la muerte (por el riesgo y potencial de la muerte), que forma parte de nuestro despliegue divino, abierto a la resurrección. En ese movimiento vivimos y somos En él somos (existimos, esmen). Ésta es la última palabra de la “triada” divina de Pablo en Atenas: En Dios vivimos, nos movemos y “somos” en el sentido fuerte del término, que podríamos traducir en forma actual por “existimos” (tenemos realidad, somos personas). Hemos salido del riesgo de la nada por una palabra directa de Dios, cada uno de nosotros (somos por vocación) y así vivimos, superando el puro movimiento inconsciente de las restantes realidades. En esa línea podemos afirmar que somos buscando nuestra realidad definitiva, cada uno de nosotros, en unión con los demás seres humanos. Ciertamente, vivimos, nos movemos, existimos, pero al final morimos como personas particulares, porque en realidad sólo existe de verdad el Todo Divino y nosotros como hombres acabamos.

Un hombre al que Dios ha resucitado de la muerte (Hch17,  29-34)  

Muchos hombres actuales de fondo cristiano dirían hoy (202) que en realidad “no somos”, pues morimos como individuos y sólo existe en realidad y siempre el Todo… En esa línea, el mismo Eclesiastés/Kohelet de la Biblia, parece decir que no somos más que un soplo evanescente (habel habalim, vanidad de vanidades), de manera que al decir “en Dios somos” deberíamos añadir “en Dios morimos”, pues en realidad, plenamente, sólo existe el Todo Divino, y nosotros los seres humanos, como individuos morimos y no somos.

En contra de eso, Pablo afirma al fin de este discurso que en Cristo morimos, pero no para acabar y des-hacernos, pues en él resucitamos (Hch 17, 29-30). Ésta es la novedad que Pablo ha venido a proclamar en Atenas. Éste el argumento de la Biblia, el problema de fondo de Grecia: No que Dios sea desconocido, sino que el Dios verdadero, a quien Pablo conoce, ha querido superar los tiempos de ignorancia (y muerte) de los hombres, resucitando a un muerto (y resucitándonos también a nosotros con ese muerto). Éste es el final de su discurso:

Por tanto, si somos estirpe de Dios, no debemos pensar

que la divinidad se parezca a imágenes de oro plata o piedra,

esculpidas por la destreza y la fantasía de un hombre.

Pues bien, pasando por alto los tiempos de ignorancia, Dios anuncia ahora,

en todas partes, a todos los hombres que cambien de mente.

Porque tiene señalado un día en que juzgará el universo con justicia,

por medio del hombre a quien ha designado; y ha dado a todos garantía de esto, resucitándolo de entre los muertos.

Al oír «resurrección de entre los muertos» unos lo tomaban a broma,

otros dijeron: De esto te oiremos hablar otra vez.

Así salió Pablo de en medio de ellos. Pero algunos se le juntaron y creyeron,

como Dionisio areopagita y una mujer llamada Dámaris (Hech 17, 29- 34). 32

Para captar la benevolencia de on los sabios de Atenas, Pablo había dicho que Dios es mayor que nuestras ideas y acciones, añadiendo que en él vivimos, nos movemos y somos, Pues bien, ahora, reformulando de un modo radical el tema, Pablo se atreve a decir tres cosas nuevas.

(1) Que él conoce al Dios desconocido, y de esa forma se presenta en el Areópago, no como un filósofo griego de escuela, ni como un sabio de Jerusalén, sino como testigo (conocedor) del Dios al que los atenienses (y también los de Jerusalén, como tales) desconocen

(2) Que else Dios desconocido ha decidido superar el tiempo de ignorancia de los hombres, y que él, Pablo, ha venido a decirlo precisamente en Atenas, ciudad del conocimiento y del desconocimiento.

(3) Que Dios quiere juzgar al universo entero con justicia (ἐν δικαιοσύνῃ), y que él Pablo, puede decirlo y lo dice en ese lugar privilegiado del tribunal del Areópago de Atenas. El verdadero conocimiento es, según eso, el juicio y justificación (dikaiosynê), propia del Dios que él, Pablo, ha venido a proclamar, como principio de resurrección de los muertos

Para responder a ese juicio de Dios, que él, Pablo, está proclamando en este tribunal del Areópago, los hombres tienen que convertirse, es decir, cambiar de mente (μετα-νοεῖν). Con esta llamada a la conversión (meta-noia) había comenzado Jesús su mensaje en Galilea y lo había culminado en Jerusalén (Mc 1, 14-15). Pues bien, no solo en Israel, sino también en Atenas, los hombres tienen que aprender a pensar y vivir de un modo distinto (por meta-noia)

(1) Dios ha dado testimonio de la verdad y contenido de esta “conversión” a través de un hombre (ἐν ἀνδρὶ) a quién él ha constituido (ὥρισεν, cf. Rom 1, 4: oristhentos) y ratificado con toda fidelidad/credibilidad ante todos los serres humano (πίστιν παρασχὼν πᾶσιν) resucitándole de la muerte (ἀναστήσας αὐτὸν ἐκ νεκρῶν).

(2) Dios ha determinado el día en que va a realizar ese juicio (ἡμέραν ἐν ᾗ μέλλει κρίνειν), en este mismo mundo, no en un plano “espiritual, de eternidad, propia del alma separada, fuera de este mundo, como en el caso se Sócrates, sino en la culminación de este mundo, de esta historia humana.

           Estos son los momentos esenciales de la justicia y el juicio de Dios que Pablo ha proclamado en el areópago de Atenas, afirmando ante ese supremo tribunal que él conoce al Dios desconocido y que ellos tienen que cambiar de mente-conocimiento (meta-noia) para conocerle también, añadiendo que ese juicio de Dios está vinculado a la resurrección de un muerto, esto es, que implica una resurrección, transformación total, de mente y de vida de los seres humanos. En esa línea, Pablo emplaza a los atenienses diciéndoles que se preparen para el día (ἡμέραν) del juicio de Dios.

Dios no es simplemente aquel en quien vivimos, nos movemos y somos como individuos, inmersos en el Todo eterno de la divinidad, sino aquel en quien vivimos, nos movemos y morimos…para resucitar, en unión con un hombre a quien Dios ha “instituido” y ratificado, resucitándole de entre los muertos, para el día del juicio que llega con gran justicia. Este es el tema, la gran novedad, el conocimiento y vida que Pablo ha venido a proclamar en el Areópago como Verbo de Dios, Palabra de comunión definitiva de Dios y de los hombres.

Éste fue el mensaje radical de Pablo, la buena noticia de Dios y de la vida humana que él quiso proclamar en Atenas, al afirmar que, superando nuestra ignorancia anterior (y nuestra muerte), Dios ha decidido enseñarnos su verdad divina y ofrecernos nuestra identidad humana, al resucitar a un muerto (Hch 17,30-31). Esa es su palabra clave, la verdad de su discurso, formulada así, de repente, no como sorpresa total, sino como sentido y culminación de todo lo anterior, :

•En el fondo del misterio de Dios están los muertos. El problema no es que los hombres mueren “biológicamente”, sino que saben que mueren, sea por su naturaleza, por pecado o por voluntad y castigo de Dios. Conforme a este discurso de Pablo en el Areópago, la pregunta fundamental no es la del Dios desconocido” del altar de Atenas, sino la de los hombres muertos. Pablo ha comenzado hablando de un Dios desconocido, pero ahora acaba hablando de un muerto, cuyo nombre no cita, un muerto que puede ser cualquiera, pues todos morimos. Tales de Mileto decía que el mundo está lleno de Dioses; Pablo contesta: Está lleno de muertos.

•El problema no es que Dios sea desconocido, sino saber qué hacemos (qué hace Dios) con los muertos, y especialmente con aquel a quien él (Dios) ha constituido juez universal, para el día de la gran justificación, al resucitarle de los muertos, culminando en él y con él su obra creadora.…

•El problema no es saber cómo mueren los hombres (cómo morimos), sino si Dios ha enviado (escogido) a un hombre nuevo para realizar por medio de el su obra salvadora, si Dios ha podido (querido) resucitarle, de qué manera, con qué medios, con qué finalidades. El problema no es el Dios desconocido, sino la muerte de los muertos. Lo difícil no es decir que en Dios vivimos, nos movemos y somos, sino decir que Dios resucita a un muerto (=a los muertos).

Pablo podía haber terminado su discurso con los razonamientos anteriores (en Dios vivimos, nos movemos y somos), para añadir que nuestra salvación o plenitud consiste en seguir palpando por plazas y caminos, ciudades y campos, buscando a tientas a ese Dios, como hacían los atenienses. Pero al llegar a ese momento (tras haber dicho que en Dios vivimos, nos movemos y somos) Pablo había querido decirnos que el Dios verdadero (el Dios conocido, no el agnosto o desconocido) es aquel que resucita a los muertos en Cristo.

El tema no es por tanto vivir, movernos y ser en Dios, sino superar la muerte y resucitar en el verdadero Dios revelado por la muerte y resurrección de Cristo, a favor de los demás. Así proclama Pablo en Atenas la nueva y verdadera Biblia de Dios, que no es simplemente aquel en quien quien vivimos, nos movemos y existimos, en un plano de Vida “espiritual” (ideal), como Sócrates, sino aquel en quien y con quien morimos y resucitamos como Cristo (con Cristo).

Frente a la Biblia “ideal” (filosófica), representada por Sócrates y el Dios desconocido en quien vivimos, nos movemos y somos, ha elevado Pablo en Atenas la Biblia “concreta” de la meta-noia o cambio de vida y resurrección de Cristo:

- Pasando por alto, trascendiendo (hyperidôn), los tiempos de ignorancia (khronous tês agnoias (17, 30)…Así comenzó Pablo el final de su discurso, atreviéndose a decir sobre el areópago, en la cátedra de las infinitas discusiones de los atenienses, sobre pórticos, jardines y escuelas de filosofía (estoicos y platónicos, herméticos y aristotélicos, cínicos, epicúreos y escépticos…), que todo el conocimiento anterior de Atenas (su ciencia, filosofía y religión) podía y debía definirse como tiempo de ignorancia, esto es, de muerte como fatalidad sin luz y sin respuesta, pues el cielo interior de Sócrates no es respuesta real de cambio de mente y vida [4].

- Dios anuncia (parangellei), como buena nueva a los hombres (tois anthrôpois) que ellos pueden con-vertirse, supra-pensar (meta-noein), dando la vida unos por otros (17, 30). Ésta es la novedad del mensaje de Pablo, más allá de las palabras genéricas antiguas (en Dios vivimos, nos movemos y somos). Sólo a través de una profunda y radical conversión podemos decir: En él vivimos, morimos dando vida y resucitamos (=superamos la muerte). Ésta es la vida en conversión, en meta-noia, en resurrección. Conversión se dice en hebreo “shub”, cambio de dirección de pensamiento, de movimiento y vida.

- Jesús había comenzado su “proclamación del Reino de Dios” hablando de “metanoia” (17, 30; Mc 1, 14-15). Lo mismo dijo en su segundo discurso, de Cafarnaúm tras la multiplicación de los panes: El hijo del Hombre debe dar su vida y morir para que los hombres obtengan vida y resuciten (Jn 6).En esa línea, Pablo añade en Atenas que por encima la sabiduría de este mundo, que consiste en palpar a tientas, buscando a Dios, Dios mismo nos ofrece en Cristo un meta-pensamiento, meta-noia que va más allá de la muerte, que no es resultado de nuestro esfuerzo, sino don del Dios que da vida (resucita) a los muertos.

- Dios ha determinado el día... (hêmera) de esa justificación y cambio (º7, 3117, 31), el día de la vida verdadera, de la resurrección, que se expresa en forma de meta-conocimiento, por medio de un hombre, al que Dios ha ratificado (constituido) como principio de conversión, resucitándole de la muerte (=de los muertos, ek nekrôn). Éste es el día… en el que Dios realizará el súper-juicio en justicia (krisin en dikaiosyne) a través del hombre a quien ha designado para ello (en andri hô hôrisen)…

Las tradiciones de Atenas decían que Diógenes cínico, con un farol en la mano, había pasado y repasado las calles de la ciudad día y noche, buscando a un hombre de verdad sin encontrarlo. En esa línea, el problema y tarea de los hombres no era ya buscar y encontrar a “Dios desconocido”, cuyo altar habían elevado los atenienses en su ciudad, sino buscar y encontrar a un hombre, constituido y destinado por Dios para el juicio de la “ecúmene” (la humanidad), juicio de perdón y vida, de salvación y esperanza, por la resurrección. Esta era la novedad que Pablo proclamaba ante los areopagitas expectantes, diciéndoles que Dios había constituido (resucitado) a un hombre para juzgar (=salvar) a la humanidad [5].

Reacción de los areopagitas (17, 32-34). Jesús no es Sócrates: su pascua no es confirmación del valor infinito del alma, sino revelación, juicio y nueva creación de Dios por medio de un crucificado. Los sabios griegos rechazan en general a Jesús. Sólo unos pocos aceptan su testimonio:

- Rechazo. Se ha ido preparando a lo largo de la exposición y culmina cuando Pablo alude a la resurrección de un muerto. En general, los griegos se oponen a ella. Podrían aceptar a Jesús como sabio o taumaturgo (un hombre con poderes divinos); pero les cuesta descubrir el sentido de su muerte/resurrección como signo radical de Dios. Más aún, podrían aceptar su muerte heroica, al estilo de Sócrates, pero no entienden su resurrección, ni el cambio que ella implica (la meta-noia radical) para el establecimiento de una antropología mesiánica con implicaciones personales y sociales (económicas, políticas, familiares). Sócrates no necesita resucitar, para que su espíritu o daimon perviva... ni tampoco Buda. Pero Jesús no es Sócrates ni Buda, no es un maestro de interioridad, sino un reformador/transformador social, un hombre de salud y justicia, de transformación integral, de resurrección.

 

Aceptación. Sin embargo un areopagita o miembro del tribunal se une a Pablo, aceptando su doctrina. Ese creyente se llama simbólicamente Dionisio (no Apolo), el Dios supremo de la vida real en el “panteón” griego. Le acompaña una mujer de nombre popular, Dámaris (gacela). que parece “bárbaro”. Ambos, Dionisio y Dámaris aceptan el camino cristiano. Al lado de ellos hay otros, pero da la impresión de que no son muchos. Pablo no ha fundado en Atenas una gran comunidad (como en Filipos, Tesalónica o Corinto); pero su paso es fecundo; ha sembrado semilla de evangelio en la misma colina de la gran cultura griega, en el Areópago de Atenas.

[1] Planteamiento general en Ciudad Biblia En especial cf. A. M. Dubarle, Le discours à l'Aréopoge (Act 17, 22- 31), RSPhTh 57(1973) 576-610; M. Pohlenz, Paulus und die Stoa, ZNW 42 (1949) 69-104.

[2] De ese principio (Dios, hacedor de todo) deduce Pablo dos consecuencias. (a) Si Dios es todo no habita en templos particulares, construidos por los hombres,… (b) si Dios es todo, la religión no consiste en darle cosas, sino en recibir y compartir su vida divina); no se trata, pues, de dominar en nombre de Dios a otros, sino de ofrecer espacio y camino de vida a todos.

[3] De aquí deduce Pablo dos consecuencia 1) Dios ha hecho a los hombres para habitar (katoikein) en la tierra, conforme a Gen 1,28: creced, multiplicaos, llenad la tierra. 2) Dios les ha hecho para buscarle y vivir en él. De esa manera condensa el pensamiento griego afirmando que en Dios vivimos, nos movemos y somos, pues somos de su estirpe (citando como autoridad al poeta pagano Arato, Phaen 5).

[4] Ninguna escuela, ningún “filósofo”, ni Hermes, Sócrates, Zenón, Solón o Platón, Aristóteles o Euclides, ha respondido al tema concreto de los muertos. Ningún espíritu interior, ninguna esencia inmaterial o idea, puede superar la muerte, como pensaba Sócrates (condenado en aquel mismo Areópago). Los hombres reales, materiales, viven y se mueven por un tiempo, pero mueren y no son, a no ser que regalen su vida muriendo por los otros.

[5] Los atenienses llevaban cuatro siglos meditando sobre la razón y sentido de la muerte de Sócrates, condenado por este tribunal del Areópago y viviendo como “daimón” inmortal, como idea. Jesús no un daimón inmortal (una supra-idea, ley cósmica o inteligencia artificial que se muda y transmuda en genealogías infinitas, sino un hombre que muere, siendo resucitado por Dios).

Cf.Xabier Pikaza, Face Book (20+) Facebook

Anda por ahí una falsa Biblia americana, ni católica ni evangélica, sino simplemente falsa, que anuncia el triunfo de una América artificial (no la verdadera) sobre el mundo entero.. Una Biblia falsa de América, vinculada con una Biblia judía también falsa.

En contra de esa falsa bíblica voy a ofrecer dos conferencias, una el 8, otra el 9 de este mes de Junio, en la sede de los Biblistas de América, de Paraguay,tomando como base mi libro Verbo de Dios, Cristo y la Biblia. Pueden apuntarse y escuchar/ver los que quieran por ZOOM.

INTRODUCCION CON IGNACIO DE ANTIOQUÍA

He oído a algunos que decían:

Si no lo encuentro en los “archivos” no creo en el evangelio.

Les dije “está escrito”. Me respondieron “muéstralo”. (Yo es respondí):

Para mi los archivos son Jesucristo,

los archivos sagrados son su cruz, su muerte, su resurrección

y la fe que viene de él, en los cuales quiero ser justificado por vuestra oración” (Filadelfios

Había y hay cristianos o semi-cristianos del entorno gnóstico y judaizante de la iglesia de Ignacio de Antioquía o de sus sucesores que tienen “archivos” y/o documentos (libros judíos de AT o textos gnósticos) que van en contra de lo que dice y propaga Ignacio, y que por eso le acusan… Falsos biblistas que no vinculan l Biblia con Cristo, ni con Moisés, sino con sus deseos de poder.

Ignacio les responde ¡está escrito! (gegraptai), pero no apela a ninguna Escritura en concreto, ni judía ni gnóstica, ni cristiana. Desde la perspectiva que veremos en Mt 5, este “gegraptai” puede entenderse en la línea de la respuesta de Jesús: “pero yo os digo” (habéis oído que se he dicho, pero yo os digo, Mt 5. Es como si Ignacio dijera: “Esto que aquí digo no está en vuestros archivos, pero yo lo escribo y es así…”. Ignacio apela a Cristo, no a los “archivos librescos” de sus adversarios. Ellos tienen libros. Ignacio “tiene” Cristo.

Por eso, cuando parece que sus opositores quieren argumentar con libros y textos de tradición judía o gnóstica, Ignacio apela al conocimiento directo de Jesús, diciendo: Mis archivos () son Jesucristo: su venida, pasión y resurrección (cf. Filadelfios 8, 2; cf. 6, 1; 7; 8, 2). El archivo, es decir, la Biblia de Ignacio es el mismo Jesucristo, con quien él se identifica por experiencia personal.

A Ignacio le interesa Jesús en concreto, toda su vida centrada en su nacimiento, muerte y resurrección Así lo supone, así lo confiesa, pero no lo fundamenta, acudiendo a la Biblia, como yo quiero hacerlo en este libro, desde el Génesis al Apocalipsis, para decir al final (como quiso decir Ignacio, pero no lo dijo expresamente): ¡Esta es mi Biblia, éste es mi Cristo! En un sentido son dos realidades, pero en otro sentido más profundo son la misma realidad, el mismo Verbo de Dios, Así dice Igacio: ¡Mis archivos, mis libros, son Cristo! Pero él no puedo decir diciendo: Tengo ya a Cristo y esto me basta, no necesito Biblia ninguna. Al contrario, Ignacio tiene a Cristo, y Cristo es lo más importante en su vida; pero él conoce a ese Cristo por la Biblia, su libro verdadero, no cerrado en sí, sino abierto a todos los hombres, como testimonio de Cristo.

PROGRAMA DE LAS DOS PONENCIAS DE PARAGUAY, 88 JUNIO

1. MOISÉS, HOMBRE DE DIOS-YAHVÉ: SOY EL QUE SOY

Yahvé, Nombre-verbo: Acción y presencia de vida

Dabar, palabra, logos, verbum, verba, Word, Wort

Israel: gnosis, islam, cristianismo.

2. JESÚS, NACER Y VIVIR DE LA PALABRA, SER PALABRA DE DIOS

Biblia esenia, Qumrán

Bíblia política: De Judas Macabeo a Julio César

Biblia teológica. Filón y el cristianismo

Biblia gnóstico, genealogías infinitas

AT. La más honda palabra: Job, Salmos, Prov, Eclo, Ecl, Sab…

3. PALABRA ENCARNADARESUCITÓ EN LA PALABRA, EL VERBO SE HIZO IGLESIA

Encarnación de Dios, resurrección del hombre

Muerte que abre camino, judíos y cristianos

Resucitó en la palabra, resucitó en la carne, soma, sarx.

4. PERO YO OS DIGO. BIBLIA DE ANTÍTESIS (Mt 5 y Rom 13)

Las antítesis. Marción, NT sin AT

Mateo 5. Antítesis del NT, conservando AT

No matarás, no te enojarás contra el prójimo (Mt 5, 21-26).

Pablo, Cristo como antítesis, Biblia cristiana, Gal y Rom 13

5. TUVE HAMBRE... BIBLIA COMO PALABRA DE LOS NECESITADOS (MT 25)

Necesitados del mundo, buscad en la Biblia

Un mundo sin encarcelados, infierno vacío

Bíblia de La praxiS. Leer la Biblia, dar de comer

6. BÍBLIA DE EMAÚS, CRISTO FUGITIVO (Lc 24).

Unas mujeres nos han sobresaltado. Resurrección, la imaginación bíblica

Biblia de los fracasados, los que huyen de Jerusalén. Huir de la Biblia. ¿Dónde está Emaús?

Jesús en el camino, Escuela bíblica, empezando por Moisés y los profetas

Biblia del pan compartido, Eucaristía. La Biblia del pan compartido

Volver a Jerusalé, se apareció a Simón. Biblia de Pedro, palabra del magisterio

7. SERMÓN DE ATENAS, BIBLIA DEL AREÓPAGO (Hch 17, 22-34),

Biblia: El Dios desconocido… Biblia griega, Biblia del puro silencio

Biblia del pensamiento griego. En Dios vivimos, nos movemos y somos (Hch 17, 22-28)

La Biblia del resucitado. Un hombre al que Dios ha resucitado de la muerte (Hch 29-34)

8. EL VERBO HECHO CARNE, CREADOS EN CRISTO (Jn 1)

En el principio era el Verbo… La Biblia es la palabra universal…

En el principio era el Verbo. Palabra primitiva, matriz de todas las palabras

El Verbo como acción… Todo se hacer por la palabra. J. Austin: Hacer cosas con palabras

El Verbo como luz, iluminación…

El Verbo como vida. La Palabra, vida, de los hombres.

18. VERBO INMORTAL, RESURRECCIÓN DE LA CARNE (Ap 5.20)

Libro del Cordero degollado. Liturgia cósmica (Ap 5)

El Cordero abre el libro cerrado de la historia

La espada se hace Palabra (Ap 19-20).

INTRODUCCIÓN A LA SEGUNDA PONENCIA

La Biblia cristiana recoge la Escritura de Israel como primer “testamento” y lo completa con un segundo, con cuatro evangelios de Jesús y otros escritos de la iglesia antigua, cartas de Pablo y de otros autores, desde la perspectiva de Jesús a quien los creyentes conciben como revelación y presencia de Dios en el mundo.

- La Biblia es un libro de historia, centrada en el surgimiento y despliegue de los israelitas (judíos) y en la vida de Jesús, insistiendo en la revelación de Dios y en la liberación (salvación) de los hombres.

- La Biblia es un libro alegórico o simbólico, que ofrece una visión de conjunto del sentido divino y humano de la vida. No es un libro de inteligencia artificial sino vital, existencial, comprometida, abierta a a comunicación real entre los hombres y mujeres de Israel y del mundo entero.

-La Biblia tiene un sentido “doctrinal, de manera que ha podido tomarse como testimonio de verdades se han llamado dogmas, en sentido religioso. Dogma no es algo que se impone sin razones, en contra de la ciencia, sino algo que tiene mucha importancia para la vida de los hombres que lo aceptan, porque responde a lo que creen y les ayuda a vivir conforme a ello.

- La Biblia es un libro de vida, que puede servir de auto-ayuda psicológica, pero que, sobre todo, sirve de estímulo y principio de comunicación (mutua-ayuda) no solo entre creyentes, cuando celebran su liturgia (misa, sacramentos…), sino entre hombres y mujeres que están interesados por los temas primordiales de su historia pasado y de su proyecto de comunicación en el futuro, en línea de utopía y esperanza social y personal .

Pero he querido dar un paso más y desde ese fondo, retomando y culminando el argumento básico de las dos partes anteriores de este libro, he seleccionado seis textos del Nuevo Testamento que nos permiten vincular mejor a Cristo y la Biblia, desde la perspectiva del Verbo de Dios. No son arbitrarios, tomados al azar, sino que han tenido y siguen teniendo mucha importancia para entender la Biblia desd Cristo y a Cristo desde la Biblia. El lector interesado podrá encontrar más textos que le ayudarán a seguir en esa línea, especialmente en el corpus paulino (y en Hebreos), pero estos seis ofrecen una buena visión de conjunto .

1. Biblia de Cristo, seis antítesis. La Biblia no es un libro “liso” (ni Cristo tampoco), sino un texto de contrastes, una recopilación de libros históricos y legales, poéticos sapienciales escritos en tiempos y contextos distintos, que en parte se oponen entre sí, de tal manera que puede definirse como libro de las antítesis, tal como ha destacado Mt 5, donde Jesús se presenta a sí mismo como maestro de antítesis, diciendo: Habéis oído que se ha dicho, pero yo os digo. Las antítesis no son contradicciones en sentido estricto, pero indican que tanto Jesús como la Biblia se van desarrollando a través de una serie de experiencias que que se van formulando y reformulando, probando y superando como ha sabido la iglesia desde antiguo (Mt 5).

2. Libro de síntesis desde los vencidos, palabra de los que no tienen palabra (Mt 25 31-46). Jesús recopila y proclama la palabra de los hambrientos, sedientos, desnudos, extranjeros, enfermos y encarcelados en los que se revela el Dios de Jesús, como presencia y llamada de salvación para todos los pueblos. En ese sentido, la Biblia de Jesús es palabra de los queno tienen palabra, revelación de las necesidades y desafíos de la historia humana, tal como dice Jesús en Mt 25, 31-46, en nombre de todos los hambrientos… De esa forma, la Biblia de Cristo saca a luz los problemas y tareas de fondo de la humanidad desde el comienzo del tiempo.

3. Libro de maduración personal, no de triunfo de unos sobre otros, sino de comunión de vida, de maduración de la persona. El centro de la Biblia no está en la perfección espiritual de cada uno, como principio de imposición sobre los demás, sino en la maduración de cada uno al servicio de los otros (como enseña Jesús a los dos fugitivos de Emaús en Mt 24). Jesús Comenzó a explicarles que el Cristo tenía que morir (Lc 24). La Biblia ha sido y sigue siendo el texto esencial de la oración cristiana, como he puesto de releve en Lectura Cristiana de los salmos. Hay otros muchos libros de oración cristiana, pero ninguno puede sustituir a la Biblia, leída en sí misma y en diálogo con otros grandes textos de la historia orante de la humanidad.

4. Palabra de pensamiento que busca, Verbo de Dios en Atenas: La Biblia viene a presentarse de esa forma como libro de la teología “católica”, en el sentido radical de abierta a todos, en diálogo con la cultura de Atenas, mostrando que en Dios vivimos, nos movemos y somos, pero añadiendo que nuestra verdad culmina en un muerto a quien Dios ha resucitado (Hch 17).Este es el texto clásico de diálogo entre filosofía y cristianismo, religión de la interioridad humana (en Dios vivimos, nos movemos y somos) y revelación salvadora de Dios que se manifiesta en Cristo como resurrección de los que mueren, exigiendo, según eso, una fuerte meta-noia, entendida como transformación (resurrección) del Verbo de Dios en la vida humana.

5. El Verbo de Dios se hizo carne (Jn 1, 14): Palabra de Dios se identifica, según eso con la carne de los hombres. Con Jn 1 ha comenzado mi libro, y, en algún sentido, toda la teología humana. Entendida a partir de este pasaje, la Biblia es el libro del despliegue, comunicación y culminación de la palabra de Dios que es Cristo, abierto no sólo a la totalidad de los hombres (en línea sincrónica), sino a la totalidad del tiempo (en línea diacrónica), como indica el sexto sentido. Dios se identifica, según eso, con la palabra humana, de manera que podemos afirmar que, si Dios el Verbo, también el hombre es Verbo, comunicación de vida humana, de manera que Dios no se encarna sólo en un individuo humano, llamado Jesús de Nazaret, sino en la totalidad de la existencia humana, un tema que preocupó a los teólogos alejandrinos del siglo III-IV y también a los de la actualidad.

6, Libro del principio y fin, alfa y omega de la realidad, tal como ha puesto de relieve el Apocalipsis en los dos textos básicos de su narración literaria: uno trata del cordero degollado que abre el libro sellado de la toda historia (Ap 5); el otro trata de la palabra vencedora del jinete del Verbo que aparece (Ap 20). El Apocalipsis es el libro de las guerras de Dios, pero de unas guerras son superadas a través de la palabra de diálogo entre todos los hombres En ese sentido se puede afirmar con Jn 1, 1 al principio era al Verbo. Pero también se puede y debe afirmar al final será el Verbo¸ como palabra universal de Dios en Cristo.

Mucha cosas no entiendo: Tu función papal, tu política  antiMAGA…, tu forma de entender la libertad, pero seas bienvenido. Contigo sea Dios y todos los cristianos católicos.

Me parece importante tu función de obispo de Roma y “papa” de la la iglesia católica. en ella nací, con ella ha crecido, en ella estoy, en comunión con restantes iglesias cristianas.

 Quiero hoy compararte con el papa Juan Pablo II con quien estuve cuando vino a la Pontificia de Salamanca (año 1982) y luego en Roma, en un Capítulo de la Merced (año 1992) cuando cruzamos algunas palabras sobre la teología de Salamanca.

         Tengo una idea básica sobre su personalidad y pensamiento desde el año 1981, cuando los integrantes de la Cátedra Domingo de Soto, de la Universidad de Salamanca, dirigida por Olegario G. de Cardedal, elaboramos un informe sobre su pensamiento socio/religioso, a petición de altas instancias políticas y eclesiales, que no sabían cómo situarse ante su llegada como papa desde el comunismo.

 Mi colaboración en aquel informe anduvo y anda por ahí. Mi idea por entonces era clara:  Juan Pablo II quería re-construir la iglesia católica, promoviendo unanueva evangelización, en contra del proyecto marxista de la Unión Soviética y de las revoluciones comunistas del mundo entero, que parecían extenderse   en especial en América Latina.  

Dos proyectos tenía, según mi análisis JP II.  (a) Recrear, fortalecer por dentro la iglesia católica, de un modo confesante, apartir de los valores fuertes de Vaticano II, en contra de sus riesgos, conforme a un modelo de resistencia que se estaba ensayando por entonces en Polonia. (b) Contribuir al derrumbamiento del bloque marxista, contrario a la libertad del evangelio, contrario al poder de Cristo, encabezando una silenciosa pero potente cruzada anti-marxista.

  Juan Pablo II triunfó en su segundo proyecto, pues conforme a su plan y con la ayuda, con la ayuda de múltiples factores ideológicos, económicos y políticos cayo el bloque marxista de la URSS, aunque de forma enigmática  se transformó y subsistió el marxismo de China, convertido en comunismo-capitalista de estado, siendo  hoy (año 2026) n uno de los factores principales del “orden/desorden” mundial.

 Por el contrario, su segundo proyecto (de afianzar el poder interno de la iglesia católica) parece haber fracasado, al menos en la forma en que JP II lo había previsto y deseado, pues no logró frenar algunos “riesgos” de la teología de la liberación, pero sin aprovechar sus valores, ni consolidar la iglesia católica.

Quizá logró mantener un tipo de unidad clerical católica…, pero en medio de cierta confusión, sin contribuir a la renovación de la iglesia católica (nuevos areópagos, nuevas santidades, nueva renovación clerical…). Aquel proyecto de JP II parece haber seguido deteriorándose, al menos en la forma en que él deseaba, de manera que a pesar de los intentos de Benedicto XVI y de Francisco, hay grupos de la iglesia católica que se sienten des-orientados.

  En este contexto de gran desorientación viene a España el Papa León XIV y yo deseo mucho fruto de iglesia, de cristianismo y de humanidad,  éxito, no en un plano externo, sino en línea radical de Evangelio, en la línea de los valores humanos, conforme a la Doctrina Social de la Iglesia, como ayer he puesto de relieve. Dos tareas o proyectos me paree que están al fondo de su pontificado (además de proyecto y función de Papa, obispo de Roma): Uno americano, otro universal (hispano en España).

Del proyecto soviético al americano. Juan Pablo II había sido el papa del anti-comunismo y logró triunfar, al menos externamente, en su empeño, aunque la caída del marxismo oficial de la URSS y de sus “satélites” no ha ido en una línea de liberación integral, sino que ha dado paso al surgimiento de un capitalismo “salvaje”, con el triunfo de una super-privilegiados, con un capital en gran parte al servicio de una super-élite que parece pactar con un tipo de IA o inteligencia artificial que no está ya al servicio de la humanidad como tal sino de unas minorías que pueden convertirse en portadoras de un anti-humanismo.

Parece que el proyecto americano, vinculado a una super-técnica de inteligencia artificial (quizá en pacto con el post-marxismo chino) puede llevarnos a un poder de inteligencia artificial que al fon puede destruir el autentico humanismo cristiano, tal como lo concibe el Papa León XIV. Es aquí donde este papa (León XIV)viene a situarse como sucesor del proyecto de JP II.

Juan Pablo II se opuso al comunismo soviético… León XIV  parece elevarse ahora como líder mundial de un movimiento democrático y humanista, contrario al americanismo falso  del puro poder mundial de imposición etno-céntrica y endogámica, de imposición mundial, en alianza con un tipo de inteligencia artificial

En esa línea, León XIV es un sucesor legítimo de JP II, líder mundial de un humanismo democrático, humanista, herederos de la verdadera Gran América, abierta a todos los pueblo, en democracia, en libertad… El papa de Roma, León XIV es, hoy por hoy, el único líder mundial, que apoyado en la tradición humanista cristiana y en el mejor espíritu de USA puede (y, a mi juicio) quien oponerse a la administración actual de USA, que es de hecho errática y errónea. JP II lucho contra el marxismo soviético. León XIV está oponiéndose a un riesgo de mal bonapartismo USA.

 El problema está en saber quién es hoy el verdadero “americano y cristiana”, si el líder fáctico de MAGA, con su inmenso caudal militar y su estrella de IA o el papa americano de la Iglesia católica. Es una inmensa fortuna que el Papa de la Iglesia romana sea un verdadero Americano de USA, pero, al mismo tiempo, un hombre universal que viene también de América Latina y de la tradición centenaria de San Agustín.

Bienvenido a España, Papa Americano. Dejo para el día próximo algunos tema de tu presencia y acción en España, que no entiendo bien. Hoy me limito a poner el adjunto sobre el pontificado de Juan Pablo II y su cruzada anti-marxista con su proyecto de re-construcción de la iglesia católica. Que mis lectores pueda comparar el proyecto de Juan Pablo II con el que parece adivinarse en la actual del Papa León XIV, de gira papal por España

K. WOJTILA (1920‒2005), JUAN PABLO II (1978-2005).  

         Nació el 18. 5. 1920) en Wadowice, Polonia, murió  1.4.2005 en el Vaticano. Fue papa durante casi 27 años (1978‒2005), uno de los hombres más influyentes y discutidos del último siglo. 

                     Fue un hombre discutido y algunos se han atrevido a decir que fue papa de partido, más que de Iglesia entera. Sea como fuere, su honestidad intelectual y eclesial está fuera de toda discusión y su herencia es muy grande, aunque sigue estando dividida. Quizá no tengamos aún la distancia suficiente para valorarla bien, en medio de los cambios (algunos dicen “rectificacionesd”) que está introduciendo el Papa Francisco desde el año 2013.

         JP II contribuyo a la caída del marxismo político, pero algunos añaden que esa caída fue ocasión o principio de nuevas dictaduras políticas y económicas. Criticó el capitalismo antiguo, pero tras él surgió otro de tipo neo‒capitalista liberal quizá peor que el anterior. Fue papa de la evangelización integral, pero muchos afirmar que cortó gérmenes de liberación eclesial que podían haber sido más prometedores.

         No hay quizá en toda la historia de los papas ninguno en cuyo nombre se hayan escrito y firmado más documentos, cientos de miles de páginas de encíclicas, exhortaciones, documentos, muchos muy buenas, pero bastantes de ellos olvidados en archivos, bibliotecas y centros de documentación electrónica. Se dice que fue un santo (un atleta de la fe), y fue canonizado muy pronto (¡santo súbito!), el año 2014, a los 9 años de su muerte, pero algunos católicos afirman ue no se sienten representados por su santidad, pues su canonización fue resultado de un tipo de endogamia clerical, más que de la aclamación universal de los creyentes.

         Así podríamos seguir y seguir describiendo las ricas paradojas de su vida y de su pontificado. Tengo de él un recuerdo personal, eclesial y teológico “agridulce”, con elementos de perplejidad que voy superando. Algunos afirmar que su papado no fue bueno para el conjunto de la iglesia, pero, en este momento, a los 40 años de su discurso en Salamanca, quiero recordarle con cariño,  a los ciento dos años de su nacimiento, pues fue un gran cristiano, polaco de origen, obispo de Roma, hombre del recuerdo de la iglesia católica.

         Tras el brevísimo pontificado de Juan Pablo I, que duró sólo 33 días (del 26.8 al 28.9 del 1978), fue elegido papa el cardenal polaco Karol Wojtyla (1920‒2005), que tomó el nombre de Juan Pablo II, como recuerdo de su predecesor. Pasados 17 años desde su muerte, las directrices de su pontificado siguen marcando la vida del conjunto de la Iglesia y de muchísimos católicos de forma que es difícil ofrecer todavía un juicio imparcial sobre sus valores y posibles deficiencias. Tuvo una enorme personalidad, potenciada por su experiencia anterior bajo la barbarie nazi (1939-1945) y la dictadura comunista (1945-1978); y fue un papa convencido de su misión magisterial y administrativa dentro de una Iglesia, que él dirigió y animó  de forma incansable, ante el aplauso de algunos, el recelo de otros y la admiración de la mayoría.

 Ha sido uno de los personajes sociales y religiosos más significativos de la segunda mitad del siglo XX, de manera que su pensamiento y acción ha definido de manera poderosa la vida de la iglesia católica y la política de Europa, con la caída de los gobiernos comunistas vinculados al eje soviético. Sus aportaciones pastorales y sociales son muy numerosas y aparecen reflejadas en encíclicas, exhortaciones y cartas, con otros textos más ocasionales, que ocupan más de cien mil páginas escritas.

         A pesar de ello, Juan Pablo II ha sido más pastor que pensador, más hombre de acción que teólogo. Significativamente, en esa línea, él quiso poner los temas teológicos de fondo en manos de J. Ratzinger (futuro Benedicto XVI), a quien nombró presidente de la Congregación para la Doctrina de la fe (1981), encargado de defender su ortodoxia católica. Su pontificado ha sido generoso en el diálogo con las diversas tendencias políticas y sociales, pero ha implicado un tipo de repliegue eclesial hacia posturas de mayor “seguridad” teológica y de más uniformidad intraeclesial, en una línea que sigue siendo discutida.    

         La enseñanza de Juan Pablo II abarca prácticamente todos los temas de la teología, elaborados de un modo básicamente trinitario, desde Redemptor Hominis (1979), donde desarrolla el misterio de Cristo, hasta Dominum el Vivificantem (1986), que se ocupa del Espíritu Santo, pasando por Dives in Misericordia (1980), que trata de Dios Padre. Su teología ha sido en principio muy tradicional, pero ha tenido el valor de ofrecer una especie de cuerpo teológico completo, aunque quizá menos atento a las novedades de la modernidad, desde un punto de vista evangélico.

         Juan Pablo II fue el papa del 2º Milenio, y así preparó y comentó con inmenso interés la celebración del Jubileo 2000 del Nacimiento de Cristo, desde la Carta apostólica Tertio Millennio Adveniente (10.11. 1994), que anunciaba y organizaba el magno acontecimiento, hasta la Novo Millenio Ineunte (6.1.2001), con la que ratificaba la entrada y tarea del nuevo milenios, comenzando con unas palabras significativas:

Al comienzo del nuevo milenio, mientras se cierra el Gran Jubileo en el que hemos celebrado los dos mil años del nacimiento de Jesús y se abre para la Iglesia una nueva etapa de su camino, resuenan en nuestro corazón las palabras con las que un día Jesús, después de haber hablado a la muchedumbre desde la barca de Simón, invitó al Apóstol a «remar mar adentro» para pescar: « Duc in altum » (Lc 5,4). Pedro y los primeros compañeros confiaron en la palabra de Cristo y echaron las redes. «Y habiéndolo hecho, recogieron una cantidad enorme de peces» (Lc 5,6) (Tertio Millenio 1, http://w2.vatican.va/).

Fueron palabras hermosas, llenas de evangelio y esperanza para el tercer milenio, pero no se tradujeron en un nuevo impulso eclesial, pues, en conjunto, el papado de Juan Pablo II siguió anclado en el segundo milenio, de manera que el “duc in altum”, rema mar adentro, de Jesús a Pedro no se tradujo de hecho en un compromiso nuevo hondo de “navegación eclesial”, en la línea de la nueva derrota/ruta de Iglesia al comienzo de tercer milenio. JP II siguió anclado en la iglesia y teología del del segundo milenio (del año 1000 d.C. en adelante) que comienza significativamente con la “conversión de los eslavos” (y en especial de los polacos) y con la Reforma Gregoriana, con la institución de la Iglesia Jerárquica Romana.

Quiso ser representante del paso del segundo al tercer milenio de la Iglesia, pero a los 17 años de su muerte (2005) su mensaje y su iglesia nos parecen ya parte de una iglesia del pasado. Tenemos mucho que aprender de él, de su firmeza en la fe, de su intento de seguridad, de su entrega… Pero su iglesia no es ya sin más la nuestra.

Tres magisterios. Social, cultural e inter‒religioso.

Magisterio social. Ése ha sido quizá ámbito más fecundo de su pontificado, en línea de justicia, como puede verse en Sollicitudo Rei Socialis (1987) y en Centesimus Annus (1991), donde retoma y recrea algunos motivos básicos de la Rerum Novarum de León XIII. El Papa se opone no sólo al marxismo, sino también, y de un modo especial, al capitalismo, poniendo de relieve el valor primordial de la persona y la prioridad del trabajo sobre el capital. Sus palabras fueron escuchadas con respeto por políticos y pensadores de varias tendencias, pero no han sido aceptadas por todos, ni aplicadas de un modo consecuente en el campo de la política y economía internacional (capitalista). En esa línea, su insistencia en la prioridad del trabajo personal sobre la riqueza (capital y mercado) va en contra del nuevo espíritu y práctica del neo-liberalismo económico, dominante en la actualidad.

Compromiso y misión cultural. Nuevos areópagos. Su encíclica Redemptoris Missio (1990) ofrece un programa muy audaz de misión cristiana, vinculando la lucha contra la pobreza (en los cuartos mundos, dominados por el hambre y la injusticia) con la presencia de la iglesia en el nivel de la cultura, abriendo así nuevos areópagos para que el cristianismo dialogue con el pensamiento actual (en la línea de Hech 17):

« a. El primer areópago del tiempo moderno es el mundo de la comunicación, que está unificando a la humanidad y transformándola —como suele decirse— en una aldea global. Los medios de comunicación social han alcanzado tal importancia que para muchos son el principal instrumento informativo y formativo, de orientación e inspiración para los comportamientos individuales, familiares y sociales…

b. Existen otros areópagos hacia los cuales debe orientarse la actividad misionera de la Iglesia. Por ejemplo, el compromiso por la paz, el desarrollo y la liberación de los pueblos; los derechos del hombre y de los pueblos, sobre todo los de las minorías; la promoción de la mujer y del niño; la salvaguardia de la creación, son otros tantos sectores que han de ser iluminados con la luz del Evangelio.

c. Hay que recordar, además, el vastísimo areópago de la cultura, de la investigación científica, de las relaciones internacionales que favorecen el diálogo y conducen a nuevos proyectos de vida. Conviene estar atentos y comprometidos con estas instancias modernas…» (Redemptoris. Missio 37).

Diálogo con las religiones. Juan Pablo II ha destacado la vinculación entre las diversas religiones, dialogando no sólo con los monoteísmos abrahámicos (judaísmo, Islam), sino también con otras tradiciones espirituales, como han mostrado los encuentros celebrados en Asís, bajo al patrocinio de San Francisco, al servicio de la comunión y la paz. Ningún Papa había mostrado anteriormente esa capacidad de diálogo y respeto por las tradiciones religiosas. Sin embargo, muchos cristianos y creyentes de otras religiones tienen cierto miedo de que su postura implique una actitud de dominio y superioridad cristiana (católica), de forma no están de acuerdo con la declaración Dominus Iesus, de la Congregación para la Doctrina de la fe, firmada por el Cardenal Ratzinger (2000), donde se insiste especialmente en esa superioridad formal de la Iglesia católica.

         Juan Pablo II anunció el tercer milenio de Cristo, y lo hizo con inmenso rigor intelectual, con grandes documentos y sínodos dedicados al tema. Pero él, con su modelo de Iglesia, siguió formando parte del segundo milenio, ratificando y en algún sentido culminando la visión de la Reforma Gregoriana y del comienzo del segundo milenio. Quizá no supo darse cuenta de que comenzaba un milenio realmente distinto, que ciertas cosas no podían restaurarse, que había que ir de verdad más a lo profundo, con su lema latino duc in altum (Lc 5,4), que puede traducirse por “navega de otra forma”, que el mar es ya diferente. En esa línea puede entenderse (y reformularse) gran parte de su magisterio.

Magisterio intra-eclesial

En este campo, la enseñanza  de Juan Pablo II ha sido más “tradicional”, insistiendo en las últimas posiciones de Pablo VI en temas como el celibato ministerial, la regulación “física” de la sexualidad y el rechazo del ministerio de las mujeres. A esos temas hay que añadir su fuerte toma de postura en contra de la Teología de la Liberación, con lo que ello ha implicado en la visión social y en la libertad y compromiso de la iglesia en el campo concreto del compromiso directo a favor de los pobres.

1. Moral de la persona. El papa ha ratificado la doctrina de Pablo VI (Humanae Vitae, 1968), profundizando en ella, de un modo más sistemático y exigente, en su encíclica Evangelium Vitae (1995). Ciertamente, ha sido ejemplar su defensa de la vida, en todos los momentos, pero en algunos casos (como en el rechazo global de los métodos anticonceptivos) resulta posiblemente poco matizada y mal fundamentada en el conjunto del NT, más centrada en un tipo de prohibiciones que en el despliegue personal del amor y de la vida de las parejas cristianas.

2. Antropología. Juan Pablo II ha querido ser antropólogo cristiana, en línea personalista, y son muy valiosas sus reflexiones sobre el sentido de la vida y la dignidad de los hombres y mujeres. Pero su visión del hombre y de la mujer parece más centrada en un tipo de posible “derecho natural” (fundado en un tipo de antropología fisicista) que en el mensaje del evangelio leído desde la modernidad. De esa manera, su visión del hombre y de la mujer (y en su conjunto la visión de la humanidad) tiene un sentido y fundamento más “ontológico” que bíblico.

3. Orden ministerial. Juan Pablo II ha sido hombre de Iglesia, pero en una línea ordenamiento externo más que de libertad personal, de obediencia a la ley más que de autonomía individual y de búsqueda comunitaria. En ese plano, salvando todas las distancias, su postura puede compararse con la del neo‒conservadurismo eclesial y social (filosófico y económico) de muchos políticos y pensadores del último tercio del siglo XX. Fue un papa que venía de un contexto eclesial, el primer papa polaco, el primero en haber sido formado en un entorno comunista. Quizá por eso le pareció más importante el mantenimiento de un orden cristiano, fijado en línea clerical y de autoafirmación eclesial, que de la libertad del evangelio.

4. El tema de la pederastia en un tipo de clero. Juan Pablo II mantuvo la ley del celibato, y defendió el “honor clerical” en un contexto en el que empezaban a divulgarse los problemas de homosexualidad de un tipo de clero, con muchos escándalos de pedofilia. Conoció quizá el problema, pero con las limitaciones de su tiempo, no se atrevió a enfrentarlo de un modo consecuente, llegando a sus raíces. Era quizá demasiado “anciano” para ello, su visión de la iglesia resultaba demasiado “sacral/espiritual”, para en el tema de su “carne” (en la línea de Jn 1, 14). Murió quizá con la pena de no poder plantearlo y empezar a resolverlo con claridad y caridad, con verdad cristiana. No conocemos bien los detalles de la “trama” clerical del “alto Vaticano”, donde Juan Pablo II no se sentía a gusto. Evidentemente, a pesar de sus valores (y en parte por ellos), no parece haber sido el hombre adecuado para plantear y encauzar evangélicamente los temas y tareas de la estructura eclesial del Vaticano, a pesar de sus inmensos valores personales.

5. Teología y moral de género. A los temas anteriores ha de añadirse el de su teología y moral de género, con prohibición del acceso de las mujeres a los ministerios. Ciertamente, Juan Pablo II ha mostrado gran interés por la función y dignidad de mujer en la iglesia, como muestra su carta apostólica Mulieris dignitatem (1988), donde ha defendido un feminismo de la diferencia. Pero en esa línea de diferencia de género y sexo, y fundándose en una visión jerárquica del Cristo Varón, el Papa ha seguido rechazando el acceso de la mujer a los ministerios eclesiales (Ordinatio Sacerdotalis, 1994). Pero el problema de fondo no se resuelve quizá desde la estructura actual de los ministerios, entendidos en clave de poder eclesial, sino que requiere una nueva y más honda fundamentación bíblica, partiendo del “sacerdocio universal” de los creyentes, mujeres y/o varones. Sea como fuere, en ese contexto, muchísimas mujeres y varones han sentido y sienten dificultad en aceptar la visión antropológica, bíblica, teológica que está al fondo de su teología y doctrina sobre la mujer, pensando que esa “doctrina” no es  definitiva, de forma que podrá y deberá ser revisada en el futuro.

Teología de la liberación

Este es otro tema significativo del papado de JP II y debe interpretarse además en el contexto general de su teología, de su Iglesia y de la historia cristiana. Bien entendida, encauzada, animada y potenciada (¡e incluso corregida!) por el Vaticano, la Teología de la Liberación podía haber sido un elemento clave de la Nueva Evangelización y del nuevo despliegue de la iglesia. Pero la tarda visión de parte de los gestores del Vaticano (con JP Pablo II) lo convirtió en un campo de ruinas, no sólo de la Teología de la Liberación, sino del conjunto de la Iglesia.

La Teología de la Liberación había nacido en América Latina para extenderse a todo el mundo, abriéndose a las iglesias protestantes e incluso hacia otras religiones (como el budismo y algunos tipos de hinduismo). Más que una teología escolar (académica), es un estilo integral de pensamiento y vida cristiana, desde la perspectiva de los pobres, en línea de evangelio. Aceptando en principio algunos valores de esa teología JP II (y B XVI) han reaccionado ante ella con recelo, pues han tenido miedo de sus posibles connotaciones comunistas y anti-jerárquicas (sobre todo anti‒jerárquicas).

    Juan Pablo II tuvo miedo de “dejar” la teología y la vida de la iglesia en manos de los fieles, esto es, del pueblo de Dios y de las comunidades vivas según el Evangelio. Quizá sintió el “síndrome del poder”, pensando que sólo desde una perspectiva de poder, bien dirigido desde arriba, con obispos obedientes a la letra de la jerarquía (más que al Paráclito de Cristo) puede dirigirse y triunfar la iglesia.

Esa fue la “lucha sorda” de JP II y de sus asesores con unas iglesias más centradas en la vida y obra de las comunidades, pensando que esas comunidades tendían por un lado al comunismo y por otro a un tipo de relajación personal y social. Por eso, para prevenir los riesgos de un tipo de libertad cristiana, ellos se empeñaron en crear una Iglesia Obediente en torno al papado, con obispos sometidos a una autoridad fijada desde fuera, más funcionarios que pastores libres de una iglesia de cristianos adultos. Lograron un tipo de obediencia!, pero corrieron el riesgo de perder la vida real de la Iglesia.

     No toda la responsabilidad fue de JP II, sino  más bien del nuevo “espíritu” que estaba surgiendo por doquier: Un capitalismo del orden, una nueva estructura de poder que empezaba a triunfar en los años 70 y 80 del siglo pasado en el campo económico, político y social, con un sordo, fuerte y falso liberalismo anti‒eclesial (de gentes que utilizaban y utilizan el cristianismo para defender sus privilegios y seguridades). Desde eso fondo quiero interpretar la reacción del papa Juan Pablo II ante la teología de la liberación (o, mejor dicho, ante lo que ella podía representar en ese tiempo).

1. Visión general: Contra la Teología de la Liberación que parecía anti‒jerárquica y anti‒cristiana. Juan Pablo II fue un hombre crecido en un contexto marxista, y posiblemente no ha podido conocer los matices de la teología de la liberación, surgida y crecida en América Latina, en un contexto eclesial y social muy distinto, que a su juicio era proclive al comunismo y contrario a la identidad jerárquica de la Iglesia católica. Así lo indican los documentos que fueron preparados, bajo su mandato, por la Congregación de la Doctrina de la fe: Libertatis nuntius (1984) y Libertatis Conscientia (1986), destacando los errores doctrinales y los peligros eclesiales de esa Teología, que, a su juicio, sería dependiente del marxismo y destruiría la autonomía de la iglesia, para convertirla en una instancia social, sin base en la revelación de Jesucristo.

         Muchos teólogos y creyentes piensan que esas condenas no responden en realidad a lo que quiso y quiere la teología de la liberación, y el mismo evangelio, de manera que ellas deberán ser revisadas en el futuro (como lo están siendo de hecho en el pontificado de Francisco, a partir del 2013). Pero mucho más que esos documentos ha influido la forma en que Juan Pablo II ha tratado a personas de Iglesia que, a su juicio, podían caer en un tipo de posible comunismo o de olvido de la dimensión espiritual de la vida cristiana, como San Óscar Romero (asesinado el año 1980). También ha sido importante su política de nombramiento de obispos para América Latina (y para el conjunto de la Iglesia), en una línea de seguridad doctrinal y de imposición eclesial (en contra de las directrices del tiempo de Pablo VI)

2. Miedo a pensar desde la libertad del evangelio, con la libertad de Jesús.  La teología de la liberación recibe el agua de diversas fuentes. Ella se inspira en el movimiento de las Comunidades Eclesiales de Base (CEB) que habían surgido en Brasil, en torno al año 1960 y asume elementos propios de la teología política que estaban desarrollando en Europa, también en los años sesenta, algunos teólogos católicos y protestantes como J. B. Metz y J. Moltmann. Ella se inspira también en algunos de los grandes documentos del Vaticano II (Gaudium et Spes) y del CELAM (Medellín 1968), que han sido ratificados por Pablo VI: Evangelii Nuntiandi (1976). Pero su fuente básica es el intento de leer y actualizar el evangelio de Jesús desde la perspectiva de los pobres y excluidos que son la mayoría de la sociedad latino-americana.

         En sentido extenso, la teología de la liberación fue un movimiento de teólogos, de obispos, de presbíteros, de religiosos y religiosas… de pueblo. En el origen de la Teología de la Liberación hay diversos obispos y teólogos, como H. Camara, P. Casaldáliga, S. Méndez Arceo, R. Muñoz, H. Assmann, J. Comblin, J. L. Segundo, S. Galilea, L. Boff, I. Ellacuría y J. Sobrino. Pero su representante más significativo sigue siendo Gustavo Gutiérrez, que publicó un libro titulado: Teología de la Liberación (Lima 1971; Salamanca 1972), donde ofrecía un programa completo de vida cristiana, estableciendo una especie de nuevo giro copernicano: había que pasar del cristianismo como ideología (justificación sacral del orden establecido) al cristianismo como principio de transformación social, sin abandonar por ello el misterio de la vida y la trascendencia, sino todo lo contrario, potenciando un nuevo compromiso evangélico de fidelidad a la historia de Jesús y de solidaridad con los pobres. Pues bien, en ese contexto, Juan Pablo II y una parte de la Institución del Vaticano tuvieron miedo de esa teología y de ese movimiento de iglesia, pensaron que con ella se destruían los principios del orden cristiano (y de la autoridad del mismo Vaticano). 

3. Cristianismo, realidad social. La teología de occidente, a partir de su encuentro con el helenismo, en el siglo IV, se había desarrollad como ciencia teórica, dentro de una visión sacralizada y jerárquica de la realidad. Había terminado siendo, al menos en parte, una ideología, un pensamiento para garantizar el orden establecido, tanto en plano político como económico. Pues bien, la teología de la liberación quiere retomar la inspiración de los profetas y de Jesús, como mensajero y promotor del Reino de Dios. Por eso apela a las ciencias sociales, no para dejarse manejar por ellas, sino para conocer mejor el mundo real y para transformarlo, a partir de la escucha de la Palabra de Dios.

            En ese campo puede apelar (y a veces lo ha hecho) al análisis del marxismo, pero no como filosofía teórica (o metafísica atea), sino como herramienta de análisis social y de conocimiento de la realidad. La palabra central de la teología de la liberación no proviene del marxismo, ni de ninguna teoría sociológica, sino de la experiencia bíblica, es decir, de la Palabra de Dios, tal como resuena en el Éxodo, en la voz de los Profetas y, de un modo especial, en la vida y pascua de Jesús. El intento de la Teología de la liberación era recrear la Iglesia desde los pobres, como quiso e hizo Jesús, como hicieron sus primeros seguidores.

      Pero Juan Pablo II y sus colaboradores no lo vieron así. Pensaron que la teología de la liberación era ante todo un intento de “voladura” de la iglesia jerárquica, un mal comunismo y liberalismo para el pueblo, pero sin Cristo, y así impidieron que se abriera, que fecundara el conjunto de la iglesia, y lo hicieron desde un miedo social más que desde la raíz del evangelio.

3. Conciencia de Iglesia. Pueblo de testigos. La teología de la liberación afirma que la Iglesia debe superar el pensamiento establecido sobre bases de poder, más platónicas que cristianas (al servicio de la sacralidad de un sistema que se entiende como expresión de la voluntad de un ser divino superior), para descubrir las exigencias prácticas del evangelio, al servicio del Reino de Dios, partiendo de un Dios que se introduce en la vida de los hombres, actuando desde abajo, desde los pobres y excluidos, como dice Pablo (cf. Flp 2, 6‒11), como hizo Jesús.

No quiere, por tanto, un pequeño cambio externo, sino una transformación radical de la iglesia, tanto en plano externo (al servicio de la liberación de los pobres) como interno, superando así una visión de Dios como poder que impone desde arriba y que se revela a través de una jerarquía con poder sobre el pueblo. En este contexto se sitúan los numerosos casos de cristianos defensores de la justicia social, asesinados por esos poderes establecidos, entre los que ha de citarse Mons. O. Romero (1989), con I. Ellacuría y sus compañeros de la UCA, el Salvador (1989).

    Pero Juan Pablo II tenía miedo de que en el fondo de un tipo de liberación y libertad evangélica (cristiana) se escondiera un puro anti‒cristianismo, una simple ideología social contraria al orden sagrado del evangelio. Fue una gran pena, un gran dolor, una ocasión fallida de evangelio. Hoy (año 2026), tras 40 años de lucha en contra de la teología de la liberación (con lo que ella podía haber sido) es quizá demasiado tarde. Ya no se trata de volver sin más a lo que pudo haber sido una iglesia de la liberación. Se trata, más bien, de empezar desde abajo, desde la base‒base de la vida, desde el evangelio. En ese sentido, el papado de JP II puede ser muy significativo, pues no enseña a retomar su impulso de vida, desde un contexto nuevo, fundado en un conocimiento más profundo de la teología bíblica y de la experiencia y tarea sinodal de la Iglesia, como ha propuesto el Papa Francisco.

El Papa León XIV me parece más cercano a JP II que a Francisco. Pero el lector  tiene plena autoridad para disentir y opinar. De las cosas que no entiendo de León XIV quiero tratar el próximo día.

Un rico. El Papa, quizá tú mismo

Cuando salía Jesús al camino,

se le acercó uno corriendo, se arrodilló ante él y le preguntó:

«Maestro bueno, ¿qué haré para heredar la vida eterna?». 

Jesús le contestó: ¿Por qué me llamas bueno? No hay nadie bueno más que Dios. 

sabes los mandamientos: no matarás, no cometerás adulterio,

no robarás, no darás falso testimonio, no estafarás, honra a tu padre y a tu madre

Él replicó: Maestro, todo eso lo he cumplido desde mi juventud». 

Jesús se quedó mirándolo, lo amó y le dijo:

Una cosa te falta: anda, vende lo que tienes

Y tendrás y tendrás el tesoro en el cielo y luego v sígueme.

 A estas palabras, suspirando se marchó triste porque era muy rico (cf. Mc 10, 17-22).

                  Marcos sitúa este pasaje en la marcha final de Jesús hacia Jerusalén, para instituir el Reino. Un rico se apunta. Jesús le responde: Vende todo lo que tienes, dalo todo a los pobres, y así empezamos.

          Este pasaje habla de una familia “real”, en la que tiene mucha importancia el aspecto económico de la vida, que aparece claro en el conjunto de la escena (Mc 10, 17-31) que, siguiendo el estilo literario de Marcos, forma un “tríptico”, con tres partes distintas y bien entrelazadas:

‒Un rico busca a Jesús, pero no le sigue. Dejarlo todo (Mc 10, 17-22). Un hombre corre a Jesús mientras éste va trazando su camino (eis hodon), y le pregunta cómo heredar la vida eterna (zôênaiônion). Jesús le remite a los mandamientos y después (sabiendo que los cumple) le invita a dejarlo todo y seguirle, compartiendo de esa forma su familia. El hombre queda triste y abandona a Jesús: Es rico y no puede (no quiere) dejar sus posesiones, pues ellas son su verdadera “familia”, ellas le atan y le impiden caminar con Jesús.

‒Intermedio. Doctrina general sobre las riquezas (Mc 10, 23-27). La dificultad para seguir a Jesús y formar su familia no está en algún tipo de ley sagrada como la que representan los escribas (cf. 3, 20-35), ni un deseo de pureza nacional o de seguridad religiosa, sino las riquezas. Quien quiere apoyarse en su riqueza no puede crear familia, es decir, existencia compartida.

‒Los que han seguido a Jesús, dejándolo todo,podrán tener  ciento por uno en familia en amor de familia, en tierra compartida y en bienes (10, 28-31). En nombre del resto de los discípulos, a diferencia del rico, que le abandona por sus riquezas, Pedro se atreve a decir que ellos lo han dejado todo... Pues bien, Jesús le contesta que aquellos que dejado un tipo de familia o riqueza por él y/o por el evangelio tendrán el ciento por uno en riqueza y familia, en este mundo, y que así heredarán vida eterna (dsôênaiônion) como había pedido el rico del principio de la escena (en Mc 10, 17).

     Está en juego la vida eterna (el Reino) y el problema es la riqueza. La mayor dificultad para crear familia es un tipo de dinero que un sentido parece construir, pero en otro destruye por igual a judíos y gentiles, por encima de las diferencias nacionales o religiosas. En torno al dinero se crea y destruye la familia. Es lógico que ahora, en el momento clave del camino de Jesús, Marcos haya planteado con fuerza este problema.

  Un rico que no sabe qué hacer  (10, 17-22)

          Esta escena se puede interpretar como narración vocacional, en la línea de Mc 1, 16-20, con rasgos de diálogo legal, siempre que la ley se entienda como expresión del camino de realización humana. Pero ella tiene un fuerte contenido económico, que sólo se aclara al final: El “suspense” del relato (¿por qué se va este hombre, y no hace caso a Jesús?) sólo se aclara cuando el redactor comenta que tenía muchas riquezas, que así aparecen para él como principio de destrucción.

            Jesús va recorriendo su camino, y así sube a Jerusalén (cumpliendo su tarea de Reino). Precisamente en ese camino se le acerca un hombre con deseo de alcanzar vida eterna   (dsôên aiônion) más allá de la muerte de este mundo. Éstos son los momentos de la escena, que deberá leerse con detalle antes de pasar al comentario:

‒Maestro bueno ¿Qué haré...? (10, 17-18). Por todo lo que sigue, se puede afirmar que este hombre es un “buen judío”, y que no tiene problemas especiales: angustias interiores, dificultades familiares, rupturas sociales... Parece que lo tiene todo, sólo le falta alcanzar la vida eterna, y por eso pregunta a Jesús.

‒Cumple los mandamientos (10, 19-20).El hombre ha preguntado, y Jesús le ha remitido a las normas sagradas del judaísmo, en gesto de profundo respeto y coherencia sagrada. Pues bien, el hombre le responde que las ha cumplido: Es un buen judío, conforme a la estructura yprincipios de suley.

‒Jesús, mirándole, le amó y le dijo...b(10, 21a). Con su mismo gesto (mirada de amor), Jesús supera el plano de la ley (mandamientos) y le ofrece su amor, en gesto que define todo el evangelio (emblepsas auto êgapêsenauton), mostrando así el principio de toda familia, en la base de todo orden social.

    Proyecto de Jesús, que lo venga todo. Entre el hombre que llama a Jesús bueno y Jesús que le mira con amor se establece una comunicación que puede ser principio de nueva familia, es decir, de una vinculación definitiva. Todo nos permite suponer que ellos van a comprenderse, pues les une un "presupuesto" de fuerte cordialidad. Jesús estáen camino, y por eso le responde “sígueme”. Estos son los rasgos de su respuesta (Mc 10, 21):

a. Una cosa te falta. Algo de amor: vete, vende todo...Este hombre tiene todo, pero hay una cosa que le falta. Tiene muchas cosas (el texto dirá al final que es muy rico), pero le falta (hysterei) una cosa (hen) que en el fondo es la única importante. Pues bien, esa cosa que le falta no es Dios en general (como supone la confesión de fe del Shema: Dt 6, 4-5), sino dejar las cosas que tiene y que le tienen, cosas que son para él lo opuesto a Dios (el dios mamona: cf. Mt 6, 24). Por eso, Jesús le pide el desprendimiento real y radical para así crear nueva familia.

b. Vende lo que tienes. Este hombre está definido por las cosas que tiene(=hosa ekheis), pues ellas son lo más importante en su vida. Vive para tener, es decir, para adquirir, para ser dueño de ellas (siendo en el fondo dominado por ellas). Pues bien, en esa abundancia de cosas descubre Jesús una carencia...(hen, una cosa te falta),que se relaciona precisamente con esta "sobra" de bienes. Por eso le dice que los venda y se desprenda de ellos, buscando una posesión totalmente distinta, que le haga capaz de seguirle y de adquirir de esa manera lo más importante.

c. Y dáselo a los pobres. No le pide que venda por vender, sino para dar, transformando así las posesiones en dones o regalos, en gesto de gratuidad generosa, superando el talión (do un des,  te doy para que me des). No le dice que entregue lo obtenido a un tipo de comunidad o familia organizada, como en la Regla de Qumran (o en muchas órdenes religiosas cristianas); no le pide que pase de la posesión individual (o de pequeña familia) a la posesión grupal de bienes, buscando así un nuevo tipo de seguridad, pues ese gesto le seguiría manteniendo en el plano de la ventaja económica, del poder del grupo. Tiene que vender para “dar a los pobres”, es decir, para regalar lo que tiene a los de fuera, sin esperar compensaciones (como indicará Mt 25, 31-46 cuando afirma que los primeros hermanos son los hambrientos, extranjeros, encarcelados, enfermos…).

b. Y tendrás un tesoro en el cielo. Cielo no son las estrellas el “simple futuro”, ni un puro más allá, sino la hondura de la vida en comunión, es decir, la riqueza del Reino, donde se recupera así, pero en un plano más alto, aquello que ha dado. Este hombre "tendrá" así (con ekhein) un tesoro, pero no en el plano de este mundo, en un nivel de competencia y lucha mutua, sino en el "cielo" (ouranos) que es el signo y espacio de la absoluta gratuidad, que empieza y se despliega en este mismo mundo. Cielo es aquí un sinónimo de Dios o Vida eterna, por la que el hombre había preguntado al comienzo (en 10,17).Sólo dando en un nivel todo lo que tiene este hombre podrá heredar o poseer la Vida eterna. Como seguiremos viendo, ese tesoro en el Cielo puede y debe expresarse en forma de vida compartida y fraterna en la tierra, tal como lo indicará el final del pasaje (10, 30). .

a. Y ven: ¡sígueme! La correspondencia con el principio (a) resulta clara. Allí se decía vete-vende, aquí se dice ven-sígueme, casi en el sentido de vuelve y vayamos juntos, yo te prometo mi amoro. Allí se indicaba la necesidad de un cambio radical, ahora Jesús le dice al hombre que ese cambio es seguirle, acompañarle  y caminar juntos, para compartir un tipo más alto de riqueza, hecha de fe mutua y generosa, de humanidad compartida, en un camino que lleva a la nueva familia del Reino. Esta última palabra (¡sígueme!: akolouthei moi) es la culminación del texto. Ser familia es caminar juntos, seguir a Jesús hacia el Reino.

   Esta respuesta de Jesús acentúa la exigencia de confiar en él (vinculación personal, comunicación mesiánica), superando el egoísmo propio, es decir, las riquezas (sentido ascético), pero al mismo tiempo pone de relieve la posibilidad de crear un nuevo tipo de familia, que no esté fundada en el tener, sino en el dar y compartir, para camina juntos.

   Ciertamente, Jesús quiere que el grupo de aquellos que le siguen comparta los bienes (como indicará Mc 10, 28-31), pero no para dejar el egoísmo o riqueza individual (de familia pequeña)por el egoísmo o riqueza de un conjunto mayor de personas (una comunidad particular); por eso quiere que este hombre empiece dando todo lo que tiene a los pobres sin más, es decir, a los necesitados.          

   En ese contexto se sitúa la “negativa”: ¡Aunque venga Cristo no voy, no vamos… Y este hombre se marcha a contar su dinero suspirando de pena, aunque Jesús era el mejor partido posible,  porque quiere conservar aquello que tiene, porque su familia son en el fondo sus bienes (los suyos o los de su grupo), y ellos le definen. Su rechazo no es cuestión deu dogma religioso, sino de riqueza (y de familia propia, la mía, mi gente, prioridad nacional). Jesús le ha ofrecido su amor, pero no se lo ha podido imponer. Le ha prometido su “paraíso” (cf. cap. 1), pero no se lo ha podido dar a la fuerza.

             Amor de Jesús, nueva familia. Este pasaje (Mc 10, 17-23) ofrece una intensa experiencia de amor. Significativamente, Marcos ha presentado a Dios como aquel que llama a Jesús y le dice ¡Hijo querido! (Mc 1, 11; 9, 7), para que nosotros lo escuchemos y sepamos entenderle en línea de comunión personal

   De un modo significativo, a lo largo del evangelio, Jesús aparece como hombre de amor (¡mirándole le amó!), y de esa forma actúa. Pues bien, ese tema aparece aquí de un modo especial, cuando se dice que Jesús amó al hombre que le preguntaba sobre la vida eterna, y le respondió ofreciéndole su amor: ¡andamose! ¿quieres que andemos? Marcos no ha dicho expresamente que Jesús amaba a los niños (aunque es evidente que lo hacía al abrazarles), ni a las mujeres, aunque su relación con (cf. 14, 3-9; 15, 40-41; 16, 1-8) no se entiende sin amor. Pues bien, aquí se dice que él amó a este hombre (un hombre a otro hombre) que le preguntó sobre la vida eterna.

‒ Éste es un amor humano. Estamos en el centro del relato del evangelio como  entrega de amor de  Jesús, Hijo querido de Dios, que aquí dirige una mirada de amor al hombre que ha venido a preguntarle, una llamada intensa y espontánea, que el rico no aceptó porque el amor es libre, y Jesús no puede imponerlo, y porque, por encima del amor, los hombre ponen el dinero.

-Así aparece Jesús, mirando a este hombre con amor no correspondido (Mc 10, 21), como amante fracasado que sigue dando amor (familia) a quienes quieran escucharle, realizando así la obra de Dios, como supone el texto clave de su evangelio (Mc 12, 28-34), cuando vincula amor de Dios y amor al prójimo. En esa línea, podemos afirmar que su amor a los hombres y mujeres responde al que ha recibido de Dios, que le llama Hijo Querido (Mc 1, 11; 9, 7).

‒ Ambos tendrán juntos un Abba, un Padre de la familia de amor. En ese contexto ha de entenderse la invocación amorosa que Jesús dirige a Dios, a quien llama con nombre de amor, Abba (14, 36), utilizando una palabra de niños, pero también de hombres mayores, cuando se dirigen con cariño a sus padres, no como poder superior, sino como fuente de amor más profundo[1].

‒ Amor, experiencia universal. El amor que Jesús dirige el hombre rico, a partir de su experiencia del Dios amor, es un momento esencial y universal del evangelio. Para saber lo que es Dios/Amor no hace falta ser judío, ni haber pasado por la Ley a través deun largo estudio. Basta ser persona. En esa línea, este Jesús, que es Hijo del amor de Dios, empalma con el origen de la humanidad, que se funda en el amor, como destacaba el Cantar de los Cantares (cf. tema 6). Ésta es la mayor novedad Jesús-Hijo, que ha podido ofrecer a todos una experiencia de vida universal (profética, amorosa, divina). Quien haya tenido la dicha de nacer, y pueda agradecer la vida que le han dado, no sólo unos padres concretos (especialmente una madre), sino Aquel a quien puede llamar Padre en sentido superior, como origen del que brotan y donde se sustentan todas las cosas y, de un modo especial, su propio ser, podrá descubrir que la vida es don, gozando de ella y respondiendo ¡Padre!  

  Cuestión de riquezas, una conversación (Mc10, 23-28)

           El rico de la escena anterior se ha marchado, mostrando así que aquello que más se opone a la formación de una auténtica familia, en la línea de Jesús, son las posesiones que destruyen a los ricos y que impiden la vida de los pobres. Éste es el lugar donde se asienta o destruye lafamilia: las riquezas. Aquí expresa el valor y novedad el mesianismo de Jesús, desde aquí se entiende su conversación con los discípulos, que podemos divido, cito y comento en cinco partes:

a. Primera afirmación: ¡Qué difícilmente entrarán los ricos en el reino de los cielos, es decir, en la vida de amor, porque en el fondo no quieren amor sino amoríos. U de verdad sólo dinero!(Mc 10,23). Jesús había mirado con amor al hombre rico (10, 21). Ahora mira a sus discípulos, de manera muy íntima, como desahogándose con ellos. Su palabra se puede traducir, en nuestro contexto: Qué difícilmente formarán familia los ricos.

La riqueza a la que alude Jesús no es por tanto algo neutral, un puro medio de comunicación, sino que ella aparece como poder maléfico, una propiedad demoníaca que posee al ser humano y le impide abrirse al reino, le impide querer y ser querido, porque en un mundo de riqueza el hombre sólo vale para vender y ser vendido¸ dime cuánto pesas en dinero y te dinero por cuánto querrán comprarte y venderte, desnudo o vestido, en canal o rebozado. Donde la riqueza le domina, el ser humano (hombre o mujer) no puede formar familia verdadera, porque el principio de la familia es la gratuidad, es decir, la vida que se regala y comparte.

b. Los discípulos se admiran sobre estas palabras (10, 24a). También otros autores y textos de aquel tiempo comentaban el riesgo mayor de las riquezas, desde Test XII Patriarcas al “Pentateuco” de Henoc (1 Henoc). Pero Jesús insiste ahora en ello, en el contexto preciso de la búsqueda del reino. Muchos identifican familia y riqueza. Pues bien, en contra de eso, Jesús muestra el engaño del modelo posesivo de la vida, y sitúa el tema de la familia del reino en otro plano, en línea de gratuidad.

Como un camello por el ojo de una aguja, así no caben los ricos en la ojiva del cohete del cielo (10, 24b-25). Jesús repite lo ya dicho (¡qué difícilmente entrarán los ricos…!), introduciendo la comparación del camello que no cabe por el ojo de una aguja. Humanamente hablando riqueza y reino se oponen como un camello grande y un ojo de una aguja de coser; por eso, una familia fundada en el dinero no es familia. En este contexto podríamos decir: ¡Que difícilmente podrán formar los ricos una auténtica familia, pues se destruirán a sí mismos y destruirán a los otros!

b'. Nueva admiración y pregunta de los discípulos (10, 26). Ellos se extrañan aún más, hasta espantarse. Lo que Jesús dice rompe sus esquemas, y por eso se preguntan: ¿Quién podrá salvarse?“Salvarse” significa aquí no sólo alcanzar la vida eterna, sino también (¡al mismo tiempo!) crear humanidad, auténtica familia. Los discípulos suponen que todos estamos dominados por el deseo de riqueza, pensando que la familia es una “consecuencia” de ellas, un problema económico.  Pero Jesús rechaza ese presupuesto, diciendo precisamente lo contrario: La posesión de riquezas es contraria a la auténtica familia. Por eso, ante sus palabras, ellos afirman que "nadie se puede salvar", ni crear familia verdadera, los ricos porque lo son (y así expulsan de su círculo a los pobres) y los pobres porque desean hacerse ricos, trazando así la ley de fracaso de la vida humana

 '. Afirmación final: ¡Es imposible para los hombres, pero no para Dios, pues todo es posible para Dios (10, 27). Jesús vuelve a mirar a sus discípulos y en esa mirada transmite la fuerza creadora del reino de Dios. Por encima del poder destructor de las riquezas se revela así el misterio de amor del enviado de Dios, que retoma la famosa cita de Gen 18, 14 (cf. Mc 14, 36), donde se dice que todo es posible para Dios, de manera que él puede hacer que surja auténtica familia, una humanidad distinta, fundada en el amor.

           Este Dios que hace posible lo imposible no es indiferente ante la vida de los hombres, sino al contrario: Él quiere cambiar nuestra historia,al manifestarse por Jesús, haciendo posible el surgimiento de una vida en gratuidad, introduciendo en la tierra un germen de encuentro humano,de familia y vida compartida. Sin este diálogo sobre la riqueza sería imposible entender el conjunto del evangelio y especialmente la nueva escena de la familia (del ciento por uno en hermanos, madres etc.), con la que culmina nuestro pasaje (Mc 10, 17-31).

  Sembrar amor,  ciento por uno (Mc 10, 28-31; Mt 19, 23-30)

                   El despliegue de la familia implica un tipo de muerte: “Sólo el grano de trigo que muere produce mucho fruto…” (cf. Jn 112, 24-26). Sin un tipo de muerte o renuncia muy intensa no existe familia. Sólo allí donde uno da lo que es y tiene, poniéndolo en manos de otro a quien ama surge familia. Sólo allí donde se recibe a los “carentes” y oprimidos puede darse familia verdadera.

                   Como representante de la nueva comunidad, Pedro introduce la escena en forma de pregunta indirecta, reasumiendo la temática anterior y diciendo a Jesús: ¡Mira! nosotros lo hemos dejado todo y te hemos seguido (10, 28). Habla como portavoz del grupo (dice nosotros) ycontrapone su conducta a la del rico, que ha rechazado la invitación de Jesús. Pedro y los suyos no han dejado a Jesús, a pesar de las dificultades del camino, sino que le han seguido, para ser su familia yformar la iglesia, no sólo porque Jesús tiene palabras de vida eterna (cf. Jn 6, 68-69), sino gestos y caminos de comunicación humana. La respuesta de Jesús forma la “carta magna” de la familia cristiana:

En verdad os digo que o habrá nadie que haya dejado casa, o hermanos o hermanas, o madre o padre o hijos o campos por mí o por el evangelio que no reciba el ciento por uno en este tiempo,

en casas en hermanos y hermanas, en madres e hijos y en campos con persecuciones, y en el siglo futuro la vida eterna (10,29-30).

            No se trata sólo de dejar “cosas”, sino de dejarse-darse uno a sí mismo, como grano de trigo sembrado en el surco de la tierra. Se trata de darlo todo, para crear de esa manera un tipo de experiencia nueva, de vida multiplicada, empezando por los campos y terminando por la casa.

           El texto vincula casas-campos y familia, es decir, el tema económico (posesiones) y el personal (hermanos, hermanas). Lo que para el rico de Mc 10,17-22 eran sus muchas posesiones, entendidas en sentido indeterminado (ktêmata polla: 10,22), se amplía y explicita ahora en clave de posesión total, centrada en la casa, que incluye bienes económicos y familiares, como suponía ya el texto anterior (Mc 3, 20-35), y toda la tradición israelita.

 El nombre propio, original y “distintivo” de la familia en la Biblia es casa (bet, oikia, domus, etxea), entendida en el sentido extenso de edificio y campos, con el entorno de tierras de labranza y rebaños que fundamental y sostienenla unidad familiar, con un padre que lo dirige todo, con mujeres, hijos, criados etc.

 Éste es el texto clave de la ruptura cristiana, que retoma en otra perspectiva la opción primera de Abrahán, cuando dejó su casa y parentela, para ponerse en camino hacia la tierra que Dios le mostraría (Gen 12 1-3, cf. tema 2). Nos hallamos ante la gran decisión que actualiza y aplica desde la experiencia de Jesús el motivo del éxodo de Egipto (cf. tema 3); los que siguen a Jesús deben dejar un orden social dominado por casa, familia y campos, entendidos en clave de posesión y dominio posesivo, para así instaurar la nueva familia del reino.

‒Bien primero y abarcador, la casa (domus, etxea).  Como he venido diciendo, la casa (oikia) abarca todo lo que cabe en el amor, es la familia entendida como lugar permanente de vida. Es el edificio donde se vive con sus posesiones (campos, bienes de producción y consumo) yes, al mismo tiempo, la familia que allí vive (que se puede expandir hacia parientes más lejanos y criados, allegados). Dejar la casa o perderla sería perder las raíces donde la vida entera se sustenta, en plano de este mundo. Construir la casa es crear nueva familia. En ese sentido, casa es la familia entera, en un contexto tradicional, de fondo agrícola.

‒Hermanos y hermanas forman el contexto horizontal de la familia en amor. Son el grupo de parentela, los que están vinculados por origen y opción en los gozos, posesiones y tareas de la vida. Es evidente que en este esquema general de hermandad pueden y deben incluirse esposo y esposa, aunque no se nombren. Normalmente, como expansión de ese plano, en la familia extensa, solían incluirse otros parientes, criados y siervos o esclavos. Pero el evangelio de Marcos, desde su nuevo contexto social, sólo alude a hermanos y hermanas (lo mismo que en Mc 3, 31-35)

‒Madre, padre e hijos forman la línea vertical, que se expresa en la genealogía: los padres como origen, los hijos como descendencia. Significativamente, en contra de una tendencia patriarcal, el texto cita a la madre antes que al padre. Sea como fuere, madre y padre, con los hijos en plural, entendidos como descendientes (tekna), arraigan al hombre en el tiempo y suelen tomarse como signo de Dios en cuanto principio (padres) y garantía de futuro (los hijos de las promesas, de Gen 12 en adelante). Hay que indicar ya desde aquí que los nuevos “familiares” de Jesús tienen que dejar a padre y madre, pero después sólo reciben el ciento por uno en madres y hermanos, no en padres/domini,  pues todos los hombres y mujeres de la casa de amor son hermanos y madre, hijos y amigos, de cien en cien, a cientos, en los cinco continentes del amor, que es el mundo entero.

‒Al final vienen los campos (agrous) en los que culmina esta enumeración de bienes, como expansión y concreción de la casa, esto es, del mundo entero como casa, pues en amor caben todos, con sus diferencias. El texto de Jesús nos sitúa en una sociedad agraria donde los campos de cultivo van unidos a la casa y forman parte de la entidad familiar (son fuente de riqueza, trabajo y alimento). En ese contexto es imposible hablar de casa patriarcal(autosuficiente, rica) sin campos (tierras, posesiones), administrados en familia, evidentemente en un contexto de propiedad y régimen jerárquico, con el padre de familia como dueño y responsable del conjunto de bienes y personas (aunque, como he destacado, al citar primero a las madre, este pasaje desactiva el sentido patriarcal del texto).

    Hay que destacar este rasgo, porque el mundo moderno ha separado la casa (espacio de vida/familia) y los campos (lugar de trabajo), en un proceso lógico pero fatídico, pues nos permite hablar de familia sin tener en cuenta su profundo componente económico, sus campos, su casa…, estamos creando por dinero una humanidad sin casa, es decir, sin amor y sin amigos de verdad. Así hemos llegado a la situación fatídica actual, en la que se dice que se defiende a la familia, pero se impide que un gran mayoría de familias puedan compartir los “campos” (es decir, los bienes).

           Todas esas cosas se dejan «por mí o por el evangelio» (Jesús es signo de  la familia en amor entre varones y mujeres, padres e hijos, hermanos, es decir, todos los seres humanos). Ambas formulaciones  Por mí y por en evangelioson equivalentes, pues la opción por Jesús y por el evangelio exige e implica una misma ruptura social y personal, que permite una juntura, una forma distinta de vida, donde todos somos junteros, en gesto de superación económica (familiar y social). Se trata de recrear la forma y estilo de vida, pasando del “tener” (ejemplificado por el rico de 10, 17-23) al dar y compartir en amor..

           Evidentemente, dejar es superar, abandonar un tipo de vida que se funda precisamente en la economía de una casa/familia cerrada en sí y opuesta (enfrentada) con otras casas/familias. Las diversas “posesiones” aparecen en un mismo plano, de manera que se habla de casa “o” hermanos, “o” hermanas… (ê,ê...)., como si todas ellas formaran la riqueza del ser humano, entendido como “dueño” de una serie de bienes materiales y humanos, en clave posesiva.

           Pues bien, esas “posesiones” se pueden dejar por mí (=Jesús) o por el evangelio, es decir, por su mensaje o su causa, que es la familia de amor del de Reino, pasando así de un plano “posesivo” a un plano de comunicación gratuita. No es que las “riquezas” antiguas desaparezcan, o se puedan abandonar por motivos puramente espiritualistas, sino que ellas han de entrar a formar parte de una nueva constelación familiar, como en Mc 3, 20-35, donde Jesús instauraba las bases de su nueva “familia de Reino”.

           ‒ Ciento por uno en bienes personales (madres, hermanos…) y materiales (campos, posesiones). La gran mentira de una economía actual está en que ha separado la familia de los campos, las personas de los bienes. Quiere así que la familia se cure, que haya armonía…; pero separa el “ciento por uno” en familia del “ciento por uno” en campos y posesiones, mientras que Jesús ha vinculado ambos aspectos. Sólo se puede compartir de verdad la familia, en gesto de apertura gozosa a los demás (¡cien madres, cien hermanos, cien amigos y cien hijos…!), si se comparte la casa con los campos, es decir, el trabajo y los bienes económicos.

‒ Desde ese fondo se puede hablar de tiempo futuro o vida eterna (zôên aiônion),  pues de lo contrario negamas el futuro, creamos el infierno (después de nosotros el diluvio).El pasaje había empezado con la pregunta del hombre rico que quería heredar la vida eterna (10, 17). Jesús le había propuesto su camino (dejarlo todo y seguirle...) y ahora vuelve a proponer ese camino a los discípulos, sabiendo que la metaes la dsôê, la vida eterna, como don de Dios, Dios mismo, hecho regalo y plenitud. Sin esa esperanza de futuro el resto del pasaje y el camino entero de los hombres pierde su fundamento. –

 - El amor de familia es inseparable de la experiencia del ciento por uno en familia y en campos, en amor y bienes compartidos. Eso significa que la zôê vida eterna se vincula internamente con el “ciento por uno” de este mundo. Hay, según eso, una relación muy honda entre un tipo de vida en el mundo (el ciento por uno) y la vida eterna, que  empieza en este mismo mundo. Eso significa que el gran corte o ruptura mesiánica no se da entre el hoy de la tierra y el futuro de la vida eterna tras la muerte, sino entre un tipo de vida actual dominada por el tener y por la lucha mutua, y otra forma vida actual, definida por el seguimiento de Jesús, como nueva familia, con el ciento por uno en bienes compartidos.

    Por esa razón hay que insistir en la recuperación comunitaria tanto de las riquezas como de las relaciones familiares. Ambas perspectivas (casa y familia, campos y parentesco) van unidas en este pasaje. Conforme a los principios de esa gran ruptura-juntura, el seguidor de Jesús tiene que dejar todo lo que él tiene en sentido posesivo, superando un tipo de familia egoísta, que se expresa como casa, con familiares muy concretos (en plano horizontal de hermanos/as y en plano vertical de padres/hijos), con posesiones o campos, para crear una familia extensa, en gratuidad personal y económica (compartiendo los bienes) .

No se trata, pues, de cambiar de religión en el sentido espiritualista (intimista) del término, sino de cambiar de relaciones familiares y sociales, algo que en el fondo resulta mucho más difícil. 

             Programa de vida, siembra evangélica. Jesús ofrece así un programa-camino de cambio de familia. Sus seguidores entran, al seguirle, en una dinámica muy concreta de recreación (inversión) familiar, como aquella que proponían los esenios de Qumrán, pero sin formar una comunidad aislada, como la del Mar Muerto, sino viviendo en sus propias casas, pero en línea de comunicación extensa e íntima con otras casas (cien casas, cien familias…). Esta dinámica de recreación familiar en línea de renuncia (dejarlo todo…) y de comunicación total (para alcanzar así el ciento por uno) constituye la novedad del movimiento de Jesús, en línea de pobreza (desapego), para instaurar así una forma de posesión nueva, en clave comunitaria (de familia extensa): 

‒En la base sigue estando dar todo a los pobres, como Jesús ha dicho al rico que quería seguirle (Mc 10, 17-23), en gesto de radical desprendimiento, que se expresa en el “regalo de la vida”, o mejor dicho, en la vida hecha regalo, hecha signo y principio de donación… Ser es “dar” (es decir, darse), en la línea del Dios de Jesús que va apareciendo en el pasaje como aquel que abre un camino de entrega a los demás. Se supone así que el grupo no capitaliza en línea particular ni comunitaria, sino que mantiene siempre el principio de “venderlo todo y darlo a los pobres”. Sin esta base de gratuidad fundacional, sin este donmás hondo de desprendimiento personal y grupal carece de sentido el evangelio.

‒ La pobreza se vuelve comunicación. Sólo allí donde lo da todo hacia fuera la comunidad puede compartirlo todo hacia adentro, de manera que cada uno reciba el ciento por uno de aquello que ha dado. Surge así, entre los mismos seguidores de Jesús, un tipo de existencia compartida donde la pobreza (vivida como gratuidad) se vuelve principio de comunión, es decir, de fraternidad en amo. Este es rasgo de máxima densidad mesiánica del movimiento de Jesús: el mismo desprendimiento (dar todo a los pobres) se vuelve lugar yprincipio de la más intensa comunicación humana (lugar del Espíritu Santo).

                   Desde aquí se entiende la iglesia mesiánica como “casa/familia” o, quizá mejor, como federación o comunión de “cien casas/familias”, establecida sobre bases generosidad externa (dar todo a los pobres) y de comunicación interna (compartir todo). No hay victimismo, no hay gesto de pura cruz... Ciertamente, la cruz está al fondo; todo se funda en el camino de entrega de Jesús. Pero esa entrega se ha expresado como siembra de generosidad que nos lleva a recibir y disfrutar en este mundo el ciento por uno de aquello que damos.  

                   Éste es el ciento por uno de la siembra evangélica que penetra en la tierra buena de la comunidad cristiana, conforme a la parábola del sembrador (Mc 4, 8 par). Es evidente que Jesús ha sembrado reino en todo tipo de tierra (entre leprosos y publicanos, posesos y enfermos, escribas y pescadores...). Pero la misma buena simiente transforma las condiciones del campo y consigue que se logre ya en el mundo el ciento por uno de cosecha, de vida en abundancia, en plano interior y exterior, económico y social, creando así una familia mesiánica:

‒Más que sobre una fe teórica, la iglesia se edifica sobre la comunicación económica y vital de los miembros, sobre el amor en libertad y comunión concreta, forman doasí una familia o, mejor dicho, una comunión de familias, que al convertir su vida en don (al darlo todo) pueden abrir espacios de comunión económica y afectiva, personal y social. gozando todo al ciento por uno en madre, hermanos, hermanas e hijos.

No se trata de crear una comunión espiritual (puramente ideológica), en torno a unas pretendidas verdades artificiales de engaño, sino de suscitar una comunidad integral donde se comparten casa y campos, hermanos y hermanas, empezando así desde una perspectiva económica. Según eso, la comunidad de los seguidores de Jesús no es unareunión de espíritus, como a veces se ha pensado y querido, sino espacio de comunicación de almas y cuerpos, experiencia de vida compartida. Significativamente, el texto no habla de “amor mutuo” (como hará el evangelio de Juan en un contexto semejante); pero es claro que este tipo de vida sólo es posible allí donde surgen lazos nuevo de comunión-abiertos a “cien madre, hermanos…”.

‒Esta comunidad de Jesús es “familia abundante” y no lugar de prohibiciones o penurias, una familia que es posible allí donde los llamados y acogidos (los creyentes) van creando espacios de maternidad, fraternidad/sororidad y filiación, de forma que la participación de bienes se vuelve signo y garantía de una más intensa comunión de afectiva (hermanos, madres, hijos...). Es evidente que esta “apertura familiar” puede implicar y crear dificultades (=persecuciones), tanto en el plano afectivo como en el económico, pero el evangelio apenas ha insistido en ellos, destacando más bien la aportación positiva de las “cien casas, hermanos…”. En esta línea, el movimiento de Jesús ha venido a expresarse como un proyecto de transformación y unificación de familias.

‒ Esta familia es comunión de hermanos y hermanas (fraternidad y sororidad) en un sentido intenso, en una línea que había sido iniciada ya por el Antiguo Testamento, donde los judíos aparecían básicamente como hermanos, en sentido genealógico (hijos de unos mismos antepasados), social y religioso. Pero esa fraternidad “nacional” había corrido el riesgo de perder su dinamismo, convirtiéndose en una fórmula genérica (a pesar de la importancia que ha seguido teniendo la experiencia de fraternidad en el judaísmo posterior). Ésta no es una fraternidad “genealógica” de buenas familias, sino que se abre a todos, especialmente a los expulsados sociales, porque está fundada en la escucha de la voluntad de Dios, como sabía Mc 3, 31-35. Ésta es una fraternidad/sororidad, de manera que en ella tienen igualdad dignidad e importancia los hermanos y las hermanas (sin que las hermanas aparezcan sometidas a los hermanos).

           Dejar para encontrar (por encontrar), un ciento por uno bien diferenciado. La comunidad de seguidores de Jesús es una familia de madres e hijos, sin que pueda hablarse de padres/patriarcas en el sentido antiguo. De manera muy significativa, el texto comienza diciendo que hay que dejar “a la madre y al padre”  (Mc 10, 29), pero después, al hablar de aquello que se “recupera”, el texto ya no habla de “cien padres”, sino sólo de cien madres, hermanos… (10, 30). Ese mismo motivo (ausencia de padre) aparecía en Mc 3, 31-35.    La nueva familia de Jesús está formada por cien madres, hermanos… sin que se pueda hablar en ese nivel de cien padres:

(a) En un sentido sólo Dios puede presentarse como Padre dentro de las comunidades cristianas (cf., en otro contexto, Mt 23, 9).

(b) En otro sentido, la figura del “padre” está tan vinculada a un tipo de “patriarcalismo” (en el fondo la familia es como una “propiedad” del padre), que en la comunidad cristiana no puede utilizarse esa figura.

           Lógicamente, en esa iglesia de madres hallarán lugar de preferencia los niños y pequeños (cf. 9, 33-37; 10, 13-16). Sólo en un contexto más tardío, en una línea de tradición adulterada de Pablo (cartas pastorales), se podrá recuperar la figura de un “padre de familia” gerente y gestos artificial de la comunidad cristiana convertida en lugar de nuevo sometimiento.

           En contra de esa familia de “clase”, en la comunidad de Jesús no hy lugar para padres-patriarcas, gestores del “negocio” cristiano, sobres mujeres, niños y criados con “orden” (como en el orden senatorial o ecuestre de caballeros romanos), pero sin verdaderos cristianos de amor, en afecto compartida, en donación mutua de vida.     

                   2. Múltiple familia, sin padres-patriarcas. Lógicamente, el padre-patriarca (dominando sobre el resto de la familia) tiene que desaparecer, lo mismo que la figura de un esposo dominador. Sólo dentro de una fraternidad abierta (cien hermanos…) y al servicio de ella puede y debe hablarse también de un padre y de un esposo.  Sólo allí donde ha desaparecido el padre/ley, signo y portador del patriarcal, sólo se supera la visión de un esposo que domina desde arriba a su esposa, puede hablarse de un Dios universal, que se revela a través de la comunidad de hermanos y hermanas. 

‒ El texto destaca la relación familiar de hermanos/as, que incluye a varones y mujeres. Ésta es la línea del encuentro horizontal que define a los que habiendo dejado un modelo de sociedad impositiva (con sus poderes económicos y sus egoísmos grupales) asumen un ideal más alto de desprendimiento, de gratuidad y de servicio mutuo, pudiendo así gozar juntos los que tienen, poseerlo en común y disfrutarlo... Surge así la nueva familia mesiánica, la hermandad/sororidad del nuevo pueblo, instaurado por Jesús como familia, rompiendo las barreras que separan a ricos/pobres (todo es ya común, todo se comparte), a varones/mujeres (se igualan en el mismo proyecto de reino)... Este pasaje nos sitúa así en el mismo contexto que Gal 3, 28 proclamaba al decir que “no hay judío ni griego, siervo ni libre, macho ni hembra, pues todos vosotros sois uno en Cristo”

8Vosotros, en cambio, no os dejéis llamar rabbí, porque uno solo es vuestro maestro y todos vosotros sois hermanos. 9Y no llaméis padre vuestro a nadie en la tierra, porque uno solo es vuestro Padre, el del cielo. 0No os dejéis llamar maestros, porque uno solo es vuestro maestro, Cristo.(cf. Mt 23, 8-10)

‒También es importante la relación especial de madres/hijos, en línea vertical de donación (generación) y recepción de vida. Dentro de la iglesia mesiánica es fundamental el don de la vida que se expande (madres) y se recibe (hijos), sin que deba ponerse de relieve la figura paterna superior de la tradición israelita. Donde el texto está diciendo “ciento por uno en madres e hijos” (sin aludir a los padres) está evocando y ratificando el surgimiento de una nueva identidad de "engendradores" personales (padre y madre) vistos como fuente de vida y no como autoridad legal impositiva. En este contexto no hace falta ya citar al padre, pus su función queda incluida en los otros dos valores fundamentales de la existencia humana: la donación de sí (madres) y la receptividad (hijos).

‒El texto no habla de cien esposos-esposas, porque ese nivel de relación matrimonial no se puede expandir numéricamente, sino que debe profundizarse en línea de comunión personal, como sabe y dirá Mc 10,1-9 (cf. cap. siguiente). La novedad está en que ahora el matrimonio (unión indisoluble de un hombre y una mujer) ha de entenderse desde el fondo de la fraternidad (cien madres, cien hermanos), y al servicio de ella. Un matrimonio que no se entendiera de esa forma, que no fuera un gesto de comunión de intimidad al servicio de la gran familia mesiánica carecería de sentido según el evangelio.Unidos ambos, de un modo único, marido y mujer, pueden y deben ponerse al servicio de la gran comunidad mesiánico, y no sólo de su egoísmo dual o de sus hijos propios, como seguiremos indicando.

         Es evidente que Jesús no ha proyectado aquí ninguna especie de ascetismo duro, ni en plano económico (campos) ni familiar (madres, hijos) sino todo lo contrario: ha suscitado un camino de abundancia mesiánica en clave de comunicación de vida. El texto se centra en tres figuras: En el origen están las madres como principio de vida; al finale están los hijos como receptores de vida; en el centro están los hermanos/as como expresión de comunidad, vida compartida. Pero el tema sigue abierto, como veremos en el capítulo siguiente, hablando del matrimonio.

   Esta respuesta de Jesús acentúa la  vinculación personal, la comunicación mesiánica, superando el egoísmo propio, es decir, las riquezas egoístas, (sentido ascético), pero al mismo tiempo pone de relieve la posibilidad de crear un nuevo tipo de familia, que no esté fundada en el tener, sino en el dar y compartir, para camina juntos. Ciertamente, Jesús quiere que el grupo de aquellos que le siguen comparta los bienes (como indicará Mc 10, 28-31), pero no para dejar el egoísmo o riqueza individual (de familia pequeña) por el egoísmo o riqueza de un conjunto mayor de personas (una comunidad particular); por eso quiere que este hombre empiece dando todo lo que tiene a los pobres sin más, es decir, a los necesitados.   

  Jesús aparece como hombre de amor (¡mirándole le amó!), y de esa forma actúa. Pues bien, ese tema aparece aquí de un modo especial, cuando se dice que Jesús amó al hombre que le preguntaba sobre la vida eterna, y le respondió diciendo: ¡Sígueme! Marcos no ha dicho expresamente que Jesús amaba a los niños (aunque es evidente que lo hacía al abrazarles), ni a las mujeres, aunque su relación con (cf. 14, 3-9; 15, 40-41; 16, 1-8) no se entiende sin amor. Pues bien, aquí se dice que él amó a este hombre que le preguntó sobre la vida eterna.

          El amor que Jesús dirige el hombre rico, a partir de su experiencia del Dios amor, es un momento esencial y universal del evangelio. Para saber lo que es Dios/Amor no hace falta ser judío, ni haber pasado por la Ley a través de un largo estudio. Basta ser persona. En esa línea, este Jesús, que es Hijo del amor de Dios, empalma con el origen de la humanidad, que se funda en el amor, como destacaba el Cantar de los Cantares (cf. tema 6). Ésta es la mayor novedad Jesús-Hijo, que ha podido ofrecer a todosuna experiencia de vida universal (profética, amorosa, divina).

Quien haya tenido la dicha de nacer,  puede y debe agradecer la vida que le han dado, no sólo unos padres concretos (especialmente una madre), sino Aquel a quien puede llamar Padre en sentido superior, como origen del que brotan y donde se sustentan todas las cosas y, de un modo especial, su propio ser, podrá descubrir que la vida es don, gozando de ella y respondiendo ¡Padre

 . La comunidad de seguidores de Jesús es una familia de madres e hijos, sin que pueda hablarse de padres/patriarcas en el sentido antiguo. De manera muy significativa, el texto comienza diciendo que hay que dejar “a la madre y al padre”  (Mc 10, 29),pero después, al hablar de aquello que se “recupera”, el texto ya no habla de “cien padres”, sino sólo de cien madres, hermanos… (10, 30). Ese mismo motivo (ausencia de padre) aparecía en Mc 3, 31-35.

 La nueva familia de Jesús está formada por cien madres, hermanos… sin que se pueda hablar en ese nivel de cien padres: (a) En un sentido sólo Dios puede presentarse como Padre dentro de las comunidades cristianas (cf., en otro contexto, Mt 23, 9). (b) En otro sentido, la figura del “padre” está tan vinculada a un tipo de “patriarcalismo” (en el fondo la familia es como una “propiedad” del padre), que en la comunidad cristiana no puede utilizarse esa figura. Lógicamente, en esa iglesia de madres hallarán lugar de preferencia los niños y pequeños(cf. 9, 33-37; 10, 13-16).  

         Lógicamente, el texto no habla de esposos/esposas, quizá porque el tema está expuesto en otro lugar (cf. Mc 10,1-12), como veremos en el capítulo siguiente, quizá porque el motivo de los esposos no se puede “universalizar” en la línea anterior (no se podría hablar de cien maridos o mujeres como se habla de cien madre/hermanos/hijos…). La familia mesiánica aparece como lugar donde, en un contexto más amplio de amor, los esposos pueden mantenerse unidos de un modo especial (en entrega mutua, como la de Cristo por los hombres; el tema aparece en el fondo de Mc 2, 18-19) y no por exigencia de una ley patriarcal, administrada por varones, de tal forma que a su lado (precisamente a partir de la fidelidad matrimonial) puede multiplicarse la familia con cien madres, hermanos e hijos, con el campo compartido.   

 Multiplicación de la vida en amor, no de un capital independiente de ella. Dar/dejar todo por Jesús o el evangelio no es venderlo y darlo a los de fuera (Mc 10, 17-22), pues los pobres no están fuera, ni los miembros de la comunidad son unos ricos que venden lo que tienen, para seguir a Jesús a solas, sino hermanos que comparten lo que hacen y tienen. Sólo en ese contexto, la entrega de todo por el Reino (como en las alimentaciones: Mc 6, 35-44; 8, 1-11) puede convertirse en multiplicación de de economía (casas, campos) y familia (madres-hijos, hermanos-hermanas), sin capital independiente de la vida. Lo que Jesús quiere no es, por tanto, crear pequeñas islas de bienestar familiar y económico en un mundo, de pobres (con un capital separado), sino transformar la humanidad, desde los pobres, en comunicación gratuita de campos/trabajos y casas/familia[2].

-- Jesús no niega así, sino aumenta-centuplica el valor de la casa/familia y del campo/trabajo, creando espacios abiertos, en los que no existe ya un “padre” superior (que impone su voluntad desde arriba) ni un capital (que es también como ese padre dominador), sino comunidades de tipo materno, fraterno y filial, de trabajo, consumo y afecto. En el fondo de ese gesto (y del compromiso de la Iglesia) no hay por tanto una ascesis (renuncia, rechazo del mundo, quizá en la línea del Bautista), sino una búsqueda más alta de comunión humana y de riqueza, en forma de comunión gratuita de la vida, donde no existe dinero separado de ella (sino sólo como signo y medio de comunicación al servicio del mismo campo y casa compartida).

− En este kairos (tiempo) el ciento por uno… y después la vida eterna. En principio Jesús no distinguía entre este tiempo (Reino en el mundo) y Vida eterna, pues ambos planos se hallaban vinculados en un mismo horizonte, con el ciento por uno en este mundo, prometiendo e iniciando un tipo de vida “eterna”, que puede mantenerse por encima de la muerte. Este es el programa radical del Padrenuestro de Mt 6, 10 donde se pide a Dios que se cumpla su voluntad en la tierra como se cumple en el cielo; es un programa de cielo revelado (realizado) en la tierra. Una tradición posterior ha separado esos momentos (ahora, en este mundo, y después, en la vida eterna…), pero en principio ellos estaban y siguen estando implicados.

         Jesús traza así un programa de transformación económico-social, partiendo del imaginario agrario de las aldeas de Galilea, donde vive y anuncia su reino. Frente al programa “capitalista primario de acumulación agraria y mercantil” de los herodianos, servidores de Roma, que concentra la propiedad de los campos en unas pocas manos de propietarios productores, con familias de obreros sometidos a su dictado, bajo el imperio de un dinero separado del despliegue de la vida concreta de los hombres, mujeres y niños, eleva aquí Jesús su programa y camino de recreación agrícola de cien familias que se unen para compartir propiedad, trabajo y comunicación de vida.

         Éste es un programa exigente, y por eso suscita la oposición no sólo de los propietarios más ricos, sino de los mismos “jerarcas religiosos” que vienen de Jerusalén, pues ellos defienden en el fondo un tipo de propiedad sagrada, con el señorío de unos que se imponen sobre otros. Este proyecto de familia abierta, donde se trasciende el “capital” (no hay posesión exclusiva de bienes, todo se comparte) y se supera el patriarcalismo familiar, social y religioso supone una inmensa protesta, un cambio de paradigma en la vida de los hombres y mujeres de Galilea y Palestina. Por eso ha suscitado el rechazo y persecución de la sociedad establecida, empezando por el mismo ambiente familiar de Jesús, donde algunos parientes le condenan. Desde ese fondo podemos afirmar que Jesús fue asesinado por promover este proyecto de comunicación familiar y económica[3].

Apéndice.  Comunión de bienes, dos modelos: Mc 10, 28-31 y Hch 2-4

 Mc 10, 28-31 evoca un proyecto de comunidad vital (familia), de trabajo y bienes, que Marcos ha situado en un momento clave de su evangelio, en el camino de ascenso a Jerusalén, un proyecto que puede y debe distinguirse del que Lucas ofrece en Hch 2-4, cuando habla de la primera comunidad Jerusalén (Pedro y los Doce al principio; Santiago y su grupo más tarde), pues en un caso estamos ante una comunidad de producción y consumo, mientras que en otro ante una de venta y consumo. Así la presenta Lucas

Los creyentes… vendían bienes y posesiones y las repartían según las necesidades de cada uno (Hch 2,45). Y no había entre ellos ningún necesitado, porque los que poseían casas o campos los vendían, y entregaban el dinero a los apóstoles, que daban a cada uno según su necesidad (4, 34). Todos los creyentes vivían en unión y tenían todas las cosas en común, dando a cada uno según su necesidad. Partían el pan en las casas y comían juntos, alabando a Dios con alegría y de todo corazón (Hch 2, 44-47).

         El libro de los Hechos describe así una asociación de despedida del mundo y preparación para el fin (que está llegando), una comunidad de venta de los bienes particulares y de consumo comunitario de lo así obtenido, pero no de producción, situándonos así ante una comunidad pasiva más bien pasiva: El tiempo ha terminado, y ya no tiene sentido producir nuevos bienes. Por eso, los creyentes venden sus posesiones (campos), dejan de trabajar y se preparan para el fin, consumiendo en común lo obtenido, hasta que llegue Cristo, en fraternidad hermosa, pero sin futuro en el mundo. A diferencia de eso, el texto de Marcos planifica una comunidad activa, de trabajo y producción, para obtener de esa manera el ciento por uno en bienes y familia, en ese mismo mundo. Por eso, los discípulos no venden ya los inmuebles (casas, campos) para así morir unidos, sino que los trabajan en común, para producir y compartir lo producido, en un contexto de familia ampliada.

         La comunidad de consumo de Hechos ofrece rasgos luminosos, pero olvida la producción y comunión que se logra a través del trabajo y de los hijos (¡especialmente destacados en Mc 10, 28-31!), y desemboca en una situación de pobreza material, como supone Gal 2, 10 y la colecta de Pablo (cf. 1 Cor 16, 1-3; 2 Cor 8-9; Rom 15, 25-27), cuando habla de los pobres de Jerusalén. Marcos, en cambio, propone, un familia de comunión y producción compartida de bienes, que no espera el fin del tiempo (que venga Cristo y resuelva desde fuera los problemas), sino que va creando espacios de vida enriquecida en este mundo (con riqueza del ciento por uno en madres, hermanos e hijos y abundancia de comida), vinculando dos temas centrales:

 (a) Multiplicación/transformación de familia (hermanos, madres, hijos), una “iglesia” de comunicación personal ampliada, abierta al futuro de los cien hijos, superando así un modelo tradicional de familia cerrada en sí misma (el mismo esquema aparece en Mc 3, 21. 31-35). Se trata de crear unos modelos distintos de comunión afectiva y de familia, superando sin duda un tipo de matrimonio monogámico de dominio patriarcal del marido sobre la mujer, de los padres sobre los hijos

(b) Multiplicación/transformación de las riquezas  (casas/campos, cf. 10, 22), en línea de propiedad, trabajo y consumo, no porque llega el Reino que lo resolverá todo, sino para que llegue precisamente el Reino.

En esa línea de Mc 10, 28-31 nos había situado ya Gn 12,1-9, donde se dice que Abrahán lo dejó todo para ponerse en camino hacia la tierra prometida de la humanidad reconciliada, esperando compartir no sólo la herencia de la tierra, sino una familia extensa (¡como las estrellas del cielo: Gen 15, 5!). El nuevo Abrahán que es Cristo profundiza ese modelo y nos ofrece una experiencia radical (centuplicada) de bienes y familia, tierra y pueblo, con un futuro abierto a los hijos, esto es, a la nueva humanidad. De esa forma hace posible el surgimiento y disfrute de unos valores económicos y familiares más altos (que son inseparables), con el ciento por uno de casas/campos, madres, hermanos, hermanas e hijos… (cf. Mc 3,34-35: pues todo el que cumple la voluntad de mi Padre es mi hermano, mi hermana y mi madre).

Ciertamente, para que haya multiplicación/transformacón de bienes y familia ha de haber un tipo fuerte de renuncia (dejar casa y campos en sentido antiguo, como tuvo que hacer Abrahán…). Pero no es renuncia por renunciar, destruyendo lo que hay, sino para transforma y recrear lo que hay, de manera que los mismos bienes (casa, familia, campos) se conviertan en valor más alto, principio de vida eterna, en signo de abundancia ya en este mundo: Con la ayuda de Dios, en desprendimiento generoso, el hombre puede “salvarse” en la tierra, alcanzando el ciento por uno de bienes y familia. Ésta es la más honda y verdadera conversión de la riqueza, pues Jesús no ha venido a sacarnos de este mundo, sino a salvarnos en un mundo abierto al Reino.

 Frente a la dinámica de exclusión y egoísmo del mundo viejo, Jesús ha suscitado un camino de gratuidad que multiplica vida, bienes y familia, sin capital externo (desligado del trabajo, de la casa y campos). Allí donde los hombres inician ese camino su vida se transforma, avanzando por lugares y experiencias de creatividad y gozo sorprendente, de manera que podemos hablar de recuperación o recreación comunitaria de la economía. Los seguidores de Jesús lo dejan todo, en un nivel de gratuidad, pero así lo recuperan más gratuitamente, en clave de multiplicación (cf. Mc 6, 35-44 y 8, 1-8). Ciertamente, es necesario darlo todo, cada uno lo suyo, pero ese don es siembra de generosidad que permite recibirlo y disfrutarlo todo, de un modo más alto, el ciento por uno de grano sembrado, como sabe la parábola central de Mc 4, 3-9[4].

[1]  Esa forma de tratar cariñosamente a Dios resulta chocante (¡Dios no es un cariñito, sino una ley), y, por eso, Marcos la cita en arameo, conservando una tradición, que hallamos en varios textos del Nuevo Testamento (cf. Rom 8, 14; Gal 4, 6), aunque en otros casos el mismo Marcos la ha traducido al griego (Patêr: Mc 11, 25; 13, 32; cf. Mt 6, 9.32; Lc 6, 39; 23, 46 etc.). Esta relación de amor referida a Dios (¡Abba!) nos sitúa en los orígenes de la vida, allí donde el ser humano (como niño: cf. 9, 33-37; 10, 13-16) nace del amor. No es una palabra secreta, cuyo sentido deba precisarse con cuidado (como el Yahvé de Ex 3, 14), sino la más simple, aquella que el niño aprende y sabe al principio de su vida, al referirse de manera cariñosa y agradecida al padre/madre, que le han dado aquello que es y tien.

[2] Jesús no crea, según eso, una comunidad-iglesia particular, en medio de un gran mundo de pobres, sino una familia que se abre a todos, desde y con los pobres, una comunidad que no reserva nada para sí (en contra de otras), sino que lo comparte todo hacia dentro (los cien del propio grupo) y hacia fuera (los cien grupos semejantes). Mirada así, la iglesia no es una isla de riqueza y comunión en un mar de pobreza, sino un fermento de transformación de la humanidad, que supera un tipo de posesión y de uso particular/egoísta de riquezas (familiares, sociales, materiales), para compartirlas-disfrutarlas entre (con) todos los hombres y mujeres, en un plano más alto de comunicación.

[3] El cristiano supera así una economía egoísta, al servicio de sí misma (o de su pequeña familia), para crear espacios de vida compartida, en familia, trabajo y consumo, en línea de gratuidad laboral y multiplicación (con cien madres, hermanos…). Los que siguen a Jesús abandonan un modelo de vida social representada en aquel momento por el Imperio de Roma y el Templo de Jerusalén, con su dinero, porque han encontrado otro superior, definido por el Reino, donde ya no tiene sentido hablar ya de judíos y no judíos, de hombres y mujeres separados, pues desaparece la figura del padre dominador (representante de un tipo de estructura familiar y social patriarcalista) y surge así la nueva familia de hermanos-hermanas, madres-hijos, como ideal de más alta riqueza (del ciento por uno

[4] La nueva comunión o iglesia mesiánica (cien madres/hijos, hermanos/as) es principio de trabajo productivo y casa grande (espacio de familia: cien hermanos, madres, hijos) de todos los creyentes, siendo así expresión privilegiada de la economía cristiana. Dentro de ella, los hombres pierden poder patriarcal (¡el ciento por uno no incluye ya padres!), pero ganan humanidad mesiánica, integrados en el ámbito ampliado de relaciones horizontales (hermanos) y verticales (madres/hijos). En ese contexto, la fidelidad dual de los esposos (cf. 10, 1-12) recibe su sentido más hondo en el conjunto de los cien familiares de la Iglesia. En esa línea, el mismo desprendimiento radical de las riquezas, que han de ser ofrecidas a los pobres, se vuelve principio de comunicación. Sólo allí donde los miembros de la comunidad ofrecen hacia fuera (hacia los pobres) lo que tienen pueden compartirlo al interior del grupo, recibiendo el ciento por uno de aquello que han dado, pues la pobreza (vivida como gratuidad) es principio de más alta riqueza.

Antes se llamaba Robert Prevost, pero al ser elegido Papa, hace un año, tomó el nombre de León XIV, como sucesor del Papa León XIII (1878-2003), “creador” de la Doctrina social de la Iglesia, que los papas posteriores han precisado sistematizado, creando un “corpus” de teoría y práctica social que no tiene semejante en el mundo.

  Para los que quieran saber lo que piensa y de un modo especial lo que dirá en las Cortes de España, ante políticos e interesados, quiero ofrecer un resumen de la Doctrina social de la Iglesia, tal como ha sido condensada y explicada por un experto Norteamericano llamado D. G. Groody, No conozco ninguna que exprese mejor que élla Doctrina social de la Iglesia, desde una perspectiva norteamericana, muy semejante a la del Papa. También Groody ha sido “misionero” en hispanomérica, tabién Groory vincula el “espíritu” americano con el espíritu y misión de un tipo de iglesia universal.

  

         Una forma de entender la misión de la Iglesia es estudiar su enseñanza social. Los dos capítulos anteriores nos han llevado a examinar la visión cristiana de la justicia a la luz de las fuentes bíblicas y patrísticas. En este capítulo estudiaremos de manera más precisa algunos de los principios que guían y gobiernan esa visión. Estos principios, tomados en gran parte de la sabiduría bíblica y patrística, ofrecen una comprensión sistemática de aquello que la iglesia cree (ortodoxia) y de la forma en que ella vive y actúa (ortopraxia), partiendo de lo en lo que cree, particularmente en el campo de la caridad y la justicia. Después de algunas reflexiones de principio, examinaremos el contenido básico de la enseñanza social católica, para ver la forma en que ella presenta las exigencias sociales de la fe cristiana en un Dios de la Vida. El conocimiento de la enseñanza social católica, a la luz del Dios de la vida (a God of Life), y la utilización de esta frase como acrónimo [acróstico] para entender sus temas principales, nos ofrece un tipo de brújula, que puede ayudarnos para realizar nuestra navegación a través de las aguas tempestuosas de nuestro tiempo y edad.

DOCTRINA SOCIAL CATÓLICA

UN FUNDAMENTO ÉTICO PARA LA TRANSFORMACIÓN GLOBAL

         En términos generales, la enseñanza social católica abarca todos los principios, conceptos, ideas, teorías y doctrinas que tratan de la vida y de la sociedad humana, tal como ella ha evolucionado en el tiempo, desde los días de la iglesia primitiva. La Doctrina social católica quiere combatir aquellas dimensiones de la sociedad que perjudican a la relación de los seres humanos con Dios, con los otros, con el entorno y con ellos mismos; al mismo tiempo, ella quiere promover aquellos factores que promueven esas relaciones. La Doctrina social católica no constituye, sin embargo, un cuerpo de doctrina ya fijado e inmutable, sino que ofrece una compresión progresiva de la misión social de la iglesia, dentro de un mundo dinámicamente cambiante. Esa doctrina, tiene un fundamento básicamente teológico, pero ella funda también sus reflexiones en la filosofía, la economía, la sociología y en otras ciencias sociales. A través de la vinculación de la teología con otras disciplinas académicas, la Doctrina social católica quiere entender mejor los desafíos del mundo actual y ofrecer así un fundamento ético para la transformación global.

         En términos más específicos, la Doctrina social católica se apoya en la doctrina de la Iglesia contemporánea y en los documentos y encíclicas de los papas que se han ocupado de los problemas sociales de la actualidad (véanse tablas 4 y 5). Aunque ya Benedicto XIV (1740-1758) había comenzado publicando encíclicas papales en el siglo dieciocho, la mayor parte de los estudiosos sostienen que la era de la Doctrina social católica comenzó con la publicación de la encíclica de León XIII, Rerun Novarum, en el año 1891. La serie de documentos que entonces comenzó crearon un “corte sísmico” en la enseñanza católica, poniendo a la Iglesia en solidaridad no con la elite económica y política de la sociedad, sino con la clase trabajadora y con los pobres. La Doctrina social católica reconoce que en la actualidad muchos son pobres no a causa de su vagancia, sino a causa de un sistema de estructuras, políticas e instituciones que limitan sus opciones y les mantienen en la pobreza.

Algunos documentos anteriores a Benedicto XV

León XIII 1891 Rerum Novarum, Sobre la condición del trabajo

Pío XI 1931 Quadragesimo Anno, Reconstrucción del orden social

Juan XXIII 1961 Mater et Magistra, Cristianismo y progreso social

Pablo VI 1967 Populorum Progressio, Progreso de los pueblos

Pablo VI 1975 Evangelii nuntiandi, Anuncio del evangelio

Juan Pablo II 1981  Laborum Exercens, El ejercicio del trabajo

Juan Pablo II 1992 Centesimus Annus, A los cien años

      

 

         El mensaje universal de la Doctrina social católica moderna está dirigido a todas las naciones y a todos los pueblos y se ocupa de los diversos aspectos del ser humano y del pleno desarrollo de cada persona (PP 42). No está dirigido sólo a los católicos, sino también a otras comunidades eclesiales, a otras religiones y a todos los hombres y mujeres de buena voluntad. Su finalidad no consiste en organizar la sociedad, sino en ofrecer un desafío, para guiar y formar la conciencia de la comunidad humana en la búsqueda de un nuevo orden social (CSDC 81). La Doctrina social católica considera el proceso de transformación social como un elemento integrante de su misión evangelizadora (SRS 41), que no se entiende ya de una manera proselitista, sino como una forma de ayudar a las personas a relacionarse entre sí, de unas maneras que sean impulsoras de vida, bajo la guía del Evangelio. Como indican los obispos, “la acción a favor de la justicia y la participación en la trasformación del mundo se nos presenta, plenamente, como una dimensión constitutiva de la predicación del evangelio, o, dicho en otras palabras, de la misión de la Iglesia a favor de la redención de la raza humana y de su liberación de toda forma de situación opresora” (JW 6).

COMPRENDIENDO LA CARIDAD Y LA JUSTICIA

         En la Doctrina social católica, y entre aquellos que la comentan, hay una discusión significativa en lo referente a la relación entre caridad y justicia. Se trata de una distinción que ha ido precisándose a lo largo del tiempo, una discusión que resulta necesaria cuando nos ocupamos de aquello que se necesita para el cambio social. Según algunos, entre esos dos términos existe una diferencia tajante, pues la caridad implica el compromiso y servicio directo a favor de las personas que sufren bajo un tipo de necesidades inmediatas, como son los pobres. Por el contrario, la justicia implicaría un cambio institucional y una transformación de las estructuras sociales injustas. Esta línea de razonamiento quiere poner de relieve que los actos de caridad personal, tomados en sí mismos, resultan insuficientes para responder a las exigencias de la justicia.

         Pues bien, esta perspectiva tiene un defecto y es que ella reduce el alcance de la caridad cristiana y la identifica primariamente con dar limosnas. La caridad incluye el dar limosnas, pero implica mucho más. En la Doctrina social católica, la caridad cristiana (agapê) es un término mucho más extenso; ella está en el núcleo del mensaje del Evangelio y es la que hace posible la justicia (CEC 1889). La caridad no es, por tanto, algo que puede distinguirse de la justicia, sino, más bien, la virtud fundamental que está en el fondo de la justicia y que hace posible su despliegue. En otras palabras, caridad es aquello que se hace o se da por amor. La justicia, en cambio, aunque íntimamente relacionada con la caridad, indica aquello que se debe a cada persona, en cuanto ser humano. Caridad es “la virtud teologal por la que amamos a Dios sobre todas las cosas… y al prójimo como a nosotros mismos” (CEC 1822); por su parte, la justicia es “la virtud moral que consiste en… el deseo de dar a Dios y al prójimo aquello que les debemos” (CEC 1807). Como expresión de la caridad, la justicia comienza allí donde prestamos atención a las necesidades y derechos de cada persona, pero ella se expresa también allí donde nos esforzamos por transformar las estructuras sociales, dentro de unas redes sociales y de unas instituciones más amplias, que favorecen la vida (CDSC 208).

         El Papa Benedicto XVI en su primera encíclica, Deus Caritas Est (26f), habla de la “caridad social” (DCE 29). Así escribe que la llamada cristiana para la realización de acciones caritativas nace del amor, pero “el amor necesita también una organización, como presupuesto para un servicio comunitario ordenado” (DCE 20). El Papa indica que la caridad social se dirige hacia la transformación del orden social, aunque, en este proceso, el Estado y la Iglesia tienen funciones diferentes:

La Iglesia no puede ni debe emprender por cuenta propia la empresa política de conseguir una sociedad que sea lo más justa posible. No puede ni debe sustituir al Estado. Pero tampoco puede ni debe quedarse al margen en la lucha por la justicia. Debe insertarse en ella a través de la argumentación racional y debe despertar las fuerzas espirituales, sin las cuales la justicia, que exige también siempre renuncias, no puede afirmarse ni prosperar. La sociedad justa no puede ser obra de la Iglesia, sino de la política. No obstante, a la Iglesia le interesa sobremanera trabajar por la justicia esforzándose por abrir la inteligencia y la voluntad a las exigencias del bien (DCE 28).

         Según eso, la misión social de la Iglesia se expresa en la línea de la liberación de los oprimidos. La Iglesia busca la conversión de los opresores y la eliminación de las estructuras de opresión. Pues bien, ese gesto de oponerse a las fuentes de la injusticia, puede crear controversias y conflictos, especialmente entre aquellos que se aprovechan de esas estructuras opresoras.  

         Ciertamente, la caridad, entendida como ayuda directa, comienza cuidando de los cuerpos que bajan flotando por el río. Pero la misma caridad, entendida como justicia, se dirige también, en primer lugar, a la transformación de las estructuras sociales que son las causantes de que los cuerpos bajen flotando por el río.

         Un área donde los cuerpos flotan regularmente en el río es la frontera de USA con México. Los cuerpos de los inmigrantes indocumentados pueden hallarse no sólo en los canales, sino también en las montañas y en los desiertos, donde muchos mueren cuando intentan entrar en USA buscando trabajo. Respondiendo a estos problemas, los obispos de México y de los Estados Unidos han elevado su voz en contra de la muerte de miles de personas, a lo largo de la frontera. Ellos exigen que los individuos, las comunidades y los gobiernos busquen de inmediato la manera de remediar las necesidades de los inmigrantes y de sus familias. Pero, al mismo tiempo, se oponen al sistema económico global que es, ante todo, el causante de la migración de esos hombres y mujeres, y se oponen también a la política policial que les obliga a marchar a través de territorios muy peligrosos. En el área de la reforma de la inmigración, lo mismo que en otras áreas, el compromiso de la Iglesia a favor de la justicia social proviene del convencimiento de que la liberación comienza ya desde ahora, en esta tierra, a pesar de que ella, la Iglesia, aguarda con esperanza la hora en que todas las relaciones humanas sean justas, cuando Cristo vuelva otra vez, al final de los tiempos.

 

TRES DIMENSIONES DE LA JUSTICIA SOCIAL

Ciertamente, la Doctrina social católica reconoce la necesidad y la función de la ley civil y criminal; pero ella entiende la justicia de un modo más amplio y no sólo en términos jurídicos. En un mundo que no responde al orden de Dios pueden llegar incluso a legalizarse una serie de leyes injustas, que benefician a los poderes y excluyen a los débiles. En contra de eso, cuando habla de la justicia social, la Doctrina social católica tiene que trazar ciertas normas básicas. Apoyándose en una rica tradición intelectual, que se expresa de un modo especial en Santo Tomás de Aquino y en la reflexión filosófica posterior, la Doctrina social católica empieza distinguiendo tres dimensiones primarias de la justicia social: justicia conmutativa, justicia contributiva y justicia distributiva.

  

Justicia conmutativa. La justicia conmutativa o contractual se ocupa de las relaciones entre individuos, grupos y clases sociales. Este aspecto de la justicia constituye el principio básico sobre el que se edifica la sociedad, pues se ocupa de la forma en que los individuos establecen relaciones y acuerdos entre ellos. La justicia conmutativa se relaciona con el dar y tomar que forma parte de estas relaciones y de los beneficios y responsabilidades que provienen de ellas. Ella trata de asegurar que la dignidad humana y la responsabilidad social sean el fundamento de todas las transacciones, contratos y promesas de tipo económico: según ella, los dadores de trabajo tienen la obligación de ofrecer a sus trabajadores unas condiciones de trabajo que sean dignas, pagándoles unos salarios justos; por su parte, los trabajadores tienen el deber de responder a los empleadores o empresarios con un trabajo concienzudo y diligente, a cambio de los salarios que reciben (EJA 69).

Justicia contributiva. Mientras que la justicia conmutativa se ocupa de las relaciones de unos individuos con otros, la justicia contributiva se ocupa de las relaciones de los individuos con la sociedad en su conjunto. Esta justicia va en contra de aquellos que se aprovechan de un modo desleal del conjunto del sistema, apelando a sus derechos, pero sin asumir en modo alguno sus responsabilidades con respecto al colectivo más amplio del cuerpo social. La justicia contributiva pone de relieve la responsabilidad de los individuos en relación con el bien común, lo que significa que hombres y mujeres tienen el deber de ocuparse no sólo de su propio bienestar, sino también del bienestar de los otros. Una parte de esa responsabilidad viene a cumplirse a través de la participación en la vida civil de la comunidad, pagando los impuestos y ejerciendo el derecho del voto.

Justicia distributiva. Mientras los individuos tienen una responsabilidad respecto al bien común, la sociedad en su conjunto tiene una obligación que cumplir respecto a los individuos y también a los grupos. Esta justicia se ocupa de las relaciones del todo con las partes y procura ofrecer a los individuos un mínimo de bienes y recursos materiales, necesarios para que ellos puedan disfrutar de una vida humana y digna. Como miembros de una comunidad humana, los individuos tienen el derecho de que sus necesidades básicas estén cubiertas, a no ser que una absoluta escasez lo haga imposible. La justicia distributiva busca el bienestar de todos los miembros de la comunidad, lo que implica que la comunidad debe salvaguardar y proteger los derechos básicos de cada uno. Ella pone también un énfasis especial en proteger a los miembros más débiles de la sociedad, buscando una mayor solidaridad con los pobres.

         Vinculando la justicia conmutativa, contributiva y distributiva, de manera que formen un todo, la justicia social trata de la forma en que se organiza una sociedad y de la forma en que sus individuos y sus instituciones se organizan e interactúan unas con otras. En la raíz de la justicia social se encuentra el respeto por la dignidad de cada persona humana y el compromiso superior a favor del bien común. Cuando se cumplen esas condiciones, los hombres y mujeres tienen aquello que necesitan para llegar a ser aquello a lo que están llamados a ser ante Dios, dentro de la comunidad humana.

UN DIOS DE VIDA: UNA MATRIZ PARA COMPRENDER

LA DOCTRINA SOCIAL CATÓLICA

         La Doctrina social católica moderna está constituida por un cuerpo relativamente extenso, formado por materiales que han sido recogidos y unidos a lo largo de un largo período de tiempo, materiales escritos por autores distintos, que han utilizado metodologías distintas y que se han enfrentado con problemas sociales diferentes. Sin embargo, todos esos documentos reciben su inspiración básica de una fuente primaria: la fe común en Jesucristo, en el que se revela un Dios de Vida. Muchos de los problemas sociales de los que se ocupa la Rerum Novarum, en 1898, siguen existiendo todavía; algunos se ha vuelto aun más graves. Más aún, muchas de las preocupaciones éticas destacadas por León XIII siguen siendo, por desgracia, las mismas que ha puesto de relieve Juan Pablo II un siglo más tarde.

          

   Análisis de la realidad social

        La Doctrina social católica comienza señalando los problemas sociales opresores de cada día y de cada edad, para analizarlos después desde la luz del Evangelio. Estos problemas están vinculados con trabajo, familia, guerra, racismo, pobreza, inmigración, eutanasia, armas nucleares, economía, cuidado médico, investigación científica, política, cultura, aborto, pena de muerte, entorno y otras materias que se relacionan con la vida humana, la dignidad humana y el bien común. La Doctrina social católica está interesada en las cuestiones que esos temas plantean a la conciencia humana y en los valores que deben ser promovidos y en las acciones que deben realizarse a fin de lograr que surja un mundo justo, ordenado y pacífico. Este análisis es como una espada de dos filos: por una parte pone de relieve, de un modo crítico, las dimensiones negativas de una sociedad que empequeñece a algunos, deshumaniza a otros y degrada el entorno; por otra parte, quiere promover en la sociedad aquellas fuerzas positivas que dignifican, humanizan y sostienen los frágiles vínculos que nos une a todos, formando una familia humana.

         La tarea del análisis comienza con una descripción precisa del mundo, tal como ahora existe, para preguntarnos después cuál es el mundo que Dios quiere, qué clase de sociedad necesitan los seres humanos y que tipo de sistema puede ser respetuoso con el entorno. Al analizar los “signos de los tiempos”, la Doctrina social católica moderna quiere comprender aquello que la Narrativa del Evangelio dice a una sociedad global que está marcada, especialmente en Occidente, por un capitalismo industrial avanzado. Ciertamente, la Doctrina social católica reconoce los aspectos positivos del capitalismo, pero ella afirma también que el sistema capitalista tiene sus límites, de tal forma que si no se modera y si no se deja cambiar por imperativos morales, ese sistema puede lesionar e incluso destruir la integridad de la comunidad humana.

         La Doctrina social católica analiza el orden social, desde una perspectiva global y local, utilizando para ello los documentos dirigidos a la Iglesia universal y a las iglesias particulares (cf. tablas 4 y 5). Los documentos dirigidos a la Iglesia universal ofrecen los elementos teológicos más amplios y los principios morales que se derivan de la fe en un Dios de Vida y que ofrecen su luz sobre las cuestiones sociales más importantes del mundo. Los documentos dirigidos a las iglesias particulares tratan de la forma en que se concretan y adaptan aquellos principios universales, para elaborarlos después de un modo consecuente, por medio de las diversas reuniones, discursos y documentos de los dirigentes de cada iglesia particular. El Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia (CSDC), publicado el año 2004 por el Consejo Pontificio para la Justicia y la Paz, sintetiza muchas de las enseñanzas de la Iglesia universal y de las iglesias particulares y ofrece un paso en adelante en la tarea de presentar una visión sistemática de la Doctrina social católica. Tomados en conjunto, esos documentos quieren exponer lo que esa enseñanza social significa dentro de los desafíos específicos que se plantean a nivel nacional, estatal y continental (SRS 9 y OA 4).

 

         Al analizar las estructuras culturales, políticas, económicas, sociales y religiosas que determinan el desarrollo de la civilización, la Doctrina social católica se enfrenta con los problemas que impiden el desarrollo, problemas como el hambre, el analfabetismo, una asistencia sanitaria inadecuada, malas condiciones de salubridad, contaminación ambiental, corrupción, inestabilidad política y económica y estructuras sociales inadecuadas (PP 56-61). La Doctrina social católica denuncia esas malformaciones como contrarias a la voluntad del Dios de la Vida. Al mismo tiempo, ella proclama la voluntad del mismo Dios a través de su compromiso a favor de la paz, de la justicia y de los derechos humanos (RM 42).

    Gratuidad de Dios

         El análisis social comienza con el estudio de la realidad; la teología, en cambio, comienza con la gratuidad de Dios. La gratuidad de Dios implica que todo es un don: todo lo que somos, todo lo que poseemos, todo aquello en lo que vivimos, todos aquellos a los que pertenecemos. En contra de una sociedad que, de manera progresiva, está interpretando la vida en términos de logros que nosotros mismos conseguimos y de posesiones que logramos alcanzar con nuestro esfuerzo, la Doctrina social católica cree que todo lo que existe brota, como don de amor, del Dios de la Vida.

         Desde el comienzo, el hombre y la mujer, creados a imagen y semejanza de Dios (Gen 1, 26-27), fueron llamados a encarnar visiblemente la gratuidad de Dios en un jardín de vida, donde los seres humanos habían sido colocados para cultivar los campos, como administradores de los bienes de la tierra (CSDC 26). La Doctrina social católica reconoce que la gratuidad de Dios constituye un don inmerecido, pero esa gratuidad exige también nuestra respuesta, pues nos pide que vivamos y amemos como Dios lo hace (Jn 13, 34).

         La Doctrina social católica fundamenta sus principios éticos en el convencimiento creyente de que la gratuidad de Dios se ha manifestado especialmente en el don del Hijo de Dios, que no ha venido a la tierra y se ha encarnado, pero no a causa de los méritos de la humanidad, sino a causa del propio deseo de Dios, pues él (Dios) ha querido ofrecer nueva vida y curar a un mundo roto. A no ser que uno descubra la gratuidad de Dios como punto de partida para la reflexión ética, la moralidad personal y social podrían venir a interpretarse y prescribirse como un conjunto de reglas y reglamentaciones arbitrarias, dictadas por un Dios-Policía e impuestas de manera rígida por los jerarcas de la Iglesia.

         Pues bien, la moralidad personal y social brotan del don antecedente (a priori) de un Dios que da la vida y que se da a sí mismo; de esa forma, la moralidad del hombre surge como una respuesta al amor, como un deseo de dar como a uno le han dado, de amar como le han amado, conformando así la propia vida de acuerdo con aquel que es Dador de Vida. Según eso, seguir a Jesús significa modelar la propia existencia según la gracia y misericordia de Dios, amando a los otros sin ponerles condiciones, descubriendo así nuestras conexiones con el conjunto de la familia humana, que ha sido creada por el Dios de la Vida y que, a pesar de que se encuentra oprimida por el pecado, ha sido redimida por amor. Sólo apoyándose en el amor gratuito de Dios, revelado en Jesucristo, la iglesia puede hablar de justicia social y de una nueva moralidad.     

Una sociedad ordenada hacia el Bien Común

         Para que cada ser humano pueda llegar a ser verdaderamente aquello que Dios quiere, la Doctrina social católica pone de relieve el imperativo de ordenar la sociedad conforme al bien común de todos los pueblos. La Doctrina social católica entiende el bien común como la suma total de condiciones sociales que capacitan a los individuos y a los grupos para que puedan conseguir, de una manera más plena y consecuente, la plenitud de la vida humana, a través de un orden justo de la sociedad (GS 26, 74).

         La primera encíclica de la Doctrina social católica moderna, que puso de relieve el tema de la justa ordenación de la sociedad, fue la del Papa León XIII, Rerum Novarum. Fue escrita en el contexto de explotación de los trabajadores, durante la Revolución Industrial. Esa encíclica ofreció una visión de una sociedad que debía estar fundada en una comprensión humana del trabajo, en el derecho a la propiedad particular, en el principio de la colaboración (y no del conflicto de clases), en la dignidad de los pobres, en los derechos de los débiles, en la obligación de los ricos, en el establecimiento de la justicia y en el derecho de sindicación de los obreros. Cuarenta años más tarde, tras la depresión y la crisis económica de 1929, el Papa Pío XI publicó la encíclica Quadragesimo Anno. Cuando las polaridades económicas comenzaron a empeorar en todo el mundo, este documento puso de relieve que el capital debe colaborar con los trabajadores y no explotarlos (QA 23). Cien años después de la encíclica Rerum Novarum, y reconociendo que la economía global fáctica no tenía en cuenta todavía los derechos de los pobres, el Papa Juan Pablo II escribió la Centesimus Annus, con el fin de poner de relieve la importancia del bien común, en relación con las necesidades de toda la familia humana (CA 58).

         Uno de los medios fundamentales de la sociedad para organizarse a sí misma es buscar la justicia económica. Según eso, la salud de una economía no se mide en términos de estadísticas financieras, centradas en el producto nacional bruto o en los precios de la bolsa de valores, sino teniendo en cuenta la forma en que la economía afecta a la cualidad de vida de la comunidad en su conjunto (EJA introd. 14). Una economía bien organizada debe configurarse teniendo en cuenta estas tres preguntas: ¿Qué hace la economía a favor del pueblo? ¿Qué es lo que ella hace al pueblo? Y ¿cómo participa en pueblo lo en ella? (EJA 1). Por encima de todo, hay que poner de relieve el impacto de la economía sobre los pobres, La justicia económica exige que los recursos del mundo se compartan de un modo equitativo, que se respeten los derechos de los trabajadores, que las decisiones económica (y aquellos que las deciden) se preocupen más por el bien común y, en resumen, que la economía esté al servicio de los seres humanos y no los seres humanos al servicio de la economía.

         Cuando se tienen en cuenta las exigencias del bien común y se atienden a los requerimientos de la justicia distributiva, hay que ir en contra de aquellos tipos de vida y de aquellas políticas e instituciones sociales que influyen de manera negativa en los pobres (EJA Introd. 16). La Doctrina social católica busca la transformación de las formas de política y de los sistemas creados con finalidades egoístas, de tipo individual y colectivo, que se institucionalizan (e incluso se legalizan) de un modo social, contribuyendo al subdesarrollo y a la degradación de los pobres. Cuando examinaron las estructuras sociales a la luz del bien común, los obispos de USA destacaron lo siguiente: “Las decisiones se deben juzgar a la luz de lo que ellas realizan a favor de los pobres, teniendo en cuenta lo que hacen a los pobres y de lo que permiten que los pobres hagan por sí mismos” (EJA 24).

         La lucha a favor de una sociedad más justa está relacionada también con la búsqueda de la paz y, según eso, gran parte de la Doctrina social católica se construye teniendo como meta la visión de una sociedad pacificada. La paz es una dimensión importante de la Doctrina social católica, pero un tratamiento exhaustivo del tema va más allá de la finalidad de este capítulo. Aquí basta con poner de relieve que la paz es fruto de la justicia que ella se encuentra íntimamente relacionada con el desarrollo y el empoderamiento de los países y de los individuos pobres (CA 5). La paz es mucho más que una ausencia de guerra y más que un equilibrio de poder entre enemigos; ella es el resultado de una sociedad que se organiza de manera recta y, en último término, ella es un don que fruye del Dios de la Vida (CP 68).      

Dignidad de la persona humana

         Según la Doctrina social católica, una sociedad está ordenada cuando no se estructura y funciona conforme a los principios de la máxima ganancia, de las necesidades de la nación o de la codicia descontrolada de algunos seres humanos, sino que funciona, en último término, conforme a los principios intrínsecos de la riqueza, libertad y dignidad de cada persona humana (GS 26). La Doctrina social católica cree que los seres humanos, creados a imagen y semejanza de Dios (Gen 1, 26-27), tienen, por el mismo hecho de existir, un valor propio, una dignidad y una distinción inherente a su misma vida. Esto significa que Dios está presente en cada persona, sea cual fuere su raza, nación, sexo, orientación afectiva, su cultura o economía. La Doctrina social católica afirma que todos los seres humanos han de ver en cada persona humana dos cosas, un reflejo de Dios y una figura de ellos mismos, de manera que deben honrar y respetar la dignidad de cada persona como don divino (GS 26-27).

         La Doctrina social católica dirige su atención especial, dentro de la sociedad, a aquellos cuya dignidad se encuentra disminuida, negada o dañada, o también a aquellos que, pareciendo que ya no son útiles, acaban siendo rechazados o descartados. También destaca el valor de las personas que realizan trabajos deshumanizadores. Actualmente, muchos trabajadores se sienten alienados en su trabajo, como si no fueran más que un engranaje sustituible de una gran máquina industrial, sin tener una conexión creativa con su trabajo y sin esperanza de alcanzar otro trabajo que sea más significativa para ellos.

         La Doctrina social católica aboga en especial por aquellos a quienes la sociedad descarta como improductivos, poniendo de relieve los derechos de los pobres, de los ancianos, de los enfermos y de otros que son más vulnerables. Al asumir la voz del Dios de la vida, la Iglesia cree que la dimensión central de su misión consiste en promover la dignidad de cada persona, elevando su protesta allí donde los pobres, los últimos y los débiles se encuentran más amenazados.

    Opción por los pobres

         A la luz de la gran diferencia que existe entre naciones ricas y pueblos pobres, uno de los medios principales por los cuales la Iglesia defiende la dignidad humana es dando prioridad a las necesidades de los pobres. Enraizada en las bienaventuranzas, en la pobreza de Jesús y en su forma de atender a los necesitados, la opción de la Iglesia a favor de los pobres pone de manifiesto su compromiso de ponerse al lado de aquellos a quienes la sociedad minusvalora, tomándolos como insignificantes, compromiso que se expresa en su responsabilidad a favor de ellos, para su liberación integral y su desarrollo humano. La opción por los pobres está presente en todos los documentos de la Doctrina social católica y de un modo especial en los escritos de Juan Pablo II:

Ésta es una opción o una forma especial de primacía en el ejercicio de la caridad cristiana, de la cual da testimonio toda la tradición de la Iglesia…Pero hoy, vista la dimensión mundial que ha adquirido la cuestión social, este amor preferencial, con las decisiones que nos inspira, no puede dejar de abarcar a las inmensas muchedumbres de hambrientos, mendigos, sin techo, sin cuidados médicos y, sobre todo, sin esperanza de un futuro mejor (SRS 42).

         Esta opción incluye no sólo un compromiso a favor del pueblo, sino también a favor de culturas cuya misma existencia se encuentra en peligro por el proceso de la globalización.

         La opción por los pobres constituye también una manera de potenciar el poder de todos, para que participen en los bienes comunes, un camino que empieza respondiendo a las necesidades de todos, en especial de aquellos que se encuentran en mayor necesidad (EJA Introd 16). Esta opción exige llegar hasta todos aquellos que son débiles, de cualquier forma que fuere, hablando por los que no tienen voz, defendiendo a los que carecen de defensa (EJA Introd. 16) y capacitándoles para convertirse en agentes de la realización de su propio destino. La opción por los pobres es también una manera de recordarnos que, como hijos de un Creador común, todos nosotros somos responsables, los unos por los otros (SRS 38). Esta opción quiere expresar, al menos en parte, la promesa escatológica del Reino de Dios, donde aquellos que ahora están excluidos encontrarán un lugar en la mesa del banquete común (SRS 33; PP 47).

         Juan Pablo II afirmaba que esta opción implica que “las necesidades de los pobres deben tener preferencia sobre los deseos de los ricos; que los derechos de los trabajadores tienen preferencia sobre las exigencias de una ganancia máxima; que la preservación del entorno importa más que una expansión industrial incontrolada y que la producción para remediar las necesidades sociales está por encima de las necesidades de una producción para fines militares”. El criterio particular más importante de la salud de una sociedad está en la forma en que ella trata a sus miembros más vulnerables y en la forma en que responde a las necesidades de los pobres, a través de sus políticas sociales (EJA 123). Me ocuparé más extensamente de este tema de la opción por los pobres en el cap. 7, al tratar de la teología de la liberación.  

  La libertad como derecho y como responsabilidad

         En principio, la Doctrina social católica no trata de leyes, regulaciones einstrucciones difíciles de cumplir, sino sobre la libertad, en su aspecto genuino, espiritual. Esta libertad tiene dos dimensiones centrales: es libertad del pecado y libertad para el amor. Más que capacidad de hacer simplemente aquello que uno desea, sin interferencias externas, esta libertad quiere salvaguardar la dignidad humana, protegiendo a los seres humanos, para que no caigan bajo el peso de la opresión y de la explotación. Al mismo tiempo, ella impulsa a los seres humanos, a quienes Dios ha dotado de libre albedrío, para que respondan asumiendo la tarea de su deber humano, contribuyendo al bien común, a través de su servicio a los demás. Esta respuesta, conformada por la fe cristiana, está orientada hacia los demás, de manera que la Doctrina social católica considera el don de sí mismo y el sacrificio a favor de los demás como la expresión más alta de un corazón liberado.

         Conforme al lenguaje de la Doctrina social católica, esta libertad se expresa en términos de derechos fundamentales y de responsabilidades fundamentales. La libertad implica que los seres humanos están dotados de ciertos derechos inherentes e inviolables, inalienables y universales (PT 9). Estos derechos abarcan la satisfacción de ciertas necesidades materiales básicas y la protección de ciertas relaciones. Entre esos derechos se incluye el de recibir todo lo que hombres y mujeres “necesitan para vivir una vida verdaderamente humana, como son el alimento, el vestido, la vivienda, el derecho a la libre elección de estado y el derecho a fundar una familia, a la educación, al trabajo, a la buena fama, al respeto, a una adecuada información, a obrar de acuerdo con la norma recta de su conciencia, a la protección de la vida privada y a la justa libertad también en materia religiosa” (GS 26). Estos derechos implican que los hombres y mujeres tengan acceso a la comida adecuada, a los vestidos, casa, cuidados médicos, educación, trabajo y servicios sociales, pues todas esas cosas son necesarias para poder desarrollar unas vidas dignas.

         Al lado de estos derechos fundamentales, la Doctrina social católica habla también de unas responsabilidades y deberes, que son necesarios para el bien común. Esto significa que, conforme a la Doctrina social católica, los derechos y las responsabilidades resultan inseparables. Así lo puso de relieve Juan XXIII: “Por tanto, quienes, al reivindicar sus derechos, olvidan por completo sus deberes o no les dan la importancia debida, se asemejan a los que derriban con una mano lo que con la otra construyen” (PT 30).

         Los derechos fundamentales implican no sólo unos derechos civiles, políticos, culturales y sociales, sino también económicos (EJA Introd. 30), entre los cuales se encuentra el derecho a la propiedad privada. La Doctrina social católica reconoce que la propiedad privada puede ser un incentivo para la productividad y un medio para administrar la sociedad de una forma eficiente, pero reconoce que no se trata de un derecho absoluto, pues los dones de la tierra han de ponerse al servicio de la humanidad, de tal forma que todos los pueblos y personas puedan desarrollarse de un modo adecuado. Juan Pablo II lo dice de esta forma: “En efecto, sobre la propiedad privada grava una hipoteca social  es decir, esa propiedad posee, como cualidad intrínseca, una función social fundada y justificada precisamente sobre el principio del destino universal de los bienes” (SRS 42).

         En otras palabras, en la Doctrina social católica, la propiedad no es un derecho absoluto, pues nosotros no somos los propietarios absolutos de ninguna propiedad; y, además, todos los bienes que consideramos privados tienen una dimensión común. La Gaudium et Spes va más lejos aún y afirma que las personas que se encuentran en estado de necesidad “tienen el derecho de tomar lo que necesitan de las riquezas de los otros” (GS 69). Negar las exigencias de la justicia distributiva, con la creencia equivocada de que Dios “bendice” a unos pocos privilegiados, mientras que rechaza a las masas de la gente pobre que vive en el mundo, es equivalente a una herejía.

         En nuestra cultura contemporánea global, donde los intereses económicos toman a menudo la prioridad sobre todos los otros temas, la Doctrina social católica pone de relieve la primacía de los derechos y los coloca en el punto de partida de todas las decisiones que deban tomarse. Al preocuparse por el bien común, la Doctrina social católica, va en contra de las mentalidades y de las formas de actuación que tienden al amontonamiento y acumulación de fortunas personales, mientras que el resto de la población padece miseria. Ciertamente, la Doctrina social católica reconoce el valor de la creación de riqueza a través de mercados e incentivos financieros; pero, a su juicio, esa creación de riqueza constituye sólo un medio que pone las bases para que sea posible un florecimiento humano. Según eso, la eficiencia económica no es un fin en sí mismo, sino que sólo tiene sentido en un contexto de valores comunitarios, al servicio de la igualdad, dentro de una visión más amplia del bien común. La Doctrina social católica ha puesto de relieve el convencimiento de que un mayor poder económico debe suscitar una mayor disponibilidad, una riqueza mayor ha de expresarse en una responsabilidad mayor y los derechos  

La vida como un don sagrado

         El hilo de oro con el que se teje la Doctrina social católica y que va vinculando todos sus documentos más importantes es el valor sagrado de la vida humana. Esta idea aparece más de mil trescientas veces en los documentos de la Iglesia universal. La Doctrina social católica pone de relieve el valor de la vida humana en todos sus estadios, en todas sus dimensiones, en todas sus manifestaciones. El hecho de afirmar el valor sacrosanto de toda vida no significa que la Doctrina social católica niegue la realidad de la muerte, sino que muestra que todos los seres humanos han sido dotados con un don y un valor biológico y espiritual que debe ser honrado y respetado.

         La Doctrina social católica afirma también que esta vida ha sido elevada a un nivel pleno y más alto a través de la vida, muerte y resurrección de Cristo, que ha suscitado una nueva creación y nos ha dado una vida nueva: “Yo he venido para que tengan vida, y vida en abundancia” (Jn 10, 10), Esto no significa que la Doctrina social católica está interesada sólo en la vida espiritual de las personas o sólo en la prolongación de la vida biológica, sino más bien en la cualidad de la vida, en la que vienen a expresarse los designios de un Dios providente que desea el desarrollo integral y pleno de cada persona, en comunidad con la otras. Al defender, promover y cultivar la vida, la Doctrina social católica se está ocupando de la vida en este mundo, de la vida en el mundo futuro y de las relaciones entre las dos.

         A través de algunas de sus algunas afirmaciones, con este hilo de oro de la vida, la Doctrina social católica teje su vestido teológico, de una sola pieza, que puede llamarse “túnica inconsútil” (sin costuras, sin roturas). Esta túnica alude directamente a la crucifixión de Jesús, cuando los soldados romanos dividieron y distribuyeron sus vestidos, jugando a suertes (Mt 27, 28). Esta túnica expresa también simbólicamente la solidaridad de Jesús con aquellos que sufren injustamente y han sido sentenciados a muerte, de un modo o de otro. La Doctrina social católica enseña que la vida no puede ser rasgada de ninguna forma (la túnica no puede romperse), ni puede ser objeto de posesión o utilización, de ninguna forma, por ninguna autoridad.

         El símbolo de la túnica inconsútil afirma también que existe una visión ética del conjunto de la vida, desde la concepción (en el vientre de la madre) hasta la tumba, una visión que se mantiene firme en medio de todos los problemas sociales, “desde el vientre hasta la tumba”. La Doctrina social católica promueve activamente “una cultura de la vida”, y al mismo tiempo denuncia una “cultura de la muerte”, tal como ella se manifiesta, sobre todo, en el asesinato, el genocidio, el aborto, la tortura, las condiciones de inhumanas de vida, los encarcelamientos arbitrarios, la guerra, el racismo, la deportación, la esclavitud, la prostitución, la venta y explotación de mujeres y niños, las condiciones opresoras de trabajo, el sexismo, la pobreza, la eutanasia, la pena de muerte, la contaminación que va en contra de la vida y otros males de este tipo (EV 3, 40, 56ss; EA 63; EJA 179).

         Tras la denuncia de todos esos males está la afirmación de que la vida humana ha de ser el criterio fundamental desde el que debe medirse todo el progreso económico, político, social y cultural. Al ponerse a favor de una ética unitaria de la vida, a pesar de admitir ciertas distinciones, la Doctrina social católica afirma que no se puede combatir una injusticia defendiendo, sin embargo, otra. Así lo puso ya de relieve Martin Luther King, Jr.: “En cualquier forma o lugar, la injusticia constituye una amenaza en contra de todo tipo de justicia”.

         En esalínea por ejemplo, la Iglesia reconoce que tanto el aborto como la pena de muerte destruyen el auténtico tejido de la vida, de la que da testimonio la Iglesia. Ciertamente, los rasgos concretos del aborto y de la pena de muerte son distintos; pero, al final, hay un mismo argumento en contra de ellos, un argumento que se funda en la defensa de la vida, que es el principio de todos los presupuestos morales. Ese argumento supone que las acciones destructoras no solamente golpean; dañan e injurian a las víctimas, sino que ellas degradan, disminuyen y deshumanizan a los que injurian a los otros. No puede existir una civilización sin que ella está firmemente fundada en el respeto a la vida.

 

Implicación de todos en la creación de un nuevo orden social

         La Doctrina social católica enseña que una de las funciones primarias del gobierno consiste en proteger los derechos de los individuos; pero, al mismo tiempo, una responsabilidad primaria de los individuos consiste en contribuir al progreso de la comunidad humana. La Doctrina social católica pone de relieve que todos los hombres y mujeres han de estar implicados en la construcción de un nuevo orden social, aunque todos ellos contribuyan de diversas formas. Esto significa que la justicia ha de ser elaborada partiendo de todos los niveles de la sociedad, desde es el nivel más particular hasta el más global, desde la familia hasta los estratos más altos del gobierno.

         La globalización hace que las grandes decisiones queden, cada vez más, en manos de los líderes del más alto nivel en el plano político y económico. De esa manera, son cada vez más las personas que se sienten excluidas del ámbito de las fuerzas económicas, sociales y políticas que dominan sus vidas. Pues bien, desde ese fondo resulta cada vez más importante la noción de la colaboración de todos. El hecho de excluir a muchos hombres y mujeres de la participación social va en contra de la naturaleza social y de la vocación comunitaria de los seres humanos (EJA 78). En su dimensión social, la Doctrina social católica afirma que los individuos y sus familias no existen al servicio del Estado, sino al contrario, es el Estado el que existe para los individuos y las familias.

A veces, la Doctrina social católica habla de la implicación y participación en términos de “subsidiaridad”. Esta palabra, acuñada originalmente por el Papa Pío XI, el año 1931, en la Quadragesimo Anno, proviene de una raíz latina que significa “asistencia”. La subsidiaridad supone que el ejercicio del poder ha de desplegarse, en lo posible, a partir de las unidades sociales más pequeñas, más localizadas (QA 79). La Doctrina social católica reconoce que algunas tareas han de realizarse desde un nivel local, mientras que otras pertenecen a un nivel más amplio, de tipo nacional.

El principio de subsidiaridad supone que, muy a menudo, las mejores decisiones han de tomarse en nivel local, lo más cerca posible del pueblo que será afectado por ellas. Eso significa que las decisiones que afectan a los grupos menores han de tomarse desde las entidades más pequeñas. Pero ese mismo principio exige que podamos movernos también hacia arriba, hacia unas entidades más amplias, llegando incluso a unos cuerpos transnacionales, si es que ello sirve mejor al bien común y vale para proteger los derechos de la gente.

         En este sentido, la subsidiaridad supone un correctivo, en contra de la concentración de poderes y recursos en manos de una elite privilegiada. Ella permite poner límites a los gobiernos, impidiendo que ellos tomen un control totalitario sobre los grupos más pequeños, como pueden ser los individuos, las familias y las organizaciones locales, para que esos grupos no terminen perdiendo todo poder.

         La Doctrina social católica reconoce que el comportamiento cívico responsable constituye una virtud y toma la implicación de los ciudadanos en la política como una obligación moral. Los obispos de los Estados Unidos recuerdan a los católicos: “Cada voz es importante en el foro público. Cada voto tiene un valor. Cada acto de ciudadanía responsable constituye un ejercicio significativo de poder individual”. En el último nivel, la forma básica de participación es el voto y, por tanto, la renuncia al voto es un fallo moral (CEC 2240). Un Dios de Vida desafía a todos para que se impliquen en la construcción de una civilización de amor.

 

Familia de sangre y familia de humanidad

         Como criaturas racionales, no podemos conocer quienes somos y lo que estamos llamados a conseguir a no ser que sepamos a quien pertenecemos. La enseñanza social católica entiende la familia como aquella red primaria de relaciones en las que una persona se desarrolla, es decir, como la célula fundamental de la sociedad y de la iglesia (PT 16; LG 11). En un tiempo en el que se da gran importancia a la competencia entre individuos y a la productividad del mercado – dos realidades que influyen mucho en las relaciones humanas –, la Doctrina social católica concede una gran valor a la promoción y protección de la vida de familia. La Doctrina social católica se ocupa de un modo consecuente de todos aquellos aspectos de la sociedad que influyen de un modo negativo en las relaciones familiares, intentando oponerse a las fuerzas que amenazan con romper los lazos que vinculan a los miembros de la familia (EJA 93). Ella reconoce que el mismo futuro del planeta está relacionado de un modo esencial con el funcionamiento saludable de la vida de familia (GS 47) y, de una forma consecuente, insiste en la protección de los vínculos del matrimonio, en los salarios que permiten vivir con dignidad, en el cuidado sanitario, en la posibilidad de que todos tengan viviendas dignas, en las libertades religiosas e incluso en el derecho a emigrar, cuando sea necesario (FC 46).

         Por encima de todas las diferencias nacionales, sociales, culturales, raciales, económicas e ideológica, la Doctrina social católica entiende la familia particular de cada uno como parte integral de una familia global, que es la familia humana. Esta visión se encuentra íntimamente conectada tanto con la opción a favor de los pobres como con el tema de la solidaridad humana. La solidaridad es una forma de amistad y de caridad social que vincula a todos los miembros de la familia humana. Juan Pablo II afirmaba que la solidaridad se encuentra profundamente vinculada con un sentido más global de la responsabilidad y ponía en guardia contre el peligro de tomarla sin más “como un sentimiento superficial por los males de tantas personas, cercanas o lejanas. Al contrario, ella es la determinación firme y perseverante de comprometerse a favor del bien común; es decir, a favor del bien de todos y cada uno, para que todos seamos verdaderamente responsables de todos” (SRS 38).

         Las actitudes de racismo y xenofobia son la antítesis de la solidaridad y ellas no hacen más que alienar a los hombres y mujeres, separándoles a unos de otros, de manera que nos convierten en ciegos, incapaces de ver nuestras conexiones con el Dios de la Vida y las conexiones de unos con otros. La Iglesia denuncia, por opuesta a los principios que fundan una civilización del amor, toda actitud y política que sirve para discriminar a los débiles, a los que sufren algún tipo de inferioridad, a los enfermos, ancianos, inmigrantes, a los niños y carentes de hogar, a los forasteros y a aquellos que pertenecen a una iglesia o a una religión distinta. Juan Pablo II creía que aquellos que están esclavizados por actitudes de prejuicio racial o de animosidad étnica son víctimas de una bancarrota moral, de manera que el único recurso que tienen para lograr una solvencia ética es el recurso a la solidaridad humana.

         Preocuparse por la familia humana en su conjunto implica responder al hambre, a la miseria y a la pobreza de los seres humanos. Dado que existe una interconexión fundamental entre todos, la indiferencia ante el sufrimiento de los demás no solamente va en contra de los pobres, sino que perjudica a los ricos. Mientras sigan existiendo las escandalosas diferencias económicas y sociales de la actualidad, la paz resulta imposible (MM 157).

   Entorno cósmico y administración (responsabilidad) ecológica

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         El cuidado por la creación se extiende no sólo a nuestros hermanos y hermanas, sino también al mismo entorno del mundo. La Doctrina social católica se ocupa no sólo de temas del entorno natural que se vinculan con la familia y con el ordenamiento social, sino también con temas del entorno natural que están relacionados con el cuidado de la tierra. La Doctrina social católica define la responsabilidad ecológica como “la capacidad de ejercer la responsabilidad moral al servicio del cuidado del entorno”. Ello implica proteger el entorno y utilizar de un modo inteligente los recursos necesarios para responder a las necesidades actuales, pero conservando, al mismo tiempo, esos recursos y salvaguardándolos para las generaciones futuras. En otras palabras, la administración ecológica es una forma de proteger nuestro hogar, que es la tierra, salvaguardando sus recursos y abriendo así un camino de solidaridad con aquellos que vivirán después de nosotros.

         La Doctrina social católica afirma que hemos llegado a un “punto crítico” con el entorno ecológico. Las decisiones colectivas que marcan nuestro tipo actual de vida han desembocado en la contaminación del planeta, a través de la polución del aire, del agua y de la misma tierra, produciendo también nuevas enfermedades, calentamiento global, erosión de la capa de ozono, destrucción de las selvas tropicales, extinción de las especies, disminución y casi extinción de recursos no renovables y riesgo inminente de una aniquilación nuclear. Estos problemas implican un riesgo para toda la familia humana (QA 21). Resulta importante tener en cuenta que, si destruimos el entorno (ambiente ecológico), nada tendrá ya importancia, pues no habrá ya un hogar global para todos y ninguna vida humana podrá sobrevivir.

         El cuidado por la tierra está vinculado también con la preocupación por los pobres, no solamente porque la tierra es “madre”, sino también porque los pobres son los que sufren más a menudo los efectos de la contaminación, de los residuos tóxicos y de los desastres ecológicos, en los lugares donde ellos están obligados a vivir. Así, por ejemplo, en diciembre de 1984, murieron en Bhopal, India, más de ocho mil personas del lugar, después de un accidente en una planta de pesticidas de la Union Carbide. Más allá de los catastróficos costes humanos, este accidente creó una calamidad ecológica que aún se deja sentir en la actualidad, pues los residuos contaminados no han sido limpiados todavía. Más aún, los pobres padecen también la acometida de los desastres naturales. Como lo han mostrado en los Estados Unidos los huracanes Katrina y Rita, del año 2005, los que más han sufrido han sido con frecuencia los pobres, muchos de ellos porque carecían de medios financieros o de opciones para abandonar las áreas que estaban bajo peligro.

         El problema ecológico se encuentra íntimamente relacionado con el problema del consumismo, que devora los recursos de la tierra de un modo excesivo y desordenado (CA 37). La industrialización ha puesto en marcha unos ritmos de consumo que resultan ecológicamente insostenibles. Esos ritmos están más fundados en el deseo de tener y de gozar que en el deseo de ser y de crecer (CA 37). Sólo cuando un espíritu de solidaridad, de sacrificio y de sobriedad dirija nuestra búsqueda común de un mundo mejor, los seres humanos podrán descubrir que la llamada a renovar la tierra constituye una respuesta fiel al Dios de la vida.

“UNA GLOBALIZACIÓN DE LA SOLIDARIDAD”

         La Doctrina social católica no condena ingenuamente el proceso de globalización, ni lo acepta de un modo acrítico. Ella quiere discernir más bien sus rasgos positivos y negativos, a medida que la Iglesia sigue caminando hacia un horizonte de esperanza, con fe y confianza en el Dios de la vida. Ella reconoce sus dimensiones positivas, que han llevado a unir continentes, economías, culturas y caminos de vida, partiendo de un enfoque nuevo y de un reconocimiento creciente de la interdependencia de la familia humana y de la comunidad internacional. Al mismo tiempo, ella descubre que los problemas sociales de la actualidad tienen ahora una dimensión mundial y han alcanzado una magnitud que nunca habían tenido en la historia humana. A la luz del desafío global de la actualidad, la Doctrina social católica ofrece un conjunto muy valioso de coordenadas éticas que pueden ayudar a dirigir el barco de la globalización en su dirección recta.

         Sean cuales fueren los cambios que afecten a la sociedad humana por causa de la globalización, la visión moral de la Doctrina social católica continuará apoyándose en los principio de la dignidad, la solidaridad y la subsidiaridad entre los hombres (EA 55). Sea cual fuere el sentido de la globalización para el desarrollo de algunas partes del mundo y, en particular, para algunos individuos que se benefician de ella, la Doctrina social católica continuará evaluando sus resultados a partir de estos parámetros: cómo pueden ayudar las estructuras actuales de la sociedad a crear un orden social más justo; cómo ayudan de hecho a los pobres; cómo contribuyen al bien común internacional y cómo impulsan el verdadero desarrollo. Sean cuales fueren sus consecuencias en el plano económico, político o social, la Doctrina social católica continuará midiendo el progreso como “globalización sin marginación” o, como lo dijo Juan Pablo II, como una “globalización de la solidaridad” (EA 55].

Semana de la Trinidad, la mayor santa del cielo, con el Santo Pastorcico

 Le preguntaron un día a fray Juan de la Cruzquién era el mayor santo del cielo y respondió “San Trinidad”. Le contestaron ”pero son tres”, y respondió fray Juan “son tres que forman uno, empezando por el niño que llora en el pesebre”.

Le pidieron “cuéntanos la historia de san Trinidad. Y Juan contestó: Yo no sé contar historias, pero sé cantar romances. Así empieza el de San Trinidad:

En el principio moraba / el Verbo y en Dios vivía /

en quien su felicidad / infinita poseía.

El mismo Verbo Dios era / que el principio se decía.

Él moraba en el principio y principio no tenía.

Él era el mismo principio / por eso de él carecía (RT 1-10)

 El principio de san Trinidad es Dios Padre que tuvo y tiene un hijo al que llamo San Verbo, esto es, la santa palabra, añadiendo:   

El Verbo se llama Hijo, / que de el Principio nacía.

Hale siempre concebido, / y siempre le concebía.

Dale siempre su sustancia / y siempre se la tenía (RT 11-16).

En este principio (¡el Padre sólo tiene aquello que da, y el Hijo sólo tiene aquello que recibe y nuevamente “da”, dándose al Padre) aparece en resumentoda la Trinidad, es decir, San Trinidad gloriosa:La gloria del Padre es el Hijo y la del Hijo el Padre (RT 17-20), de manera que cada uno existe y es glorioso precisamente teniendo su gloria fuera de sí (en el otro a quien la entrega, ofreciéndose a sí mismo).

Ambos, Padre e Hijo, se abrazan y besan  al entregarse y ser uno en el otro, en una especie de unidad paterno-filial, que paradójicamente recibe y tiene rasgos de bodas, pues pareció que el Padre y el Hijo eran novios de los besos que se daban.  

Como amado en el amante / uno en otro residía,

y aquese amor que los une, / en lo mismo convenía

con el uno y con el otro /en igualdad y valía(RT 21- 26).

El que ama no reside o mora en sí, sino en su amado, pues para ser de verdad “en sí” es preciso salir de sí, haciendo que otro sea, de forma que el “en sí” y el “fuera de sí” se identifican.  Eso significa que la santidad son unos novios que se quieren y abrazan, de manera que la casa donde vive el Padre es el Hijo y la casa del Hijo el Padre..

El Padre Dios reside así en el Hijo, y el Verbo-Hijo en el Padre, de manera que no hay primero un “ser en sí” y luego un ser “en el otro”, pues cada uno sólo puede ser en sí siendo en el otro.  El Hijo es la sustancia del Padre, y el Padre la del Hijo

El Padre sólo existe al darse al Hijo, y el Hijo por su parte, al responderle y entregarle su existencia, de manera que la realidad es vaciamiento amoroso, donación de sí. De esa forma son en sí, siendo uno en el otro, y los dos en comunión, de manera que el amor del Padre al Hijo es el mismo del Hijo al Padre, en donación mutua (siendo, sin embargo, ambos distintos).

Esa abrazo de amor que les une precisamente al distinguirles (existiendo cada uno en el otro), recibe el nombre de Espíritu Santo. Por eso, con toda la tradición cristiana, SJC puede afirmar que ese amor (Espíritu Santo) «convenía con el uno y con el otro en igualdad y valía», interpretando así de un modo muy preciso la experiencia de Constantinopla I (año 381), en la línea de la perijóresis[1].

  Una esposa que te ame  

 Pero el Padre no quería ser novia del Hijo, sino darle una esposa propia para que fueran felices…Quiso darle además una esposa humana, para que siendo distintos (uno Dios y otra una persona humana) pudieran amarse aún más:

Una esposa que te ame, / mi Hijo, darte quería,

que por tu valor merezca / tener nuestra compañía,

y comer pan a una mesa / de el mismo que yo comía,

para que conozca los bienes / que en tal Hijo yo tenía

y se congracie conmigo / de tu gracia y- lozanía (RT 76-86)

Esta es la “economía” de Dios que no consiste en afirmarse a sí mismo y conseguir (tener) algo a costa de   sino en dar y darse del todo, gozosamente, a fin de que otros sean y compartan su mismo gozo.  El Padre Dios quiso que su Hijo tuviera una novia y mujer humana, de forma que celebraran unas bodas de divinidad y humanidad  undas… Y como Dios era Dios y puede todo en amor quiso crear y creó una humandad como esposa paa su Hijo.

Esto significa que los hombres y mujeres de la tierra han sido crea­dos por y para el Hijo, para que fueran novios, novias y esposas del Hijo queriéndose para siempre. Así le dijo Dios Padre a Dios Hijo:

Voy a darte una humanidad-esposa que te quiera, que tú le hagas feliz, que ella te haga feliz a ti. Ya sé que eso podrá parecerte difícil…. pues seréis muy distinto Pero precisamente sa distinción será mtivo de mayor felicidad: La mayor felicidad de Dios será hacer felices a los hombres… Y la mayor felicidad de los hombres será hacer felices al mismo Dios.

Para eso tú, Hijo mío, tendrás que encarnarte… y los hombres tendrán que divinizarse, para casarse contigo.  Según eso, esa bajeza de los hombres se comprende como signo (y expresión) del mismo ser humano, creado por Dios para un matrimonio paradójico y sublime en el interior de la Trinidad, por gracia del Hijo de Dios. 

En esa línea podríamos decir que para SJC el hombre por sí mismo es una especie de "buscador esponsal" de Dios… Asi fue Dios enseñando a los hombres la forma y manera de prepararse paa ser esposa del Hijo de Dios, conforme a la doctrina de los profetas:

diciéndoles que algún tiempo /él los engrandecería

y que aquella su bajeza /él se la levantaría

y que aquella su bajeza / él la levantaría…

Que como el Padre y el Hijoy el que dellos procedía,

el uno vive en el otro, así la esposa sería,

que, dentro de Dios absorta, vida de Dios viviría (RT 129-132. 160-66).

 Fueron muchos los hombres y mujeres que creyeron a Dios, desde Abrahàn y Moisés, desde Elías,Isaías y todos los profetas…

Por lo cual con oraciones, con suspiros y agonía,

con lágrimas y gemidos, le rogaban noche y día

que va se determinase a les dar su compañía (RT 177-180).

El hombre vive en situación de adviento, esperando la llegada de Dios. No es un ser caído (esencialmente pecador), un viviente arrojado a la tierra, condenado a la angustia y a la muerte, sino un ser de esperanzaque quiere y busca a Dios, por su misma realidad humana (¡así le ha creado Dios!) y por la profecía (¡así le ha llamado!). En esa situación no hay “nada” que pueda contentar al hombre fuera de su inmersión en Dios. Por eso le conviene no apegarse a nada, no cerrar su vida en ninguna de las cosas que le ofrece el mundo, pues ninguna de ellas logra saciar su deseo más hondo.  

  Encarnación esponsal (Romance Trinidad  221-310).

Dividimos este último momento del Romance en dos partes. En la primera tratamos del abajamiento de Dios (es decir, de su kénosis profunda, para comunicarse así plenamente) y en la segunda de su “matrimonio” con los hombres. De esa forma se vincula la entrega de Dios con el despliegue de la vida humana.

a. Abajamiento de Dios. Hemos hablado hasta aquí de la bajeza de la esposa humanidad, entendida a modo de camino de maduración para el amor. Conforme a una visión también pau­lina (Gal 3-4), que no es la del posible pecado “original” (Rom 5), los hombres eran al principio como niños, pero Dios los fue "educando" poco a poco con su Ley (el yugo de Moisés, RT 225-226), para que así maduraran hasta el tiempo del "rescate" de la esposa (RT 223), que no se entiende ni define como sacrificio por algún pecado, sino como expresión de amor intenso, de plena encarnación:

Ya ves, Hijo, que a tu esposa / a tu imagen hecho había,

y en lo que a ti se parece / contigo bien convenía;

pero difiere en la carne, / que en su simple ser no había.

En los amores perfectos / esta ley se requería,

que se haga semejante / el amante a quien quería (RT 229-238).

El hombre es imagen de Dios y por eso ha de buscarle, para vincularse a él en plenitud, haciéndose semejante a él, de tal forma que ambos puedan mirarse y darse vida, cara a cara, en pleno matrimonio. Pues bien para eso es necesario que Dios “baje” y se haga carne, y así sucede cuando, llegado el tiempo, el Hijo asume la voluntad del Padre y se encarna por María ("de cuyo consentimiento / el misterio se hacía" (RT 271-272). Así viene a contarse:

Ya que era llegado el tiempo /en que de nacer había,

así como desposado, / de su tálamo salía,

abrazado con su esposa, /que en sus brazos la traía (RT 287-291).

El Hijo de Dios sale del tálamo nupcial, del secreto de Dios, que se rea­liza en el seno de María para así entrar en el mundo como esposo eterno e infinito, abrazado ya a su esposa (María). Ésta es la escena triunfal que el romance había preparado largamen­te en su relato: el Hijo de Dios tomaría en sus brazos a la esposa humani­dad, para a elevarla con él e introducirla en su propio misterio trinitario.

El Padre había creado una esposa para su Hijo, pero ella se encontraba alejada, sumida en su bajeza. Para superar esa distancia y realizar el matrimonio, el Hijo se ha encarnado, entrando así en el espacio de la esposa. Dios se ha hecho hombre en Cristopara desposarse con los hombres, en amor de matrimonio, pero de tal forma que sigue siendo totalmente Dios al hacerse hombre, en kénosis radical, entendida como salida y entrega de sí, en el misterio trinitario (cf. RT 221-224, 260.

Desposorio de Dios, Navidad. El Hijo de Dios se ha introducido en la “bajeza” del mundo, naciendo así en el infierno o “lago” de muerte (RT265) donde estaban los hombres opri­midos, en impotencia, y trabajo, es decir, en dolores (RT 261-262). Sólo de ese modo, encarnándose en la carne de María como hijo del hombre (RT 279-286), el Hijo de Dios hace suya la humanidad, tomándola en brazos, acariciándola en ternura y elevándola a su gloria.El punto de partida de las bodas no es que el hombre ascienda, para encontrar así al Señor más alto de los cielos (como en el mito de Platón), sino que el mismo Dios descienda y tome carne, de manera que Dios y el hombre se vinculen en la misma tierra.

‒En un nivel, el Hijo de Dios actúa como esposo soberano: sale del tálamo (espacio generante y signo de unión) llevando en brazos a su esposa, para conducirla de nuevo hacia Dios Padre. Dios Hijo es un buen esposo-amigo que, en fuerte ternura, rescata y eleva a su esposa a fin de abrazarse por siempre con ella.

‒ Pero en otro plano ese mismo Dios Hijo aparece como pobre y necesitado, envuelto en llanto. Cantan los hombres cantares, entonan los ángeles melodía, haciendo en la tierra música del cielo, «pero Dios en el pesebre / allí lloraba y gemía; / que eran joyas que la esposa / al desposorio traía" (RT 301-304).

Significativamente, este relato de fe que es el romance, habiendo parti­do de Jn 1,1 ("en el principio....RT 1), ha culminado ofreciendo el mensaje de Lc 1-2, con textos de la anunciación y nacimiento. La encarnación se cumple ya en Belén como fiesta paradójica de bodas, trueque misterioso en el que vemos "el llanto del hombre en Dios” (Cristo llora en el pesebre)y alegría del cielo en los hombres(cantar de los pastores).

Éste es el pasmo de la encarnación, el centro de la fe cristiana. Como testigo de ese pasmo, como ejemplo y modelo para todos los creyentes, ha situado aquí SJC a la Virgen María. Ella es la Virgen del consentimiento, porque ha dicho que sí a Dios (cf. cap. 7) y ha colaborado con él para su encarnación, es decir, para Dios mismo se humanice a través de ella: María es la Madre de la contemplación pasmosa, porque descubre y venera la grandeza de Dios en el llanto y pequeñez del Cristo que ha nacido.

Esto significa que el Esposo, Hijo de Dios y salvador, no viene para imponerse, en gesto de grandeza, sino como aquel que necesita ser amado, recibido, poniéndose en manos de los hombres, para de esa forma amarles. Ésta es la historia de aquel que viene como “erómenos” (el que ha de ser amado), pero no como el Primer Motor de Aristóteles (cf. Metafísica, XII, 7), impasible en su grandeza, superior a todos, sino como sufriente, pequeño, dentro de la historia de la tierra. Pues bien, al llegar aquí, cuando parece que debía empezar ya el auténtico relato de la vida de Jesús y de su pascua, se concluye el gran romance y acaba la con­fesión de fe, con un finis (fin) que no deja lugar a discusión alguna.

         Para aque­llos que no hayan asumido por dentro la dinámica más honda del misterio cristiana resulta extraño que, tratando del amor de Dios (Trinidad, Creación, Encarnación), el texto acabe precisamente allí donde comienza su más hondo argumento: la muerte nupcial de Jesús, que es la expresión y sello del amor supremo. Pero, mirado bien, ese comienzo lleva en sí todo el despliegue posterior de la vida y entrega del Hijo de Dios, que SJC describe en otro lugar, en la admirable canción que se titula “Un pastorci­to... " y que trata de la muerte en amor del Amado. Lea qien quiera este poema y saque las conclusiones

El pastorcico, las bodas del árbol Dios encarnado (Juan de la Cruz).

 Un pastorcico solo está penado

ageno de plazer y de contento

y en su pastora puesto el pensamiento

y el pecho del amor muy lastimado.

2

No llora por averle amor llagado

que no le pena verse así affligido

aunque en el coraçón está herido

mas llora por pensar que está olbidado.

3

Que sólo de pensar que está olbidado

de su vella pastora con gran pena

se dexa maltratar en tierra agena

el pecho del amor mui lastimado!

4

Y dize el pastorcito: ¡Ay desdichado

de aquel que de mi amor a hecho ausencia

y no quiere gozar la mi presencia

y el pecho por su amor muy lastimado!

5

Y a cavo de un gran rato se a encumbrado

sobre un árbol do abrió sus braços vellos

y muerto se a quedado asido dellos

el pecho del amor muy lastimado.

[1]Dentro de nuestra perspectiva no es necesario indicar con más rigor la forma en que JC ha concebido esta unión de tres personas (RT 27). Pero hay algo que resulta evidente en el poema. Conforme a las palabras más intensas (amante, amado y amor; cf. RT 29-32), el Espíritu Santo viene a presentarse como "aquel amor inmenso que de los dos procedía” (RT 47-48), es decir, como la misma “comunión” intradivina. El Espíritu es la entrega de sí, el movimiento de amor que procede del Padre y que se expresa en la unión (comunión) del Padre y del Hijo, que se concretiza en las “palabras de gran regalo" que el Padre al Hijo decía (RT 49-50), unas palabras que significativamente enmarcan el principio de la creación, entendida como “espacio” en el que se despliega el amor trinitario.

Uno gallego, otro vasco; ellos han sido y siguen siendo los dos que han escrito con más precisión y hondura sobre el Dios trinidad en lengua castellana en el siglo XX, desde una perspectiva histórica, filosófica y creyente.

Así quiero presentarlos este día de la Trinidad, con admiración y agradecimiento, tomando básicamente el texto que les dedico en Enquiridion Trinitatis. Hicieron cambiar en su día mi pensamiento, me siguen acompañando. Buena fiesta a los amigos de la Trinidad, trinitarios de diverso tipo. Si os atrevéis a entrar en el mundo trinitario de Ruibal y de Zubiri saldréis enriquecidos.

Á. Amor Ruibal (1869-1930).

Griegos y latinos. El origen del Espíritu Santo

              Ángel Amor Ruibal

Ha sido quizá el pensador hispano que mejor ha conocido la problemática trinitaria, tal como se ha expresado en las diversas perspectiva de los Padres Griegos y Latinos. Pero no se ha contentado con exponerla, sino que ha querido interpretarla de un modo ejemplar, desde su perspectiva filosófico-teológica, centrada en el carácter relacional de la realidad. Así lo ha expuesto en el volumen V de Los problemas fundamentales de la Filosofía y del dogma, que fueron publicados en diez volúmenes, los dos últimos póstumos, entre el año 1900 y el 1945. En ellos se ha empeñado en ofrecer una síntesis del despliegue racional de la fe cristiana, que culmina en su forma de entender la procesión del Espíritu Santo. Aquí recogemos algunos números del vol. V, donde expone su visión definitiva sobre el tema.

Resulta ejemplar, aunque quizá algo esquemática, su manera de entender la oposición de los griegos modernos (tras Focio) y de los latinos en el despliegue y culminación de la Trinidad en especial del Espíritu Santo. Es luminoso su intento de recuperar la primitiva tradición patrística (ortodoxa y oriental), que le parece punto de partida para una nueva visión filosófica y teológica del tema. En el fondo de la discusión del "filioque" se expresa el sentido trinitario de la realidad como proceso y relación, y que culmina en la perijóresis (en cuyo contexto se podría plantear el tema del Spirituqu1].

               (372) Viniendo al origen del Espíritu Santo en cuanto procedente del Padre y del Hijo, sabido es que hay en ello dos puntos doctrinales muy diversos.  Uno, si el E. Santo procede realmente y de hecho del Padre y del Hijo.  Otro, si abstrayendo de la realidad del dogma y considerado especulativamente el origen del E. Santo, pudiera según nuestro modo de concebir proceder del Padre y no del Hijo, sin que no obstante no se confundiese con éste.               Que el E. Santo realmente procede del Padre y del Hijo como de un solo principio es verdad dogmática bien conocida y expresamente definida. Pero no así es conocida la diferencia entre la interpretación griega y latina en la materia. Tres formas de explicar dicha divina procesión podemos señalar, con los correspondientes diagramas que simbolizan las teorías respectivas. La forma griega católica, que es la primitiva; la forma latina, y la griego-cismática de Focio, que se mantiene en la teología heterodoxa greco-rusa.

              En la teoría griego-católica, la doctrina de la procesión del E. Santo no es sino una aplicación del concepto general de las procesiones divinas  ya expuesto. Su diagrama es la consabida línea recta que representa el movimiento substancial de una persona a otra persona, y el carácter ontológico que a los orígenes divinos de la personalidad corresponde, según el pensamientogriego: Del Padre, por el Hijo, en el Espíritu. Por consiguiente, en ese movimiento eterno que va del Padre al Espíritu Santo mediante el Hijo, cada persona que es principio de otra se considera según su ser formal adecuado... Y como el Padre es fuente de dicho movimiento, el E. Santo constituye término y perfección del mismo (telos). El Padre engendra quatenus Pater,  y al mismo tiempo produce quatenus Pater (esto es, por el hecho de ser Padre) al E. Santo, no de otra suerte que el Hijo en igual sentido, quatenus Filius, lo produce también, por resultar en línea recta de ambos y por proceder como vida moral y santidad del ser físico del Padre y del Hijo... (373).

Esta doctrina de la procesión del E. Santo... es la natural resultante de la visión de las personas divinas como una proyección en única línea recta al modo dicho. En esta teoría, como bien se alcanza, no existiendo sino una dirección en el movimiento vital divino, no cabe discutir la fórmula qui a Patre procedit, porque es manifiesto que el E. Santo, al proceder del padre, necesariamente procede del Hijo, por cuanto toda procesión del Padre pasa necesariamente por el Hijo en la única línea de acción divina. Y tanto más cuanto en la teoría griega la acción vital que es origen del Hijo expresa al mismo tiempo que la plenitud del ser físico divino la plenitud del ser moral que en el E. Santo se manifiesta físicamente personificada, del modo indicado.

              375. La teoría latina  con su base psicológica nos ofrece el diagrama simbolizando la Trinidad en la forma conocida de un triángulo, que en realidad responde a su doctrina. Sabemos ya cómo en el sistema latino se considera primero la naturaleza, como si fuese algo en sí, y luego las personas, cual si fuese término evolutivo de ella. Y si a la naturaleza intelectual corresponden el entender  y el querer, la primera persona divina en que aquella se concreta se ofrece con sus dos facultades de entendimiento y voluntad, que, prosiguiendo la conformación psicológica de la teoría, son principios nocionales de las otras dos personas de la Trinidad. En cuanto Dios entiende y piensa, se dice en esta escuela, engendra el Hijo y es Padre; en cuanto quiere y ama, Dios produce el E. Santo. Pero si este proceso se ajusta al proceso psicológico humana de donde es tomado, resultarían dos direcciones convergentes; cada una de las cuales tiene su objeto y su término operativo diverso; y así el E. Santo debiera decirse proceder del Padre tan sólo (operación de la voluntad), como de él exclusivamente procede el Hijo (operación del entendimiento).

La primera explicación formulada para evitar este grave inconveniente aparece casi simultánea al sistema y consiste en hacer constar que sin bien son distintas operaciones la intelectiva y volitiva, el acto de querer supone y exige el de entender (nihil volitum nisi praecognitum); de suerte que la generación del Hijo lleva a éste la actuación del querer del Padre, por lo cual el E. Santo se origina de ambos. Mas esto, a pesar de hacer proceder al Espíritu Santo del Padre quatenus Pater, y de originar además que el acto volitivo constituyese en el Hijo principio nocional diverso peculiar suyo, tampoco basta para sostener la procedencia del E. Santo del Padre y del Hijo; porque el conocimiento que acompaña al acto volitivo no es sino una simple condición del acto de querer, el cual ha de presuponerse en todo decreto y providencia divina, sin que por lo tanto sirva para constituir acto nocional que es de lo que se trata.

              376. Por esto se impuso una desviación de la base psicológica de la teoría en la materia, acudiéndose a las dos líneas en el orden de la entidad, correspondientes a dos momentos lógicos en las procesiones divinas. En un primer momento lógico  el Padre quatenus Pater produce al Hijo; y en un segundo momento lógico  el Padre quatenus Deus produce al Espíritu Santo, de igual modo que lo produce el Hijo quatenus Deus.  De esta suerte, el Hijo procede en la línea de entidad personal mediante la relación entre Padre e Hijo; mientras el E. Santo procede en la línea de la naturaleza, del Padre y del Hijo, y en cuanto común a uno y otro. Era esto exigencia obligada, dado que, de una parte, la procesión activa no podía confundirse con la paternidad y filiación; y de otra, la filiación no se opone sino a la paternidad, debiendo por tanto restar común al Padre y al Hijo el origen del E. Santo...

 A esta deficiencia inevitable en el sistema latino es debida la distinción de los dos momentos lógicos. Pero al suprimirse así la base de la analogía con el proceso de la vida psíquica, fundamento de todo el sistema, es claro que a esa solución falta toda garantía científica de valor real y objetivo. Ésto sin contar con la grave dificultad que ofrece la teoría para explicar cómo puede obrar el Padre y el Hijo con movimiento común que, siendo personal, no es idéntico al acto constitutivo de sus respectivas personas, y cómo al mismo tiempo un acto que deriva su identidad de la naturaleza común preintelecta a dichas dos personas puede no ser común a las tres personas, no obstante hallarse la tercera en identidad de naturaleza con aquellas... El símbolo de la teoría latina está en el mentado diagrama de un triángulo equilátero,  donde el fondo común bajo la igualdad de sus lados representa la esencia  común preintelecta;  los ángulos que se inclinan a un punto común significan la acción de las dos personas, Padre e Hijo, que convergen a la producción del E. Santo[2].

              377. Pasamos a la teoría greco-cismática formulada por Focio y utilizada por el cisma hasta nuestros días. Sabido es que entre las erróneas doctrinas de Focio es de las más significadas la que sostiene que el E. Santo procede del Padre, pero no del Hijo; o sea que el Hijo y el E. Santo son de un mismo origen único, y colaterales en su proceder. Para apreciar la índole doctrinal y de sistema en la tesis heterodoxa del célebre patriarca griego, ha de tenerse en cuenta que su teoría es resultante de un sincretismo amanerado de las teorías griega y latina de que nos hemos ocupado. En la teoría, en efecto, greco-católica hemos visto que las personas proceden en línea recta, según lo expresa su diagrama, de suerte que es imposible llegar al E. Santo sin pasar por el Padre y el Hijo; mientras a su vez ni el Hijo ni el E. Santo proceden de actos psíquicos aislados del entendimiento y voluntad, sino mediante el ser personal e hipostático adecuado en que cada uno tiene su origen.

Sabemos también que en la teoría latina las procesiones se explican por el diagrama triangular, que a la vez responde a la interpretación del origen del Hijo y del E. Santo mediante los actos psíquicos del entender  y el querer, de suerte que el querer responda a un acto común al Padre y al Hijo. Ahora bien, Focio toma de la teoría griega el modo de explicar las procesiones como acto personal exclusivo, de modo que es exclusiva también la intervención hipostática en la producción de las personas que proceden, y por lo tanto sin que haya lugar a función alguna de la voluntad tomada como común al Padre y al Hijo. Al mismo tiempo excluye Focio el proceso en línea recta  y los sustituye por el diagrama latino, pero a fin de hacer valer en él lo que toma del sistema griego suprime uno de los lados del triángulo, convirtiendo así ese diagrama en un ángulo agudo, donde las dos personas que proceden si aíslan entre sí...

              378. Este simbolismo angular significa en su vértice al Padre, y en los otros dos extremos abiertos al Hijo y al E. Santo, procediendo cada uno por líneas independientes y totalmente aisladas entre sí fuera del centro de convergencia en el Padre. No hay procesión común al Padre y al Hijo porque, concebida al modo griego, la acción de la persona como única propia de la naturaleza tampoco cabe la voluntad común que los latinos admiten. En la teoría griega es tan evidente la procesión del E. Santo del Padre y del Hijo que no se requiere en el símbolo la adición del Filioque (a Patre Filioque procedit) para que dicho dogma aparezca confesado. En la teoría latina, cualquiera que sea su valor puramente científico, el dogma queda sin duda garantizado, pero el Filioque es necesario para asegurar la interpretación de la doctrina en sentido ortodoxo. Y Focio con sus seguidores, en el cisma greco-ruso, trata de utilizar la teoría latina en lo que puede servirle para excluir el Filioque, mientras trunca la teoría griega para confirmar su intento...

              383 (Personas). La persona divina es significada por una relación subsistente lo mismo para los griegos que para los latinos; para uno y otros, ambos conceptos se exigen mutuamente; y unos y otros expresan de esa suerte que el Padre no sería Dios si no tuviese la paternidad, ni el Hijo lo sería sin la filiación etc. Mas en esa compenetración de lo relativo  y lo absoluto en la Divinidad no puede menos de ser diversa la interpretación helénica de la interpretación latina. Pues mientas ésta (la latina) se apoya en lo absoluto (esencia divina) para derivar lo relativo (personalidad), la teología griega encuentra en lo relativo la razón de lo absoluto: Dios es Dios en el estado de Padre, Dios en el de Hijo, Dios en el E. Santo, lo que hace concebir la esencia divina como una, por la unidad intrínseca a la oposiciónde los términos en relación substancial... (Cada persona divina es, pues, a sí misma y es a otra lo que es; por ambos conceptos que se encuentran en la relación subsistente, las personas tienen idéntica sustancia y naturaleza...).

384. La teología griega, reconoce como no puede menos de reconocer, la diferencia entre principio  y principiado en la Trinidad... y sobre ello fundan el carácter relativo que distingue a las personas... De conformidad con esto hace constar S. Gregorio Nacianceno que el ser relativo de Dios está expresado por las personas como tales: «Sabéis, pues, grandes sabios (se refiere a los arrianos) que la voz padre  no es un nombre de sustancia, ni un nombre de operación, sino un nombre de estado y de relación entre aquel que es Padre y aquel que es Hijo» (Orat. 29). En esto como en otros muchos puntos, la concepción latina es de carácter estático: en ella la plenitud de perfecciones consiste en el ser en acto.  La concepción griega, de tipo platónico, es de carácter dinámico: lo perfecto no consiste sólo en ser en acto, sino en ser principio y fuente de acción. Esto explica por qué la naturaleza divina (principio de acción) es propia de las personas antes que de sí misma, a la inversa de lo que creen los latinos.

410. (Trinidad dinámica, trinidad estática). Comenzaremos por notar que la teoría latina, no obstante su elaboración de índole abstracta y predominio dialéctico, aparece de hecho como una interpretación puramente estática de la Trinidad. Por el contrario, la teoría griega, de carácter concreto y tipo ontológico, es sin embargo de estructura eminentemente dinámica. Esta reunión de elementos, al parecer antitéticos en cada teoría, resalta por modo especial cuando se trata de la circumimsessio (ser o asentarse cada uno en el otro).

(a) La teoría latina,  en efecto, que se sirve del proceso dialéctico para formular el concepto abstracto (ni universal ni individual) de la esencia, convierte ese concepto abstracto en base inerte de la in-existencia (=existir en) de las divinas personas; en relación con esa in-existencia la esencia dicha no significa más que el centro de donde se originan las personas, y que por ser uno mismo en ellas hace que éstas sean inmanentes entre sí. De suerte que la circuminsessio sólo representa una modalidad en las personas divinas, comparable por remota analogía a las posiciones diversas que un cuerpo puede tener respecto de otro. Este concepto de la circuminsessio llevado al extremo dentro de la misma teoría latina, sobre todo en el escolasticismo clásico, originó la doctrina que explica dicha circuminsessio por la inexistencia de las personas divinas dentro de la inmensidad de Dios; que es la forma menos teológica y más irregular de explicar la circuminsessio, pero también la más estática y de simple modalidad extrínseca, según nuestro modo de conocer, en las personas divinas.

(b) La teoría griega, por lo mismo que parte de la realidad concreta de las personas para llegar a la comunidad de naturaleza, exige que la circuminsessio exprese una coexistencia dinámica, el verdadero e íntimo movimiento vital que se revela en las relaciones divinas, y por lo tanto en las personas, como términos relativos dentro de la actividad infinita. (411). Dos momentos distintos deben señalarse, según el pensamiento helénico, en la tesis de la divina inmanencia: (1) La circulación en acto de la vida divina, la perijóresis (circuminsessio entre los latinos); (2) y la recapitulación  o síntesis substancial de las divinas personas en la unidad, la synkephalaiôsis que puede decirse expresión de la inexistencia de las personas en cuanto constituyen lo Uno divino. Ambos conceptos representan la circuminsessio helénica en su plenitud.

La perijóresis,  pues, significa, según su nombre e idea, la circulación mutua de una cosa a otra, de suerte que ambas se exijan y se completen en la realidad de esa circulación. Y respecto de la Trinidad es el movimiento mismo vital que hace que el Padre sea eternamente tal, porque eternamente engendra al Hijo, como el E. Santo está en acto eterno procediendo del Hijo y del Padre. Por lo tanto, lejos de caracterizarse la in-existencia por el reposo o forma estática de las personas, como en la teoría latina, esa in-existencia se distingue y señala por la actividad, por el dinamismo de la vida substancial que pasa el Padre al Hijo y al Espíritu Santo y determina el ser relativo del Padre como Padre, del Hijo como tal y del E. Santo como procediendo de ambos. El ser relativo de las personas hace que una no pueda ser entendida sin la otra, como términos en relación. Y estos términos de las relaciones divinas hacen a su vez que la inexistencia y circulación vital no exprese un acto dinámico simplemente conceptual, sino la entidad misma y la realidad de un dinamismo infinito en el seno de Dios.

Las personas son, pues, estados de ser divino en sus variedades del origen personal (tropoi tês hyparxeôs) y por ello en esencial movimiento, en el cual Dios vive y es Padre, Hijo y E. Santo por necesidad indeclinable de ese vivir divino en triple manifestación relativa. Con esto queda también señalado el sentido de la recapitulación o synkephalaiôsis,  en cuanto término del movimiento vital de Dios según las divinas relaciones que, al mismo tiempo que oponen a las personas divinas, en su mismo concepto relativo las sintetizan por necesidad de la misma relación y las hacen converger a la infinita unidad. «Para nosotros hay un solo Dios porque existe una sola divinidad y porque aunque confesemos Tres estos Tres proceden del Uno y convergen al Uno» (S. Gregorio Nacianceno,  Orat 31, 14)... 

(Los problemas fundamentales de la filosofía y el dogma, V, 375-433. Citas por números)

[105] Xavier Zubiri (1898 - 1983)

Trinidad,, un programa de pensamiento

           Xubiri ha sido quizá el más profundo de los pensadores hispanos de lengua castellana del siglo XX. Le ha interesado desde el comienzo de su carrera intelectual el tema de la Trinidad, entendido como lugar donde se cruzan y fecundan las mejores intuiciones filosóficas y teológicas de la tradición griega y latina con el cristianismo. Su trabajo sobre El ser sobrenatural: Dios y la edificación en la teología paulina,  fruto de un curso impartido en la Universidad de Madrid (1934-1934), reelaborado y escritos en París en los años 1937-1939 y publicado con censura eclesiástica en 1944, constituye una de las mayores aportaciones modernas al tema de fondo de la Trinidad y en especial a la problemática del Espíritu santo.

 Su aportación empieza, de algún modo, donde acaba la de Amor Ruibal (citado en el texto anterior), con quien comparte una visión del proceso dinámico de vida, partiendo de una experiencia de la realidad, entendida como despliegue interno, en una línea que atraviesa todo el pensamiento europeo, de Dionisio Areopagita a Escoto Erígena, de Santo Tomas a Hegel. Aquí publicamos el apartado IV que trata de las procesiones en Dios, desde la perspectiva griega y latina. Este texto nos sitúa en el centro filosófico-teológico del Enquiridion y, significativamente, queremos entenderlo desde la perspectiva del Espíritu de Dios, partiendo de los primeros Padres Griegos, en quienes el tema de la procedencia del Espíritu Santo queda integrado dentro de la visión del proceso total de Dios. Este es un texto que podrá ofrecer dificultades al lector no especialista, pero se entenderá mejor a la luz de los textos que han ido apareciendo en cap. 5 y 6[3].

(Principio).La existencia de procesiones divinas sólo la conocemos por revelación. La razón por sí sola jamás hubiera podido barruntar que la fecundidad interna del ser divino condujera a la producción de una serie de términos personales realmente distintos; en una palabra, el hecho de que en Dios haya procesiones personales reales es un dato revelado. Es asimismo un dato de revelación y de razón a un tiempo que no hay tres dioses: "Tres son los que atestiguan en el cielo: el Padre, el Verbo y el Espíritu Santo, y estos tres son uno solo" (I Jn, 5, 7). Lo único que la teología puede intentar es reducir a un mínimum los supuestos revelados mismos para descubrir en ellos una interna concatenación, y tratar de concebir analógica y eminentemente el que pueda ser así, o por lo menos que no es imposible que sea así.

(Griegos y latinos).Y aquí es donde el pensamiento griego y el latino hacen más visibles sus divergencias. Los latinos, siguiendo la ruta trazada por San Agustín, parten de la unidad de Dios, del segundo miembro del texto citado. Su problema estriba entonces en concebir la trinidad de personas (primer miembro) sin mengua de esta unidad primaria. Los griegos, en cambio, siguieron el orden mismo del texto. Trataron de entender la índole de cada persona, y su problema estriba en concebir cómo esas tres personas sean sólo una misma cosa. Esta diferencia de actitud viene implicada ya en su concepto del ser y de la persona. Los latinos propendieron a ver en Dios, ante todo, una naturaleza a la que nada falta, y que, por consiguiente, tiene racionalidad, y, por tanto, personalidad. Los griegos ven en Dios, ante todo, una persona que en cierto modo se realiza en su propia naturaleza. El resultado será claro. Los latinos verán en Dios una sola naturaleza que subsiste en tres personas; distintas por su relación de origen, las personas ante todo se oponen. Los griegos verán más bien cómo Dios al realizarse como persona se tripersonaliza, de tal suerte que la trinidad de personas es justamente la manera metafísica de tener una naturaleza idéntica; las personas no comienzan por oponerse, sino por implicarse y reclamarse en su respectiva distinción. Mientras para los latinos cada persona está en la otra en el sentido de que las tres tienen una naturaleza numéricamente idéntica, para los griegos cada persona no puede existir sino produciendo la otra, y del concurso de esta producción personal queda asegurada (si se me permite la expresión) la idéntica naturaleza de un solo Dios. Para los griegos, la trinidad es el modo misterioso de ser un Dios infinito, uno por naturaleza. Para los latinos, la trinidad es el modo misterioso cómo la unidad subsiste en tres personas.

(Persona divina como ágape, amor). El punto de partida de la concepción griega fue claramente visto y expresado por Ricardo de San Víctor. La persona está formalmente constituida por una relación de origen frente a su propia naturaleza. En el hombre, persona finita, la naturaleza es algo que la persona tiene, pero que le está dado. En Dios su naturaleza no está obtenida: la tiene por sí mismo. Por esto es persona infinita. Y por esto es también infinita su fecundidad, porque el ser es agápe, amor. Que esta fecundidad sea productiva de personas, éste es el misterio revelado. Pero supuesta la revelación, la razón puede barruntar por lo menos la congruencia de los datos revelados. Recordemos nuevamente que el amor en este sentido metafísico no se refiere al acto de una facultad especial llamada voluntad a diferencia del entendimiento.

Los griegos vieron en el amor el éxtasis mismo del ser, algo que abarca in radice al entendimiento y a la voluntad como facultades distintas: por ser activas son ya dynámeis, expresión del ser de su propia expansión. Siglos más tarde, Durando, Herveus, Natalis y otros recogerán esta idea a través de la escuela franciscana: el principio de las procesiones divinas es la fecundidad del ser de Dios. Que el amor sea principio de la vida trinitaria puede entenderse en varios pasajes del nuevo Testamento (Jn 3, 35; 10, 17; 15, 9; 17, 23-26; Ef 1, 6; Col 1, 13, etc). Así, San Máximo: "Dios Padre, movido (kinetheîs) por un eterno amor, ha procedido a la distinción de personas." El amor y el movimiento como pura actividad es, pues, para los griegos el principio de la vida trinitaria. Los griegos partieron de que Dios es Padre.

(Vida divina. Perspectiva griega). ¿Cómo representarse entonces esta vida? He aquí cómo la concibe alguno de los más ilustres intérpretes de la teología griega. Tomemos como punto de partida Dios, considerado indistintamente, mas siempre como persona. En Él está la infinitud del ser divino, pero como un tesoro escondido; es la ousía misma de Dios, en su pureza metafísica, como actividad y acción pura. ¿Quién es este Dios personal? El abismo insondable de la divinidad, de quien dijo San Juan "a Dios nadie lo ha visto". Esta esencia es personalmente subsistente, y su subsistencia personal le viene de no ser recibida. Pero del sujeto nacen sus perfecciones; en ellas se expresa la riqueza oculta de la esencia. Como Dios es acto puro, estas perfecciones no añaden nada real a la esencia, como no sea su propia explicitud.

Entonces la esencia reviste un segundo modo de ser personal. Es la misma esencia de la primera persona en cuanto verdad sobre su propio ser. La primera persona por el éxtasis infinito de su ser se hace infinitamente patente en el Hijo. Y por tanto, se convierte en Padre en el momento mismo en que por su expresión queda engendrado el Hijo. Veremos en seguida por qué. En todo caso, resulta claro que el Padre no es Padre sino porque engendra al Hijo (a diferencia de los latinos, para quienes engendra porque es Padre). De tal suerte, que San Buenaventura pudo llamar al Padre generatio inchoata, y al Hijo, generatio completa. Es la personificación de la ousía y de las dynámeis. He aquí cómo el Hijo procede inmediatamente del Padre. Pero hay más. En toda "virtuosidad" hay dos estados posibles y distintos en los seres finitos. Yo puedo saber muchas cosas, y, sin embargo, no estar pensando siempre en ellas. Cuando las pienso efectivamente, Aristóteles nos dice que no se trata propiamente de un incremento de la potencia, sino de una simple ratificación o afirmación de ella. Es una operación que marcha no hacia lo otro, sino hacia sí mismo. Pues bien: en Dios la persona del Hijo contiene explícita la riqueza de la esencia divina. El Hijo es la personificación de la dynamis del Padre.

Es su perfección "engendrada", porque la dynamis es, en todo ser vivo, la expresión genética de su naturaleza. Pero estas perfecciones son precisamente toda y sola la verdad de la esencia; tan verdad, que en cuanto esencia son idénticas a ella. Si ahora expreso estas perfecciones como actos que revierten idénticamente a la esencia, haciendo de ella la expresión de un "acto puro", habré personificado el aspecto de enérgeia del ser divino. Es la persona del Espíritu Santo. Los Padres griegos llamaron por esto al Espíritu Santo Manifestador. Y como toda enérgeia, representa un télos. Puede decirse entonces que el Espíritu Santo es la completio Trinitatis.

Tomemos un atributo cualquiera de Dios, por ejemplo, la sabiduría. Dios es sabio. Pero esta afirmación tiene tres aspectos: primero, un sabio; es el Padre. El Padre engendra su propia sabiduría, es el Hijo. La pura actualidad de esta sabiduría es idéntica a la esencia de donde parte: es el Espíritu Santo, llamado por esto enérgeia y télos, pléroma de la Trinidad. Dios es sabio (Padre) por su Sabiduría (Hijo), por la que siempre está en acto de sabiduría (Espíritu Santo): el Espíritu Santo procede así del Padre por el Hijo. Es el diagrama griego. Así, para San Gregorio Nacianceno el Padre es el Verdadero (alethinós), el Hijo es la Verdad (alêtheia), el Espíritu Santo es el espíritu de la Verdad (pneûma tês alêtheías). Y San Gregorio Niceno dice: "La fuente de la dynamis es el Padre, la dynamis del Padre es el Hijo, el espíritu de la dynamis es el Espíritu Santo." 

(Perijóresis) Ahora podemos tal vez entender menos mal cómo estos predicados que en la teología latina son propios de la deidad sean en la griega denominaciones personales. Y entendemos también cómo gracias a la trinidad de personas Dios se constituye a sí mismo en el acto puro de una e idéntica naturaleza. Cada persona se distingue de los demás en el modo de tener su naturaleza divina. En el Padre, como principio; en el Hijo, como perfección principiada; en el Espíritu Santo, como autodonación en acto. La naturaleza de Dios es indivisiblemente idéntica en acto puro a la esencia: es la mismidad activa del amor. Dios es acto puro gracias, sí se permite la expresión, a la trinidad de personas. Cada una de las dimensiones del acto puro está realizada por una persona, en el sentido explicado. Es lo que se llamó la perikhoresis o circunmincesión de las personas divinas. Cada persona no puede afirmar, en cierto modo, la plenitud infinita de su naturaleza, sino produciendo la otra. Para la teología latina, en cambio, según indicábamos, la circumincesión significa que cada persona está efectivamente en las demás por el hecho de tener idéntica naturaleza numérica con ellas. Dentro de este esquema ordenan los griegos su interpretación de cada una de las personas.

(Padre). En primer lugar, el Padre Tanto la teología griega como la latina ven su carácter formal en la innascibilidad; agénnetos, dice el sirio San Juan Damasceno. Pero la diferencia está en el modo de entender esta innascibilidad. Para los latinos es una nota meramente negativa; consiste en no proceder de nada. Para los griegos es una nota positiva; consiste en ser principio o fuente metafísicamente primaria de su propia riqueza. Y este carácter fontanal es la propiedad personal que caracteriza al Padre. Digamos de paso que esta expresión no tiene el sentido de una causalidad eficiente que repugnaría a la simplicidad del ser divino: el Padre es principio y fuente, pero no causa.

(Generación del Hijo).Las diferencias se acentúan al tratarse de la persona del Hijo. Los latinos trataron de entender la generación del Hijo desde la propia naturaleza divina. Trataron de descubrir en ella algo cuyo término fuera una transmisión de naturaleza, término que, por consiguiente, merecería rigurosamente designarse con el nombre de Hijo, porque su razón de ser consistiría en haber recibido una naturaleza idéntica a la del Padre. El nombre de generación estaría justificado, pues, por el término final de la procesión. El punto de vista de los griegos es inverso. Parten del hecho de la generación, y, en consecuencia, su término tiene que poseer una naturaleza idéntica a la del Padre. Los latinos tratan de entender que en Dios hay generación, y, por tanto, que su término es un Hijo. Los griegos parten de que en Dios hay generación y, por tanto, un Hijo, y tratan de entender en qué consiste su carácter personal. El proceso en que los latinos se fijaron fue la intelección; el proceso en que los griegos se fijaron fue la expansión fecunda de la esencia de un ser vivo en sus propias perfecciones vitales. De aquí la distinta manera cómo las dos teologías interpretan el dato revelado. En el prólogo del cuarto Evangelio se nos dice que el Hijo es el Logos del Padre. Los latinos vieron en el Logos el Verbum mentis. Como su esencia consiste en reproducir intencionalmente la naturaleza de lo conceptuado, se apoyaron en la intelección para entender la generación divina; es generación porque lo denuncia así su término, esto es, la identidad de la naturaleza recibida. Para los griegos la identidad de naturaleza es expresión de la generación. Los griegos jamás entendieron que el Logos fuera la razón formal de la filiación. El Padre produce y engendra al Hijo simplemente por la fecundidad interna y extática de su ser. Todas las demás denominaciones, inclusive la de Logos, suponen previamente que su sujeto es ya Hijo. El Hijo es Logos, pero no es Hijo por el Logos. En el Hijo su razón formal está en ser engendrado. Lo engendrado, por el mero hecho de serlo, es ya la semejanza misma de la naturaleza del Padre. Y la razón formal de la nueva persona estriba en la índole misma de la generación. Lo engendrado es la perfección oculta en el Padre; pero en forma manifiesta. Ahora podemos comprender más exactamente qué son esos dynámeis que se personifican en el Hijo. No son nada plural; es pura y simplemente la perfección misma de la ousía paterna hecha visible; es una única dynamis la dynamis misma del ser divino. "No hay en el Padre –escribe el teólogo de Damasco– Logos, Sabiduría, Poder, Voluntad, sino tan sólo el Hijo, que es la única dynamis del Padre." 

(Hijo como icono del Padre). ¿Qué sentido tiene entonces el nombre de Logos para los griegos? Nuestro Maldonado observaba ya que no solamente San Juan es el único en llamar Logos al Hijo, sino que, además, no lo hace sino en el prólogo a su Evangelio. Lo explica diciendo que era tradición israelita de los últimos siglos anteriores a Cristo llamar al Hijo Palabra, y, por tanto, el texto significaría tan sólo que el Hijo es el único verdadero Logos. Maldonado no hace sino recoger la tradición griega. El Logos jamás fue para un griego el concepto mental como engendro de la inteligencia, sino la palabra que se dirige a otro o a sí mismo para comunicar una verdad. El Logos es, ante todo, algo que va de persona a persona. Es una propiedad más personal que natural. La aplicación de este nombre al Hijo expresa el carácter inmaterial de la generación divina, y al propio tiempo la divinidad del Hijo. Porque la palabra es eikón o imagen de lo que hay en la mente. Recuérdese ahora el sentido ya explicado de esta expresión; por proceder de la ousía es eikón y no al revés, como si procediera de ella precisamente porque resulta que se le parece. Volveremos más tarde sobre ello. Pero esto nos descubre ya que el Hijo en cuanto Logos es comparado a la palabra proferida (logos prophorikós). En cambio, el Logos como pensamiento está incluido en la persona del Padre, de quien el Logos filial no es sino expresión o manifestación. Por serlo, explica o expresa lo que es el Padre. El Hijo es la definición misma del Padre, su dóxa, su alêtheia. Por esto decía San Juan "quien ha visto al Hijo ha visto al Padre", a pesar de que nos dijera que "a Dios nadie le había visto". A Dios, en cuanto puro principio como Padre, no. Pero precisamente lo que hay en Él está exhaustivamente expreso y explicado en el Hijo. Y esta es la razón personal de Éste. Por esto pudo decir San Ireneo, según volveremos a recordar, que el Hijo es la definición divina de Dios. Pero dejamos de lado, por el momento, el ser eikonal del Hijo.

(Espíritu Santo). La tercera persona es el Espíritu Santo. Dos palabras acerca de este nombre: Espíritu, pueúma, significa siempre para los griegos hálito, soplo; es lo que corresponde al Logos como prolación. Se quiere indicar, pues, que en la tercera persona se contiene una reversión inmaterial y divina de la segunda a la primera, en el sentido de una simple ratificación. Santo, hágion, es un atributo moral o religioso. Santo no es sino lo divino. Aplicado a la tercera persona, indica que el espíritu viene de Dios y es Dios. La raíz de esta denominación procede de lo siguiente: el Espíritu Santo tiene como una de sus funciones propias ejecutar la creación. Por esto se le llama espíritu, porque es el soplo mismo con que la palabra divina produce las cosas según el relato del Génesis. Y una de sus obras es la deificación del hombre. Si lo deifica es que es Dios, dijeron los griegos. Así es como interpretaron el nombre de Espíritu Santo: es el Vivificador. Pero su razón personal consiste en ratificar la manifestación del Padre por el Hijo. El Hijo es la verdad del Padre, y el Espíritu Santo nos manifiesta que el Hijo es la verdad del Padre. Desde el punto de vista de la actividad vital: el Hijo es la dynamis del Padre, y el Espíritu Santo expresa que esta dynamis es idéntica en acto puro a la ousía del Padre. Por esto los griegos lo llamaron enérgeia.

Comparadas las dos últimas personas con el Padre, los griegos les llamaron eikones, imágenes. Ya vimos lo que el vocablo significa para los griegos. Todo lo que procede de un principio, por el mero hecho de proceder de él, es una semejanza suya en que reluce aquel principio. Para los latinos, en cambio, lo producido es imagen tan sólo si se parece al principio. Así, para los latinos, el término de la generación divina es verdaderamente Hijo porque tiene la misma naturaleza del Padre; en cambio, para los griegos tiene la misma naturaleza que el Padre porque es Hijo. Pues bien: el Hijo y el Espíritu Santo son imágenes de Dios, pero en sentido distinto. El hijo es eikón porque procede inmediatamente del Padre; el Espíritu Santo lo es porque procede del Padre a través del Hijo, y consiste en manifestar la identidad de Éste con aquél: pneúma ek Patrós di’hyioû ekporeuómenon. Tal es el esquema griego.

No lo olvidemos: expresa no solamente la índole de la vida divina, sino también la estructura de la creación y de la deificación, como veremos en seguida. La identidad de la naturaleza divina, como acto puro, es como un proceso de autoidentificación primaria y radical obtenida por el amor personal a base de la distinción de las tres personas. Las tres personas, dice San Gregorio Nacianceno, marchan hacía lo Uno (prós hên). Las tres juntas no hacen sino expresar de un modo completo que Dios es acto puro. Las tres personas son, en frase de San Cirilo, "maneras de existir" (trópoi tes hypárxeôs), donde "manera" no significa modos como el ser subsiste, sino estados o estadios personales del ser divino, la manera como Dios vive personalmente en una naturaleza una.

 El Padre, como principio; el Hijo, como perfección o poder. y el Espíritu Santo, como identificación actual. Por esto dice Alejandro de Hales que el ser divino no es, propiamente hablando, ni universal ni singular, sino que tiene algo de ambas cosas: universal, en cuanto a su expansibilidad; individual, en cuanto a su completa determinación. Contra todo triteismo, la perikhóresis, lacircumincesión es el modo de producir y mantener la unidad del ser divino como acto puro.

Si volvemos ahora a la definición de persona de Ricardo de San Víctor, fácilmente comprenderemos, según nuestro modo humano, lo que significa la trinidad. La razón formal de la personalidad está en el "ex", en la relación de origen. Los tres modos del "ex" son las tres personas cuya mutua implicación asegura su idéntica sistencia natural. Pero, decía, el esquema griego no se limita a Dios. Su vida personal se prolonga por efusión de su ser en la creación y en la deificación.   

(«El ser sobrenatural, Dios y deificación en la teología paulina«, en Naturaleza, historia, Dios, E. Nacional, adrid 1959,363-371). 

NOTA

[1] Posiblemente, habría que matizar la visión que Amor Ruibal tiene de Focio y de la tradición greco-rusa (a la que llama heterodoxa, con el lenguaje de su tiempo, a principios del siglo XX); también habría que resituar su visión de los latinos, quizá demasiado influida por las investigaciones de Th. de Régnon. Pero nos parece clave la forma en que ha destacado la visión más antigua de la teología ortodoxa griega, reinterpretando la concepción dinámica de la realidad de Dios desde una perspectiva de despliegue vital y relación, en una línea de platonismo que rompe con algunos de los elementos más característicos del platonismo tradicional (siguiendo un modelo conceptual que veremos también en Zubiri, número siguiente). Amor Ruibal nos está ofreciendo aquí la mejor filosofía y teología del Espíritu Santo y de la Trinidad, en un camino que sigue abierto, como indicará este capítulo, y toda esta parte final del Enquiridion. El pasaje que sigue ha de entenderse a la luz de los textos que hemos expuesto en cap. 5 y 6. La obra básica de Amor Ruibal (Los problemas fundamentales de la filosofía y el dogma)  ha sido revisada y reeditada por S. Casas Blanco y de C. Raña Dafonte en cuatro volúmenes:  CSIC, Madrid y Xunta de Galicia, Santiago de Compostela 1972/2000. Sobre este tema es clásico el trabajo de J. M. Delgado Varela, «La doctrina trinitaria de Amor Ruibal», RevEspañola de Teología 16 (1956) 347-374, 565-. Cf. también A. Torres Queiruga, Constitución y evolución del Dogma. La teoría de Amor Ruibal y su aportación, Marova, Madrid 1977;  Nocion, religacion, trascendencia. O coñecemento de Deus en Amor Ruibal y Zubiri,  Fundación Barrié de la Maza, Santiago de Compostela 1990; A. Ortiz Osés, "El realismo filosófico español: Amor Ruibal y Zubiri": Pensamiento 33 (1977)77-85. C. García Cortés, «30 años de bibliografía sobre Amor Ruibal ("Compostellanum" 1956-1985): una revista gallega al servicio de un maestro universal», Cuadernos Salmantinos de filosofía 14 (1987) 337-347. La visión trinitaria de Amor Ruibal parece estar vinculada a su visión del lenguaje, tal como lo ha estudiado de un modo unitario y básico en Los problemas fundamentales de la filología comparada. Su historia, su naturaleza y sus diversas relaciones cientítificas,  I-II, Santiago de Compostela 1904-1905. He planteado el tema en «Notas introductorias al pensamiento lingüístico de Amor Ruibal», Compostelanum  15 (1970) 422-453. Cf. también «Amor Ruibal y el conocimiento unívoco de Dios»,  Estudios mercedarios  25 (1969) 171-192. Cf. también X. Pikaza  (ed.), Diálogos sobre Amor Ruibal, Estudios, Madrid 1970.

[2] Sobre los diagramas trinitarios que ha empleado Amor Ruibal y sobre su contexto, cf. P. Liszka, «Los modelos y diagramas trinitarios»,  EstTrin 33 (1999) 411-428

[3] Zubiri, lo mismo que Armor Ruibal, parece fundarse en las investigaciones de Th. de Régnon sobre la Trinidad en griegos y latinos. Pero va más allá sus aportaciones históricas, posiblemente simplistas, para situar el tema en una perspectiva filosófico-teológica de base en cuyo centro está el tema de la culminación de Dios como Espíritu. Bibliografía de conjunto en R. Lazcano, Panorama bibliográfico de Xavier Zubiri, Revista Agustiniana, Madrid, 1993. No hay, que yo sepa, ningún estudio de fondo sobre el tema trinitario en Zubiri, desde la vertiente filosófica y teológica. Para una introducción al tema de Dios, cf. S. Álvarez, «El cristianismo y la formación del concepto de persona”, Homenaje a Xavier Zubiri, I, Editorial Moneda y Crédito, Madrid 1970,45-77. D. Gracia Guillen, «El tema de dios en la filosofía de Zubiri», Estudios eclasiásticos 56. (1981). 61-78; «Zubiri y la experiencia teologal. La difícil tarea de pensar a dios y la religión a la altura del siglo XX», en P. Brickle, La filosofía como pasión, Trotta, Madrid 2003, 249-263. A. Pintor Ramos, «Dios como problema en Zubiri», Universitas Philosophica, 4. Bogotá (1985) 29-44. J. L. Cabria, Relación teología-filosofía en el pensamiento de Xavier Zubiri,  Gegoriana, Roma 1997; «La razón teológica", Burgense, 39/1 (1998) 113-147; «Inteligencia teologal; Dios e intelección en el pensamiento de Xavier Zubiri”, Burgense(1999) 125-177. A. Torres Queiruga, «Inteligencia y fe. El conocimiento de dios en la filosofía de Zubiri», Estudios eclesiásticos 248-249 (1989) 141-171. J. Sáez Cruz, Mundanidad y transcendencia en Xavier Zubiri, Pontifici, Salamanca 1991; J. Bañón, Metafísica y noología en Zubiri, Publicaciones Universidad Pontificia, Salamanca 1999. J. M. Castro Cavero, Salvar la historia. Historia, religión y religiones en Xavier Zubiri, IST, Las Palmas de Gran Canaria 2004.

El día de la Trinidad no es una fiesta particular, sino compendio y plenitud de todos los tiempos y fiestas del Año Litúrgico: Adviento, Navidad, Epifanía Cuaresma, Pascua y Pentecostés. Así quiero prepararla esta vigilia de sábado con cierta solemnidad.

Muchos años enseñé el Tratado de la Trinidad en una Universidad Pontificia. Media docena de libros publique sobre el tema que andan por ahí catalogados en Amazon o Google, como podrá ver el lector interesado.

Aquí ofrezco para los habituales de este Blog y de FB una introducción al tema, tomada del comentario al Romance de la Trinidad.

La cultura y economía (política) de occidente ha tomado ciertos principios cristianos, pero ni por asomo ha llegado a la Trinidad, sino que es radicalmente anti-trinitaria, en España y USA, en Rusia en China, como podrán ver los que sigan leyendo. Por su parte, las iglesias cristianas guardan la Trinidad en el credo, pero tampoco son trinitarias, como podrá ver también quien siga leyendo y meditando.

 No lo lo yo, sino San Juan de la Cruz, quizá el mayor poeta pensador de lengua castella en un romance popular, de esos que se cantaban en plazas, fiestas y caminos, un romance titulado De la Trinidad y de la Encarnación. Comentaré sólo a modo de introducción, comentando . Ser trinidad en el Dios de Cristo significa ser lo que recibimos y damos, en gozo, para que los otros sean... sus 45 primeros versos.

Buscar ante todo el bien de la propia patria es negar la trinidad. Poner el propio yo (de chino, urdu, americano, hispano o ruso) antes por encima del tú de los otros es ser anti-trinitario. En conjunto, pueblos imperios o tribus que que pongan su yo por encima del tú de los otros no han pasado la criba del concilio trinitario de Nicea o III s Letrán. Así lo dice el Romance, así lo mostraré en el comentario.

 Romance de la Trinidad

1. En el principio moraba el Verbo, y en Dios vivía,

en quien su felicidad / infinita poseía.

5. El mismo Verbo Dios era, que el principio se decía;

él moraba en el principio, / y principio no tenía.

10. El era el mismo principio; /por eso de él carecía.

El Verbo se llama Hijo, /que del principio nacía;

hale siempre concebido /y siempre le concebía;

15. dale siempre su sustancia, /y siempre se la tenía.

Y así la gloria del Hijo / es la que en el Padre había

y toda su gloria el Padre  20. en el Hijo poseía.

Como amado en el amante / uno en otro residía,

y aquese amor que los une /en lo mismo convenía

25. con el uno y con el otro en igualdad y valía.

Tres Personas y un amado / entre todos tres había,

y un amor en todas ellas    30. y un amante las hacía,

y el amante es el amado  en que cada cual vivía;

que el ser que los tres poseen   cada cual le poseía,

35. y cada cual de ellos ama a la que este ser tenía.

Este ser es cada una,  y éste solo las unía

en un inefable nudo  40. que decir no se sabía;

por lo cual era infinito  el amor que las unía,

porque un solo amor tres tienen / que su esencia se decía;

45. que el amor cuanto más uno, / tanto más amor hacía.

Comentario

          Vivir es dar vida, vaciamiento y éxtasis. Juan de la Cruz comienza retomando el motivo fundacional de Jn 1,1, recreando desde esa perspectiva la frase originaria de la Biblia (Gen 1,1): En el principio, antes de la creación, existía el Verbo (Rom Trin 1-2). Conforme a la experiencia de la iglesia, que recoge y despliega la revelación bíblica (historia de Jesús), Juan de la Cruz presenta al Verbo como Palabra personal, Persona, en comunión radical con Dios Padre:

En el principio moraba / el Verbo y en Dios vivía

en quien su felicidad / infinita poseía.

El mismo Verbo Dios era / que el principio se decía.

Él moraba en el principio y principio no tenía.

Él era el mismo principio / por eso de él carecía (Rom Trin 1-10)

El texto dice que el Verbo vivía (moraba) en Dios "en quien su felicidad infinita poseía" (Rom 1-4). Para Juan de la Cruz este Verbo es el Hijo de la tradición dogmática cristiana, ratificada en e1 Concilio de Nicea (año 325), el Hijo entendido como “Verbo/Palabra activa” de Dios, no como idea que puede existir en sí misma, El Hijo es Verbo, no substancia cerrada en sí, sino “acción”, palabra que sólo existe al comunicarse, dándose a sí misma.

El Verbo mora en Dios, indicando así que Dios no es un solitario, cerrado en sí mismo. La primera nota de la realidad (de Dios como tal y de los hombres como humanos) no es la indepen­dencia de un ser que vive en sí (sustancia), al modo de Espinosa, sino el movimiento de aquel que sale de sí a fin de que el otro sea (de tal manera que la realidad es según eso Padre, que se da y se entrega, dándose al (en el) Hijo, en quien vive, siendo en sí dándose al otro, teniendo aquello que da, manteniendo aquello que regala.

En esa línea se añade que el Padre es feliz al regalar su vida. Así posee infi­nita felicidad no "poseyéndose" a sí mismo, sino siendo en (por) el otro, pues la felicidad resulta inseparable del amor, es decir, del don de sí mismo, existiendo en sí al darse al otro. La verdadera riqueza es darlo todo, la felicidad es no reservar  nada para sí, sino tenerlo todo al darlo La infinita riqueza de Dios se identifica con su infinita pobreza, pues, al darlo todo, queda en sí mismo (en aislado) sin nada, pero teniéndolo en verdad duplicado, porque lo tiene no sólo en sí, sino en el otro, lo tiene por dos veces.

 En ese contexto se añade que el Padre no es en sí de un modo cerrado, (de manera que no puede empezar decir “yo soy”, sino que dice al Hijo “tú eres”, y el Hijo tampoco es en sí (de forma que, no puede decir “yo soy”, sino tú eres (dirigiéndose al Padre)…. El “yo soy” se traduce así en forma de “tú eres”….

Eso significa que el verdadero yo soy es consecuencia de que otro me diga “tú eres”. Solo porque el otro me dice tú eres yo te quiero puedo decir yo soy porque el otro me quiere y así soy. De esa forma, el “ser” de Dios no se define como autonomía egoísta (dominio del “ego” en sí mismo, encerrándose en sí y dominando sobre otros), sino como donación, de forma que el principio de Dios Padre se encuentra a sí mismo en el Hijo que es Dios “entregado”, regalado, saliendo de sí mismo y existiendo como aquel a quien el Padre dice “tú eres” y me hacer ser yo (hijo) siendo presencia de tu amo presencia.

Según eso, la primera unidad de Dios que dic “yo soy el que soy” (Yahve, Dios llama de Ex 3, 13 y del shema de, Dt. 6, 5-8) se traduce y expresa en forma de primera comunión del Padre  que dice al Hijo tú eres y del Hijo que le responde de igual forma diciéndole también tú eres, de manera que el yo soy del del Dios AT se traduce en el NT a modo de comunión delpadre y del hijo.Esta es la primera dualidad, siendo primera unidad en comunión  Este misterio toma forma de paternidad y filiación. Así sigue el Poema de Juan de la Cruz:

El Verbo se llama Hijo, / que de el Principio nacía.

Hale siempre concebido, / y siempre le concebía

Dale siempre su sustancia / y siempre se la tenía (Rom Trin11-16).

El Padre es “yo” porque dice al Hijo Tú eres y Verbo s también “yo” porque responde al Padre  el Hijo le responde tú eres. Cada uno existe desde y para el otro, escuchando su palabra qu le dice “tú eres” y respondiéndole de igual manera y diciéndole tu eres y siendo de esa forma yo (yo soy) al decielo. en forma de comunión de personas

Ese principio que siempre perdura es el Padre que concibe sin cesar al Hijo, en generosidad-fecundidad originaria, de manera que sólo tiene aquello que da o regala (es decir, aquello que no tiene ya para sí sólo) dándose a sí mismo, plenamente (¡dale siempre su substancia y siempre se la tenía!).

La substancia de la realidad no es por tanto “ser en sí”, sino regalo de sí mismo. Lógicamente, el Dios primigenio se llama Padre (el que da su propio ser al Hijo). “Dale siempre su sustancia y siempre se la tiene”. Cada uno tiene su substancia porque la la tiene porque la da (porque se desprende de ella), si no la diera, si se quedara con ella reteniéndola no la tendría.

 Vivir en sí es ser desde otro y para el otro, en comunión. La identidad de Dios se expresa en su Hijo).En este principio (¡el Padre sólo tiene aquello que “da” y no tiene;, y el Hijo sólo tiene aquello que recibe y nuevamente “da”, dándose al Padre y a los hombres).   

El principio y sentido de la realidad ha de entenderse, según eso en forma trinitaria,, como don compartdo Juan de la Cruz, en forma trinitaria, como regalo o comunión mutua de vida. El principio de todo lo que existe es “don personal”, de manera que el “ser” de cada uno (empezando por el Padre) está en el otro (en el hijo Hijo), pues  se tiene sólo aquello que se da. En esa línea podemos hablar de una gloria (o esencia) compartida, pues cada uno la tiene sólo en la medida en que la regala, recibe y comparte, dándose a sí mismo, para quedar así en manos del otro (y ser el otro).

La gloria del Padre es el Hijo y la del Hijo el Padre (Rom Trin17-20), de manera que cada uno existe y es glorioso precisamente dándose a sí mismo y existiendo en el otros.. Ambos, Padre e Hijo, se vinculan, por lo tanto, al entregarse y ser uno en el otro, en una especie de unidad paterno-filial, que paradójicamente recibe y tiene rasgos nupciales, pues la realidad sólo existe (se despliega) allí donde cada uno la pierde, se pierde a sí mismo (dando lo que tiene), para ser y encontrarse a sí mismo en el otro.

Este ser-amor se expresa y existe como regalo y comunión fundamento de todo lo que existe en cielo y tierra, en contra de la visión ontológica de una filosofía del poder propio, donde cada uno es realidad en la medida en que se busca y se tiene a sí mismo, como substancia (ontología griega) o como sujeto que se piensa a sí mismo (para sí mismo) y de esa forma se separa de los otros. En contra de eso, la realidad del Dios cristiano se define como alteridad de amor, de manera que la dualidad pade-hijo se convierte en dualidad nupcial: cada uno vive, se mueve y existe en la vida del otro de los otros, de manera que la realidad, la historia, la humanidad entera se expresa en forma de matrimoio de amor:

Como amado en el amante / uno en otro residía,

y aquese amor que los une, / en lo mismo convenía

con el uno y con el otro /en igualdad y valía            (RomTrin 21- 26).

Como amado en el amante... Quien ama no reside o mora en sí, sino en el otro, pues para ser “en sí” es preciso salir de sí, ya que el ser es, donación y movimiento, alteridad y comunión, de tal forma que el “en sí” y el “fuera de sí” se identifican. Ésta es la palabra decisiva que Juan de la Cruz ha formulado con toda precisión en la base de su relato creyente, partiendo del evangelio de Juan. Así define y completa el movimiento “insólito” de la realidad (contrario al discurso ontológico normal de las religiones y las filosofías), pues cada uno sólo “es” (sólo se tiene) en la medida en que se da (se niega a sí mismo, afirmándose al negarse) para que sea el otro, siendo así y teniéndose en el otro, esto es, habitando o residiendo en el otro, en forma de comunión de vida.

El Padre Dios reside así en el Hijo, y el Verbo-Hijo en el Padre, de manera que no hay primero “ser en sí” y luego “ser en el otro”, pues uno sólo puede ser en sí siendo en el otro. En ese sentido no se puede hablar de Dios como “substancia”, ni como “sujeto”, sino sólo como “verbo en movimiento”, como Padre en el Hijo, siendo ambos Dios, dándose una al otro y compartiendo de esa forma la “esencia”. De esa manera, pudiéndose llamar (llamándose “padre” e “hijo” (que son palabras de relación, no de esencia), ellos se muestran y aparecen al mismo tiempo, como amigos (esposos), no en gesto de posesión sino de comunión kenótica, de comunicación e inhabitación (vaciamiento y plenitud) , de uno en el otro.

La paternidad (donación) se expresa así como vaciamiento de Dios Padre, que es divino en plenitud al darse, no cerrarse en sí, sino regalarse, para así perderse y ganarse en el ogro (darse desde su mismo principio), de forma que ser es movimiento de vida. Sólo de esa forma, al dar y perderse en otro (para encontrarse en a sí mismo) se puede hablar de paternidad-filiación y nupcialidad (comunicación y pérdida de sí, en comunión del uno en el otro).

 Ser es paradoja en el sentido de para-dosis, entrega, comunión en gratuidad. Juan de la Cruz no intenta explicar la paradoja. Simplemente la rela­ta, mostrando así que el Padre (al serlo en plenitud) se vacía del todo en el Hijo, de tal manera que sólo en él (en el Hijo) puede encontrar su realidad, siendo aquello que da, dándose a los a los otros (al otro). Eso significa que el Padre no impone su figura y su potencia desde arriba, pues no tiene un “ser previo” (absoluto) para después darse, sino que es existe (vive, se mueve, resucita) al darse y ser en otro (en el Hijo).

 Antes de dar uno no tiene, de manera que no puede dar nada a los otros, de manera que sólo dando tiene lo que ha dado (al haberlo así perdido). Este es el sentido de la humanidad como vaciamiento “vaciamiento amoroso”, “donación de sí”, pues el Padre sólo existe en el Hijo, y el Hijo por su parte, sólo existe al recibir del padre su existencia y responderle. De esa forma son en sí, siendo uno en el otro, es decir, en la medida en que cada uno entrega su ser, existiendo uno en el otro, y los dos en comunión, de manera que el amor del Padre al Hijo es igual que el amor del Hijo al Padre, en donación mutua, pues como dice sólo el que da vida la gana, sólo el que la pierde la tiene (Mc 8, 35 par).

 Esa pérdida y ganancia de sí, esa donación y acogida, entendidas como amor que les une precisamente al distinguirles (existiendo cada uno en el otro), recibe el nombre de Espíritu Santo. Por eso, con la tradición cristiana, Juan de la Cruz puede afirmar que ese amor (Espíritu Santo) «convenía con el uno y con el otro- en igualdad y valía», traduciendo así de un modo muy preciso la experiencia de fondo del Concilio de Constantinopla (año 381). El despliegue conceptual puede mostrarse algo complejo (cf. Rom Trin 27-46), quizá porque ha querido decir lo que es en sí indecible (el despliegue y encuentro trinitario). Pero hay algo evidente: en el fondo del poema, conforme a las palabras más intensas (amante, amado y amor; cf. Rom Trin 29-32): El Espíritu Santo es "aquel amor inmenso que de los dos procedía” (Rom Trin 47-48), la misma “comunión” interpersonal

El Espíritu es la entrega de sí, el movimiento por el que cada uno se da al otro (vaciándose de sí), y, al mismo tiempo, el encuentro de amor definitivo que brota en (de) la donación y comunión de uno en el otro. Significativamente, ese amor común se expresa en “palabras de de gran regalo" que el Padre al Hijo decía (RomTrin 49-50), a modo de conversación, comunión concretizada en "palabras inefables", es decir, de gran regalo, en el silen­cio puro de la plena transparencia intradivina.

La tenía guardada en un pliego de textos sobre Pentecostés. La guardé hace tiempo, no sé cuando. Sólo puse su autor, Carlo Carretto (1910-1988), hermano de Jesús. No voy a dar más claves. Quien quiera saber más, busque en Google. Su oración me parece apropiada para esta Vigilia de Pentecostés. Buenas noches.

En verdad, no puedo librarme de ti porque soy tú misma.

Iglesia mía, sobre todo Iglesia de Jesús,

eres digna de ser reducida al olvido

y te has merecido incluso el rechazo;

sin embargo, ¡Cuánto te amo!.

Me has hecho sufrir y también gozar.

Cuánto me has exigido y te he dado,

cuánto bien me has hecho y cuánto te debo.

Quisiera estar fuera de ti

pero no puedo vivir sin ti.

Son muchas las cosas

de los hombres y mujeres creyentes

que me han escandalizado

y sin embargo, eres maestra

de verdad, justicia y santidad.

No han faltado los momentos

en que he querido huir de tus filas

pero han sido muchos más

los que recé mucho para poder

terminar y morir en tus brazos de madre.

En verdad, no puedo librarme de ti

porque soy tú misma.

Algunos han dejado la Iglesia

por la teología, la política,

por tu dureza o poca compasión;

bastantes de ellos han terminado por

dejar la teología, la misericordia... y

me han dado lástima.

e visto también abandonar la Iglesia

a los que creen ser mejores

e incluso superiores a los demás.

Pero es claro que ninguno de nosotros

es muy creíble

mientras estamos en esta tierra;

la credibilidad es sólo de Dios.

De los hombres es la debilidad

y a lo sumo, la buena voluntad;

la que consiguen si llegan a descubrir

que todo es gracia

en la Iglesia y en el mundo.

A veces he querido pensar

que la Iglesia de ayer

era mejor que la de hoy

y que la de mañana

será mejor que la presente;

que la Iglesia de Jerusalén

o la de Antioquia

eran más fieles que la de Roma.

No podemos olvidar que en la Iglesia

hay algo maravilloso: el Espíritu Santo,

que es amor y vida, fuego y luz,

es capaz de vernos santos, limpios,

humildes y verdaderos

aunque estemos vestidos

como adúlteros y malhechores.

Por ello, la Iglesia es santa

y quiere ser una bendición para el mundo

pero no es perfecta.

ya que si lo fuera pretendería

controlar todo en ese mismo mundo.

El perdón de Dios cuando nos toca

nos hace transparentes y humildes

y por la Iglesia nos llega.

Debemos recordar que en la Iglesia

Hay algo muy profundo y sutil,

María, madre, esposa y hermana.

Con ella podemos confesar y orar:

Santa Madre Iglesia, con amor eterno

te amé y te sigo amando:

por eso prolongué mi lealtad hacia ti.

Te construiré y quedarás construida.

Virgen de Israel.

De nuevo saldrás enjoyada

a bailar con panderos...” (Jer 31,3_4)

En la Iglesia humilde, convincente,

misericordiosa y materna

he soñado y por ella he trabajado.

Esa Iglesia no es el Reino de Dios

pero en ella se ven los signos de su presencia.

Esa Iglesia la he visto y en ella se vive

cuando se hacen cosas nuevas

y sobre todo corazones nuevos.

Esta es la misión de la Iglesia santa,

icono de la presencia del Espíritu:

multiplicar su acción salvadora

hasta el final de los siglos.

María es la puerta por la que se entra

en la casa que es la Iglesia;

por ella dentro se encuentra

al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo.

y se vive con ella

con corazón de hijo

y con mente de hermano.

1. Epifanía del Espíritu en el Antiguo Testamento

Una de las expresiones que Israel ha utilizado para plasmar su experiencia de Dios es ruah (espíritu). Dios se define en Israel como espíritu por ser un ámbito de vida, aliento, respiración, de los hombres.   Se llama a Dios espíritu porque es fuerza creadora, aliento en que las cosas y los hombres se sustentan. Siendo reales, las cosas son en Dios. Teniendo autonomía, el hombre existe únicamente en el fuego de amor-vida de Dios como Espíritu.

  Por eso, el hombre nunca vive desde sí ni para sí; existe inmerso en el espíritu divino y caminando hacia el futuro (el nuevo nacimiento) a que el espíritu le abre.

Ciertamente, el hombre tiene ruah, tiene aliento y vida propios. Pero su aliento es vacilante, su vida es siempre corta, amenazada por la muerte, deficiente. Por eso, el hombre es ruah de verdad, existe de manera profunda, esperanzada y creadora en la medida en que se deja penetrar y transformar por el espíritu divino.          

La tradición filosófica occidental ha devaluado, quizá de una manera excesiva el espíritu, aliento de vida de los hombre ser, las relaciones, fijándose de forma preferente en las substancias, los seres absolutos que subsisten en sí mismos. Pues bien, para entender el sentido del espíritu en el AT es necesario superar esa visión esencialista del mundo y de los seres. Debemos descubrir que para el hombre Dios existe en la medida en que se expresa (se actualiza) como campo de ser y realidad, como aliento de vica, como fuego de amor que arde en los hombresen la medida en que se muestra como espíritu. Por eso debemos añadir que el hombre existe (tiene realidad) en cuanto está fundamentado (protegido y potenciado) en el espíritu divino.

 La Biblia no habla de aquello que nosotros designamos como substancia divina. Para el AT, Dios no es substancia en sí, sino respiración de vida en la que respiramos, fuego en el que ardemos, amor enel que nos enamoramos.  [1].

La ruah no es una entidad ni divina ni humana, sino un modo de ser y un modo de existir. ¿Se podría definir utilizando el término «participación»? Ese término nos parece equívoco, pues deja suponer un parentesco de esencia que el AT excluye y que proviene, por el contrario, de la herencia platónica... Por eso preferimos el término dependencia relacional o mejor dicho, dependencia amorosa... [2]

Esta dependencia relacional que constituye el contenido del espíritu en el AT tiene dos vertientes bien marcadas. Mirado desde Dios, el Espíritu santo esde Dios es el don libre libre y creador por medio del cual  la cual ha hecho surgir al hombre, un ser con el que puede dialogar en forma personal. Mirado desde  el hombre, el Espíritu es el hálito de vida en el que los sres humanos existen y respiran, en cuyo fuego arden (como la zarza ardiente de Ex 3), sostenidos en ese campo fecundante del amor divino y abierto, por tanto, hacia la trascendencia de un de amor con con Dios y hacia la plenitud de l verdadera. Precisamos estos rasgos:

a) Primordialmente, la ruah es la acción (o la presencia) de Dios que vitaliza el ser del mundo y de una forma peculiar la historia del hacerse de los hombres. El Espíritu santo es el mismo Dios como halo o aureola de fuego-amor amor con que ese Dios se encuentra rodeado y actúa sin cesar haciendo que la vida nazca y que los hombres lleguen a alcanzar la salvación.

b) En segundo lugar, la ruah es la misma irradiación de vida-amor de los hombres en el mundo. Mirada en sí misma,la ruah de vida de los hombres vacilante, limitada, siempre débil. Pero mirada desde Dios la ruah del hombre una vida abierta de amor

c) El AT ha descubierto que la  ruah o impulso divino (llama, aliento) de Dios  desborda las actuales condiciones de la vida. Nos hallamos en Dios y sostenidos por su fuerza nos podemos sentir ya confiados. Nuestro futuro no se apoya en las propiedades que tenemos (aquello que ahora somos) sino, más bien, en el misterio abierto y el poder vitalizante del espíritu divino que se expresa en nosotros. No somos nosotros los que nos hacemos, sino que es Dios quien se hace, vive y ama en nosotros. Dios no es sólo el que era, sino el que es y el viene…, viene a través de nuestra vida como esperanza de resurrección..

Eso nos hace comprender que el verdadero ser del hombre en el AT es algo que se encuentra todavía sin nacer del todo, está naciendo, como semilla de vida sembrada en el campo de vida eterna que es Cios. Está escondido en la esperanza. El hombre es como un embrión, una semilla que se está gestando y puede (debe) ser sacado a la luz en la plenitud de Dios.

 Todo eso debemos situarlo al trasluz del NT. Advertiremos por un lado que Dios tiene rasgos paternales, como muestra la invocación de Jesús, abba: Padre, Made, hermano.

Es Padre por hallarse en el principio original, porque dirige el mundo en su palabra y porque traza unos caminos de vida por los cueles el hombre puede abrirse al infinito de la vida. Por eso, siendo Padre, Dios es Madre, de manera que en su “seno” vivimos, nos movemos y somos, muriendo para resucitar en amor, por a   

Ciertamente, al emplear nuestras imágenes del padre y la madre no podemos proyectar sin más en lo divino la experiencia interhumana y creadora de unos esposos del mundo (la pareja del dios y de la diosa de los antiguos mitos hierogámicos). La conquista espiritual del pueblo israelita ha consistido en descubrir que Dios es trascendente y que supera la experiencia (el plano) del amor de un eros cerrado en lo biológico. Pues bien, en esa visión del AT, el eros se transforma en ágape, amor de gratuidad, de libertad y de esperanza.

Aquí culmina la primera epifanía o manifestación de Dios en la historia de la humanidad, tal como ha sido formulada por el AT. El espíritu se hallaba en medio de los hombres, se mostraba como un campo de vida y esperanza y dirigía todo hacia el mesías (la nueva humanidad, el hombre pleno).

Él surgimiento de la nueva humanidad (el Cristo) es obra de Dios, ciendo obra de los hombres. Es la obra de Dios que en Jesús se ha autoexpresado totalmente viniendo a estar fuera de sí (pero no para perderse, sino para encontrarse). Es la obra del hombre que en Jesús alcanza aquella realidad a la que estaba dirigido. En esta primera y en algún sentido definitiva epifanía descubrimos que la acción de Dios y de los hombres se han unido; por eso afirma la iglesia que Jesús ha nacido del espíritu que actúa por medio de María.

Entendido así, el  espíritu es la maternidad de Dios, que se expresa de un modo especial en María  como maternidad del AT (de la tierra). De esa común maternidad de Dios y de los hombres ha nacido Jesús, el Hijo de Dios Padre. Hasta entonces el espíritu podía estar comprometido en parte y realizar su acción sin expresar su realidad del todo. Ahora ha actuado de forma definitiva, haciendo surgir la totalidad de Dios en medio de los hombres.

Este pentecostés del AT va del Padre al Hijo (Jesús) por medio del espíritu y se expresa de una forma paradigmática en el descenso del espíritu sobre Israel (María). En este contexto y dentro del plano de absoluto simbolismo en el que estamos es plenamente coherente que el espíritu llame a Jesús «hijo» según el testimonio del evangelio a los Hebreos[3].

Podemos afirmar que las funciones del espíritu y María (vistas simbólicamente) se unifican: la obra del espíritu de Dios que hace surgir al Cristo se realiza en María; el seno materno de María (Israel, humanidad) constituye sobre la tierra la realización (la con-creación) del ámbito materno del espíritu divino[4].

Siguiendo en este plano podemos afirmar que el Espíritu santo es la maternidad hipostática de Dios, el ámbito de amor, el seno fecundante de la vida en el que Dios se expresa y actualiza sin dejar de ser el Padre trascendente. «El Espíritu santo no sustituye al Padre, pero crea el estado maternal como poder espiritual de concebir, de acrecentar el ser»[5]. Resumiendo esta experiencia, podemos afirmar:

a) Dios no es un Padre lejano, separado lejos de los hombres a quienes manda cumplir sus mandamientos, sino seno maternal en que se gesta la vida de los hombres. Si Dios fuera simplemente un padre alejado no podría haber surgido sobre el mundo la existencia salvadora. Dios y el hombre se hallarían separados para siempre. Si, al contrario, no fuera más que el ámbito materno del espíritu no habría distinción fundamental entre el hombre y lo divino, habría un panteísmo. Nuestra experiencia nos conduce a precisar los dos momentos: sin dejar de ser el Padre trascendente, Dios es campo maternal en que se hace (surge) nuestra vida.

b) Cuando afirmamos que Jesús procede de Dios indicamos  que es emanación del espíritu divino, es decir, es el que nace del amor y la presencia fecundante de la ruah de Yahvé sobre la tierra. Pero debemos añadir que Dios es Hijo, es la expresión del Padre que, siendo trascendente, se ha revelado  plenamente como humano en Jesús, hombre amado, hombre que ama.

 2. Epifanía del Espíritu en la vida de Jesús

En una segunda dimensión del evangelio descubrimos que el espíritu no es simplemente el seno maternal del que procede el Hijo (salvador) sino más bien la fuerza divina que se expresa por Jesús, que opera en su persona y le convierte en el mesías. Del origen pasamos así al despliegue de vida en el que brota el Cristo.El testimonio más significativo de esta visión lo constituye el logion sobre la expulsión de poderes des destrucción del mundo: Si yo expulso a los “demonios” con el espíritu de Dios es que el reino de Eios está llegando a vtros (Mt 12, 28; Lc 11, 20). Por medio de los exorcismos adviene la realidad cualitativamente nueva del reino de Dios sobre —entre— los hombres. Ese reino (la nueva humanidad) es obra del espíritu divino que se expresa y actualiza por Jesús, el Cristo.

Este pasaje ¡con el espíritu de Dios expulso a los demonios! Está indicando vrias cosas. a) Que Dios se acerca y toma de manera directa los poderes de la tierra; b) que Dios actúa por medio de Jesús,  es decir, por medio de los hombres que escuchana su palabra;   c) que Jesús es el rostro del amor de dios sobre la tierrala actuación de Dios (su poder, presencia entre los hombres).

En esa línea se podría decir una manera general y aproximada  que Dios dispone de dos momentos de presencia sobre el mundo, el Hijo y el espíritu, como dos mas (según san Ireneo), la mano de Jesús “persona”, la mano del Espíritu amor mutuo. Pero estos modos no son independientes. Ambos sirven de expresión al mismo Dios, ambos realizan una misma presencia salvadora.

Por un lado está Jesús como persona concreto, su Hijo en el mundo. Por otro lado, a miso tiempo, está el  espíritu como amaor mutuo, como en la de vida compartida en Cristo y por Cristo. Hay, según eso, dos funciones, dos signo de presencia de Dios:

- Por un lado está, la función  y presencia personal de Dios, un hombre concreto, varón-mujer, conciencia de Dios sobre la tierra

- Por el otro está el espíritu como aliento-llama de Dios en la vida de los hombres, como palabra y el poder de su mensaje.  [6].

La primera perspectiva (Jesús viene del espíritu) constituye la nota esencial de lo que hemos llamado pentecostés del AT. La segunda es el punto de partida de lo que llamaremos luego pentecostés eclesial. Del Jesús que nace en ámbito de espíritu pasamos al Jesús que da el espíritu. Como intermedio entre las dos perspectivas se encuentra la vida vida y pascua de Jesús, hombre que nace del espíritu de Dios, hombre qe ofrece su espíritu (la vida de Dios a los hombres)..[7]

Con esto replanteamos todo el tema de la presencia de Dios en Jesús, distinguiendo en ella dos momentos: Jesús es, por un lado, el hijo de Dios; Jesús tiene, por el otro, el espíritu divino. Así lo puso de relieve H. Mühlen,  en una obra tituladaEl Espíritu santo en la iglesia[8].

Utilizando como base sus planteamientos, presentaremos nuestra opinión acerca de las relaciones entre Jesús y el espíritu. H. Mühlen piensa que la encarnación de Dios en Jesús no constituye el único principio de verdad del cristianismo. Si fuera así, la iglesia formaría simplemente la expansión del Cristo y los cristianos un momento de su cuerpo. De esa forma acabaría perdiéndose el valor de libertad de los diversos individuos (las personas) dentro de la iglesia, se perdería en ella la experiencia carismática[9].

 El gran problema de la teología es, según H. Mühlen, las relaciones de Cristo y de la iglesia (encarnación y presencia del espíritu). Éste es,  un problema, al mismo tiempo, al mismo tiempo, un tema eclesial y trinitario. La encarnación y la iglesia son distintas entre sí de un modo análogo a las dos procesiones divinas, es decir, como son distintos el Hijo y el Espíritu santo. 

La misión del Espíritu santo en la naturaleza humana de Jesús es lo que la Escritura llama unción de Jesús con el Espíritu santo. Entre encarnación y unción no se puede hablar de una diferencia temporal sino lógica. Tal diferencia es, a nuestro parecer, fundamentalmente idéntica a la distinción entre encarnación e iglesia, en la medida en que la iglesia comienza verdaderamente por la unción de Jesús.[10]

El tema  central de la teología está por tanto, en precisar la forma en que el espíritu depende del Hijo y constituye, al mismo tiempo, una entidad distinta y nueva…, la forma en que el Espíritu de Jesús actúa en la acualidad en el mundo, transformando la vida de los hombres. O traducido a términos eclesiológicos, mostrar que la unción (o efusión) del espíritu depende de la encarnación pero no se identifica simplemente con ella. Todo esto supone que en el Cristo es necesario distinguir dos elementos: por un lado está la encarnación: Jesús actualiza en forma humana su función y ser de Hijo; por otro lado está la unción: Jesús recibe en su existencia humana el mismo espíritu que tiene en lo divino como el Hijo. Sólo así puede ser el «cristo».

Si por un imposible hubiera encarnación sin unción del espíritu no habría más que la asunción de la naturaleza (historia humana) de Jesús en la persona (y realidad) del Hijo. El mundo seguiría sin cambiarse. Pero en la historia salvadora encarnación y unción están unidos. Jesús recibe como un hombre el espíritu de Dios; y lo recibe con la misma función unificante de amor que el espíritu tiene en lo divino.

Pues bien, el mismo Jesús ha nacido por obra del espíritu de Dios (Lc , 26-38) ofrece a los hombres su Espíritu en Pentecostés (Hch 2), para que la llama-fuego de Dios arda en ellos, para que se vuelven palabra de comunión y vida compartido, no simplemente como zarza de fuego (Ex 3) sino como llama y lengua de fuego en cada uno de los hombres y mujeres, para comunicarse entre sí, para hablarse, para amarse, siendo todos presencia sacerdotal y misionera de Dios, Iglesia.

En la entraña del misterio trinitario, el Espíritu constituye la unión de amor que liga al Padre e Hijo. A través de la encarnación, ese mismo Espíritu —sin dejar de ser divino— se convierte en la fuerza de amor (fuego y palabra) que unifica a Jesús con los cristianos (y a los cristianos entre sí). Por estar ungido con el Espíritu y por entregarlo a los demás, Jesús es Cristo y su existencia humana tiene valor de salvación para los hombres..

En Pentecostés todos los hombres y mujeres se vuelvlen sacerdotes del fuego de Dios, ministros de su palabra…, todos, sin excepción, no por ordenación “humana” de clase, sino por ordenación divin de Espíritu y fuego, de amor y vida comparatida.

Desde el primer momento de la encarnación la realidad humana de Jesús ha sido ungida en el espíritu. Por su muerte y por su pascua ese espíritu ha sido enviado a los hombres, como fuego y palabra de amor y de vida, sobre mujeres y vcarones, con María, la Madre de Jesús, con las mujeres amigas de Jesús, con los doce…. Con loss 120 primeros cristianos que son signo de los millones y millones de cristianas y cristianos (ungidos por Pentecostés), como portadores del fuego de Cristo, de la palabra de Cristo.  

No hay Pentecostés de unos sobre otros, un Pentecostés de jerarcas varones.. sino un pentecostés universal de fuego de amor y de palabra enarnada por Jesús en todos sus amigos, expandida por Jesús a todos los creyentes mujeres o varones, griegos o judíos… etc.ect.

Como hemos visto, existe un primer pentecostés (del AT) que precede a la venida de Jesús y la origina. En segundo lugar, lo que se puede llamar presencia del espíritu en Jesús no es una especie de segunda bajada del espíritu que sigue a la venida de Jesús, el Hijo. El espíritu es sencillamente el ámbito de vida de Jesús, el campo en que se mueve su existencia, la verdad más radical de sus palabras, el poder de sus acciones...

Al hablar de Dios, dijimos que el espíritu era el campo de su acción, como un hálito de fuerza creadora (el seno maternal) que le rodea y del que surge la existencia de los hombres. Como el hijo totalmente perfecto que ha surgido de ese seno, hablamos de Jesús, presencia personal concreta de Dios sobre la tierra. Pues bien, ahora sabemos que el ámbito de vida de Jesús (su entorno personal) lo constituye el mismo espíritu de Dios.

 Esta es la conclusión a que llegamos. Para entenderla plenamente y valorarla tendremos que esperar una visión más sistemática del tema. Antes de ello trataremos todavía del tercer pentecostés, la epifanía pascual del espíritu de Dios.

Por una epifanía pentecostal de la iglesia

El misterio primordial del cristianismo puede estructurarse de este modo: la presencia y actuar de Dios (su espíritu) se identifica con la presencia y actuación del Cristo. No hay dos campos de vida y realidad para los hombres, no hay dos fuerzas separadas, diferentes y absolutas. La experiencia de la iglesia ha descubierto que Dios y Jesucristo tienen (fundamentan y realizan) el único ámbito vital y vivificante del espíritu.

Esta comunión en el espíritu ha sido consumada por la pascua. Por una parte, Dios ha suscitado plenamente al Hijo, respondiendo a la pregunta abierta de su historia, haciéndole nacer a su verdad definitiva en el espíritu. Por otra parte, el Hijo ha recibido por la pascua los poderes de su Padre. Dios no se reserva absolutamente nada; todo lo pone en manos de su Cristo y desde ahora, uno y otro, en un encuentro de amor generador y de respuesta confiada, fundamentan (o suscitan) el campo de poder y realidad de lo divino (espíritu).

Con la pascua culminaba el hacerse de Jesús, el Hijo. En esa misma pascua se estructura, se define y se realiza el misterio del espíritu. El espíritu no es sólo el campo germinal del que procede el Cristo ni la fuerza y el sentido de su historia sobre el mundo. En esos dos estadios el espíritu se hace, va expresando su fuerza, se concreta. Pero sólo en el momento de la pascua se define de manera total y se realiza en forma plena.

La pascua se despliega según esto en dos vertientes. Por un lado, es el futuro (el nacimiento pleno) de Jesús, hijo de Dios y salvador de todos los humanos. Por el otro, es el principio del espíritu. Es espíritu es, por tanto, la fuerza por la cual Dios hace surgir al Hijo, es la respuesta del Hijo que realiza el beneplácito del Padre y es la misma hondura de ese encuentro. Tal es la segunda vertiente de la pascua.

Como encuentro del Padre y el Hijo, el Espíritu está plenamente realizado por la pascua. Pero siendo Jesús hermano nuestro (el hombre más auténtico) y siendo Dios el que se abre hacia la tierra, el campo del espíritu pascual en que los dos se hallan unidos vendrá a ser el fundamento de la vida de los hombres. Esto significa que mirando hacia nosotros la pascua de Jesús se ha traducido (se traduce) en forma de presencia del espíritu (Pentecostés)[11].

No se trata de dar poder a las mujeres…Nadie se lo puede dar nos lo ha dao Cristo a todos mujeres y varones en Pentecostés…No se trata de hacer a las mujeres diáconos o sacerdotes en la iglesia, como si o lo fueran, esos es una “herejía” (peros aún, una tontería). Mujeres y varones son pr igual en Cristo y el espíritu  sacerdotes y diáconos, son Pentecostés, como afirma este día de Pentecostés no sólo Hch 2, sino Gal 3, 28 y Rom 8. Quien tenga oídos para oir que oiga. (Seguirá)

[1] G. Auzou, La fuerza del espíritu., Madrid 1968, 87, nota 127.

[2] D. Lys, Rúach: le souffle dans l'AT, Paris 1962, 357-358.

[3] Cf. K. Aland, Synopsis quattour evangeliorum, Stuttgart 1965, 27. Los fragmentos del Evangelio a los Hebreos donde el Espíritu llama a Jesús su hijo y Jesús llama al Espíritu su madre en E. Hennecke, NT Apocrypha I, London 1963, 163-164. Comentario de Ph. Vielhauer en 158-163

[4] Cf. S. Boulgakov, Le Paraclet, Paris 1946, 215-217

[5] Cf. P. Eudokimov, La mujer y la salvación del mundo, Barcelona 1970, 237; cf. 235-238, 160 s, 206 s, 216 s. A. Maranache, L'Esprit et la femme, Paris 1974, 61-62.

[6] El texto de la expulsión de los demonios (Mt 12, 28 y Lc 11, 20) alude a Jesús como instrumento al servicio del Espíritu. En los relatos del bautismo (Mt 3, 16-17 par) y nacimiento (Lc 1, 35; Mt 1, 18-25) está en el fondo una certeza semejante: el mesías, salvador, proviene del espíritu. Pero muy pronto, al menos desde el momento en que se atribuyen a Jesús las palabras del Bautista relativas al más fuerte que viene, se supone que es el mismo Jesús el que dispone del Espíritu, el que bautizará a los hombres en Espíritu santo y fuego (cf. Mt 3, 11 par).

[7] Para precisar esta afirmación habría que estudiar cada uno de los sinópticos, y especialmente Lucas, mostrando que la vida de Jesús es el lugar donde el espíritu se ha hecho presente entre los hombres. Habría que fijarse especialmente en Mt 12, 18-21; Lc 4, 16-30; Hech 10, 38. En todos estos casos, el poder de Dios se identifica con la fuerza de Jesús; por eso Jesús, el que ha nacido del espíritu, podrá ser aquel que da el espíritu a los hombres.

[8] Publicado en Salamanca 1974

[9] Ibid., 224-242. Esa visión encarnacionista de la iglesia corre el riesgo de interpretar el hecho cristiano a partir de un modelo fisicista de la realidad, diluyendo la independencia de los hombres; pero su riesgo principal es que olvida el hecho del espíritu.

[10] Ibid., 248.

[11] Para precisar las afirmaciones anteriores habría que estudiar la función pascual del espíritu en Lucas, Pablo y Juan. Con Pablo habría que afirmar que el Señor resucitado es (actúa como) espíritu (2 Cor 3, 17). Con Juan se debería añadir que el espíritu es la fuerza que el Jesús glorificado envía desde el Padre para revelar la gloria de Dios entre los hombres. Con Lucas tendríamos que estructurar los dos elementos del triunfo de Jesús, su presencia a la derecha del Padre y el envío del espíritu.

Junto a la cruz solía ponerse el nombre, título y razón de la condena de los crucificados condena, que, en el caso de Jesús. Según Jn 19, 19 ese letrero decía: Jesús Nazoreo, Rey de los Judíos, aunque las traducciones normales del NT suelen poner “Jesús nazareno”.

A diferencia del evangelio de Juan, los sinópticos ponen sólo “Rey de los judíos” (Mc 15, 26 y Lc 23, 38) o “Jesús, rey de los judíos” (Mt 27, 37). El título (nazoreo) que aparece en otros pasajes centrales del NT (cf. Mt 2, 23) nos sitúa ente el problema de la identidad de Jesús, que era de Nazaret de Galilea, aunque su familia puede haber sido oriunda de Belén de Judá y portadora de promesas mesiánicas propias de los nazoreos, observantes mesiánicos, vinculados a las tradiciones de David [1]

       Nazoreo, Nazaret. Es posible que Nazara/Nazaret fuese un pequeño asentamiento de nazoreos, vinculados en su origen a Belén, lugar del retoño (nezer, tronco) de Jesé, padre de David (cf. Is 11, 1; cf. Miq 5, 2). Testimonios de diverso tipo (Rom 1, 3; 2 Tim 2, 8; Mt 1, 20; Lc 1, 27) vincula a Jesús con la tradición mesiánica de David, sin que ello implique descendencia física, en un mundo dominado por Augusto, emperador romano, y por Herodes, rey de los judíos.

El evangelio de Marcos afirma que pro-venía de Nazaret de Galilea (Mc 1, 9), que era hijo de María, y que tenía otros hermanos (Mc 6, 3). Mateo 1-2 y Lucas 1-2 han precisado el sentido de ese origen, pero no en forma de crónica, sino como testimonio creyente, y sus relatos han de interpretarse como historia mesiánica (o profecía historizada), aunque con un fondo histórico. Ambos suponen que Jesús, hijo de María y José, vinculado a Nazaret de Galilea, pero añaden que su vida ha de entenderse partiendo de David, oriundo de Belén de Judá, donde sitúan su nacimiento físico o simbólico (cf. Mt 2, 1-6 y Lc 2, 4).

 Significativamente, el evangelio de Marcos, escrito en perspectiva más paulina, centrada en la muerte/resurrección de Jesús, no en su nacimiento, ha marginado (ocultado) la tradición de Jesús nazoreo (hijo de David). Pero Mateo y Lucas, que han retomado el argumento de marcos, conservan en sus escritos algunas referencias importantes a Jesús como Nazoreo, Hijo de David (cf. Mt 2, 23; 26, 71; Lc 18, 37; Hch 2, 22; 8, 6; 4, 10; 6, 14; 22, 8; 24, 5; 26, 9), y en esa línea resulta fundamental la aportación de Jn 18, 5.7; 19, 19.

De manera sorprendente, Mateo ha querido relacionar el hecho geográfico (Jesús era de Nazaret) con un dato teológico o religiosa (Jesús era un nazoreo de tendencia mesiánica (Mt 2, 23), como si ambas palabras estuvieran vinculadas. Él quería decirnos así que ambos datos se vinculan, de manera que nazoreo sería un gentilicio y tendría el mismo sentido que nazareno (=nazaretano) y muchos siguen pensando en esa línea, como muchas traducciones de la Biblia, poniendo nazareno en vez de nazoreo (tanto en Mt 2, 23 como en Jn 19 y en otros lugares).

Pienso, sin embargo, que el tema es más complejo y que Jesús no era Nazoreo por ser de Nazaret, sino porque formaba parte de un grupo especial de descendientes davídicos que se distinguían por su observancia religiosa, esto es por su forma de vincularse entre sí como observantes mesiánicos, distinguídos no sólo por el lugar donde se habían asentado (Nazaret), sino especialmente por su forma de entender el judaísmo, como religión de observantes mesiánicos, interesados en la ayuda y acogida a los pobres y excluidos de la sociedad, en la línea del “mandato” de Lev 19, 18 (amarás a tu prójimo como a ti mismo)..

     En esa línea es fundamental la razón de Mt 2, 23) cuando dice, que al volver de Egipto, tras la muerte de Herodes, que había querido matar a Jesús, por miedo de Arquelao, que reinaba en Judea en vez de Herodes, los padres de Jesús se instalaron con el niño en Nazaret de Galilea, «de manera que vino a cumplirse lo que dice la Escritura: le llamarán nazoreo» (Mt 2, 23).

Mateo vincula así nazoreo y Nazaret. Pero, como he dicho, Jesús no es simplemente nazoreo por ser de Nazaret, sino porque ha formado parte de un grupo especial de judíos observantes, herederos de una tradición genealógica (mesiánica) de David, pero no en línea militar (celota), sino de observancia religiosa y de solidaridad social.

     En esa línea, podemos seguir pensando que él que se educó como miembro del «nezer» o descendencia de David (como retoño de Jesé; cf. Is 11, 1), añadiendo que debía ser conocedor de la “Ley básica” del judaísmo, desde una perspectiva especial, que no se enseñaba en las escuelas del templo o de los escribas (cf. Lc 2,, 41-52: Jesús “perdido” en el templo), sino a partir de tradiciones ancestrales de la alianza, en la línea de David.

Avanzando en esa línea podemos añadir que por familia (herencia de José y María) Jesús conocía bien las experiencias y tareas religiosas y sociales de un grupo de observantes mesiánicos de su pueblo. Posiblemente ignoraba matices técnicos que sólo conocen los letrados (juristas, escribas), pero supo interpretar la raíz de la Escritura y de la vida de Israel, por tradición familia y por conocimiento de su entorno, como suponen las genealogías deMt 1 y Lc 3.

De esa forma, sin haberse especializado como escriba de templo (¡quizá por ello!), Jesús fue y sigue siendo, según los cristianos, aquel que mejor ha conocido y explicado la Escritura, desde una perspectiva davídica, pero sin centrarse en Belén de Judá o en el templo de Jerusalén, sino en Nazaret, asentamiento de los “nosrim” o nazoreos de Galilea, y con ese nombre, nosrim o nazoreos, siguen llamando a los cristianos muchos judíos y musulmanes actuales, que definen a los seguidores de Jesús, más que como “cristianos” (=partidarios de Jesús, el Cristo), como empezaron a llamarles los paganos de Antioquía de Siria (Hech 11, 26).  

Jesús era “hijo de David” según la carne (Rom 1, 3-4) y debía conocer las tradiciones vinculadas a su “padre” José, a quien el NT llama enfáticamente “hijo de David” (Mt 1, 18-25), y en esa línea muchos investigadores modernos empiezan interpretando a Jesús como “nazoreo”, por ser de la familia de José, “hijo de David”, más que como hijo de María, por obra del espíritu santo, como han puesto de relieve los evangelios de la infancia (Mt 1-2; Lc 1-2), con las genealogías de Mt 1 y Lc 3, que rechazan expresamente la genealogía davídica de Jesús, al afirmar que no nació de José (hijo de David), sino de María, esposa de José, por obra del Espíritu Santo. Quizá podíamos vincular desde ese fondo tres rasgos importantes de su vida:

- Jesús era nazoreo del nezer davídico (cf. Is 11, 1), como portador de las tradiciones y esperanzas davídicas, de tipo regio

- Era nazareno de Nazaret, posible asentamiento nazoreo, de manera que ambos términos (nazoreo y nazareno) pueden vincularse.

- En un momento dado, en la Última Cena, acabando su vida (Mc 14, 25), Jesús pudo hacer un voto nazireo (cf. Num 16; Jc 13, 5-7), como Juan Bautista (cf. Lc 1, 15), absteniéndose de vino (en verdad os digo, no beberé más del fruto de la vid hasta que beba con vosotros, el vino nuevo de Reino).

Por otra parte, desde Hegesipo, la tradición antigua, a mediados del II d.C. (cf. Eusebio, Historia Eclesiástica, II, 23), ha presentado a Santiago (hermano de Jesús como nazireo), aunque esa indicación no es segura. Si pudiéramos relacionar esos rasgos (nazireo-nazoreo) conoceríamos mejor el trasfondo de Jesús, su educación y sus primeras opciones, en referencia a su “hermano” Jacobo-Santiago el pequeño (menor). Sea como fuere, él fue un nazoreo que comía y bebía, separándose (al menos por un tiempo) de sus hermanos de familia, que no creían en él, distinguiéndose de Juan Bautista, nazireo abstemio (cf. Mt 11, 19 par).

      Jesús no fue nazireo (profeta o guerrero carismático) como pudo haber sido Juan Bautista (de aquellos que se abstenían de vino, dejaban el cabello largo y defendían la causa de Dios como soldados de la guerra santa (cf. Num 6, 1-21), sino profeta y nazoreo mesiánico, en el sentido de observante y sanador, al servicio de los pobres y excluidos del pueblo.

 - Juan Bautista fue nazireo (de nezer,נזר), consagrado a Dios por un voto especial (cf. Num 6), en austeridad y ayuno, para preparar la llegada de uno más grande, como sabe Lc 1, 15, poniéndose así en la línea de Samuel, que precedía a David (como Juan precedió a Jesús). Los nazireos no parecían tener un proyecto mesiánico, ni actuaban como portadores del Reino, sino como ascetas consagrados (abstemios) y guerreros (como en el caso ejemplar de Sansón: cf. Jc 13, 5.17; 16, 17); pensaban que no había llegado la hora del Mesías, que ofrecería a los suyos el «vino nuevo» del Reino (cf. Mt 14, 25)… En esa línea, utilizando quizá una fuente judeocristiana, Lucas ha interpretado al Bautista como nazireo y precursor mesiánico, como Samuel: «No tomará vino ni bebida fermentada y la navaja no pasará por su cabeza» (LXX 1 Sam 1, 11).

-Jesús, en cambio, no fue nazir/nazireo (y bebe: cf. Lc 7, 34; Mt 11, 19), sino nazoreo de Nazaret (cf. Mt 2, 22-23), del netzer (נצר) de Jesé, retoño davídico (Is 11, 1), vinculado a las tradiciones del Emmanuel (¡una muchacha/virgen concebirá! cf. Is 7, 14), aunque algunos de sus herederos cristianos asumieran después elementos ascéticos. Lógicamente, el evangelio de Marcos (opuesto a los judeo-cristianos) no presentó a Jesús como nazoreo, sino siempre como nazareno. Por el contrario, Mateo y Juan (y Lucas) han retomado ese título de la tradición primitiva de los nazoreos mesiánicos. Tras dejar a Juan (con quien pudo actuar como nazir), Jesús no aparece ya como consagrado-asceta, que no come/bebe, sino como nazoreo (descendiente mesiánico, aunque en línea propia), anunciando la llegada del Reino entre los marginados y enfermos.

          Según eso, Jesús ha podido situarse en el cruce de varias tendencias profético-mesiánicas, de manera que, cuando Mt 2, 23 le llama nazoreo, y dice que se educó en Nazaret, deja abierto un camino que puede interpretarse y recorrerse de diversas formas, partiendo de la manera de escribir el nombre de su pueblo, que aparece diez veces como Nazaret, pero dos como Nazara  (Mt 4, 13 y Lc 4, 16), nombre quizá vinculado a un tipo de nazoreos celotas (violentos), con los que Jesús habría roto al enfrentarse con la tradición de su “padre” José, como ponen de relieve sus paisanos queriendo matarse (según. Lc 4, 22).

Las sentidos de «nazareno» (de Nazaret) y «nazoreo/nazoraios» (de netzer) parecen haberse cruzado (y confundido) pronto en la tradición cristiana. En el fondo de esa “confusión” pueden haber influido dos interpretaciones del proyecto y camino de Jesús dentro de la misma iglesia antigua:

- Por un lado estarían algunos “parientes” nazireos, de tipo ascético y pacífico, quizá más cercano a Juan Bautista. Éstos serían lod “nazireos penitentes”, expertos en ayunos y ritos bautismales de purificación, que siguieron existiendo como grupos penitenciales, no sólo en el entorno del Jordán y Mesopotamia (Mandeos), sino incluso en ciertas zonas de Irán, hasta el siglo XX.

- Por otro lado estarían los nazireos celotas, partidarios de la guerra contra Roma, tal como estalló por dos veces, 67-70 y 123-125 d.C). Éstos serían los celotas armados, entre los que muchos exegetas del siglo XX han querido incluir a Jesús de Nazaret.

- Jesús no fue nazireo (nazareno), ni ascético ni armado, sino nazoreo observante, pacífico, creador de una comunidad de nazoreos fraternos (en la línea de Lev 19, 18, pero universalizada). Este Jesús nazoreo, que comía y bebía (cf. Mt 11, 19) fue sanador, amigo de los pobres, creador de una comunidad de excluidos sociales, de un reino universal de fraternidad y entrega de la vida en amor, unos en otros y con otros.

Éste último es a mi juicio el sentido del «compromiso nazireo», de Jesús y de sus seguidores, vinculado a la «observancia» o vigilancia, que está indicada por el hebreo nezer נזר)), del que nace el término consagrado (nazir). Pero ese sentido de observancia se encuentra a su vez vinculado a la «descendencia» davídica, tema que se expresa por el hebeo netzer (נצר), que significa guardar, vigilar y también expandirse-retoñar, como en el texto básico de Is 11, 1, donde se promete el surgimiento o llegada de un “retoño” real de la familia de Jesé-David, que no se impone por las armas (celotas), ni triunfa por el ascetismo penitencial (bautistas, penitentes), sino por el amor y ayuda mutua, por el perdón y la curación que distingue a los discípulos de Jesús, comprometidos a amar al prójimo en sentid universal.

Los “nazoreos” a los que pertenece Jesús han de entenderse como vigilantes-portadores de un tipo de acogida universal, de perdón, curación de los enfermos y de acogida a los excluidos, no en la línea de los abstinentes-consagrados (nazireos) ni en la línea de celotas militares contra Romas[2].

     Los datos anteriores (que son aún más complejos por las variantes de los manuscritos) permiten suponer que Jesús fue nazoreo (no sólo nazareno) y que algunos seguidores suyos se llamaban nazoreos y siguieron vinculados a un tipo de judeo-cristianismo rechazado por Pablo (y después por la Gran Iglesia). Por eso, Marcos no presenta a Jesús como nazoreo y los demás evangelistas (especialmente Mateo y Juan) lo hacen con reticencias, vinculando ese título a la condena a muerte de Jesús. Lucas puede evocarlo desde una perspectiva histórica, evocando los orígenes (ya superados) de la Iglesia judeo-cristiana. Desde ese fondo podemos concluir presentando unas sencillas reflexiones de fondo:

- La tradición de Mateo ha visto a Jesús como nazoreo, del netzer mesiánico, heredero de las promesas de David, que anunció y anticipó la llegada del Reino mesiánico. Pero el redactor final ha querido mostrar que Jesús no era nazoreo en una línea de judeocristianismo nacional, sino abriendo un mesianismo universal, tal como se pone de relieve en Mt 28, 16-20.

- Los evangelios judeo-cristianos (de Ebionitas y/o Hebreos) parecen presentar a Jesús como nazoreo davídico en el tiempo de su vida y en la primera etapa de la Iglesia. En esa línea su nazoreato puede haberse mezclado a un tipo de nazireato ascético, con rasgos más propios de Juan Bautista (y de Santiago, hermano del Señor) que de Jsús. Evidentemente, ese nacionalismo mesiánico no excluye la universalidad, aunque la sitúa al final del tiempo: Cuando se cumpla el mesianismo israelita, el mensaje y camino de Jesús podrá (deberá) abrirse a todas las naciones.

-El testimonio fundamental en todo este tema es el de Jn 19, 19 (cf. 18, 5. 7), que ha recogido el fondo histórico del juicio de Jesús, a quien Pilato condenó como “nazoreo, rey de Israel”, en una línea históricamente vinculada a las esperanzas mesiánica de la familia de David. Ésta sería a su juicio la paradoja del evangelio de Juan: A Jesús le condenaron históricamente por presentarse y actúar como “observante mesiánico”, promotor de una comunidad de “liberados“, para perdón, curación, amor mutuo, por encima de la penitencia de los nazireos ascéticos y de la violencia de los celotas,  una línea que ha sido rechada al mismo tiempo por los sacerdotes del “clan” de Boeto que condenaron a Jesús y por Poncio Pilatos, gobernador romano que mandó crucificarle.

           Conforme a la visión de conjunto de los evangelios, Jesús fue condenado y crucificado por actuar (manifestarse) como portador de una palabra y “política” (=práctica) de perdón y curación universal, por encima (en contra) de un ascetismo penitencial o de un celotismo militar judío y romano que no perdonaba, sino que condenba a los disidentes como Jésús, y lo hacía en el fondo por envidia (como pone de relieve Mc 15, 10) y por miedo (como dice Jn 11, 49-53).

Jesús fue el nazoreo judíos, promotor de una de una palabra universal de perdón, curación y amor, no sólo entre los judíos, sino entre todos los hombres. Las autoridades de la ley y del templo judío le vieron como peligroso, tuvieron envidia de él, tuvieron miedo, y le condenaron a muerte. Los romanos parece que no tuvieron envida de él, y le condenaron a muerte,    Jesús nazoreo, rey de los judíos, como diciendo abajo los nazareos, que perdonan a los otros. Precisamente porque perdonaba a todos mataron a Jesús. Unos tuvieron envidia, otros tuvieron miedo.

NOTAS

[1] Texto tomado de X. Pikaza, Historia de Jesús, VD. Estella 2017. Cf. A. Díez Macho, “Jesús ho nazoraios”, en Quaere Paulum, Salmanticensis 39, Salamanca 1981, 9-26; U. Luz, Mateo I, BEB 74, Sígueme, Salamanca 2010, 222-230 ; W. F. Albright, The Names Nazareth and Nazarean, in JBL 65 (1946), 397-401; B. Gärtner, Die rätselhaften Termini Nazräer und Iskariot (HS 4), Uppsala 1957; S. Lyonnet, “Quoniam Nazareus vocabitur”: Bib 25 (1944) 196-206; H. H. Schaeder, Nazarenos/Nazoraios, TWNT 4, 879-884; E. Zolli, “Nazarenus vocabitur”: ZNW 49 /1958) 135-136 ; E. Zolli, Il Nazareno.Studi di esegesi neotestamentaria San Paolo, Cinissello 2009.

[2]Jesús aparece como nazareno seis veces, cuatro de ellas en el evangelio de Marcos (Mc 1, 24; 10, 47; 14, 67; 16, 6), en lugares donde podemos sospechar que la tradición anterior decía nazoreo, como si Marcos quisiera ocultar la visión de un Jesús nazoreo, por el uso militar (celota) que judeocristianos podían dar a ese término. Las otras dos están en Lucas: Una (Lc 4, 34) depende de Mc 1, 24; otra (Lc 24, 19) es críticamente insegura.

      Jesús aparece como nazoreo trece veces, en textos antiguos, que recogen, a mi juicio, una experiencia de las comunidades, que le han recordado como perteneciente a un grupo mesiánico. (a) En Mateo 2, 23 y 26, 71, al comienzo y fin del evangelio, retomando una tradición judeo-cristiana que Mateo no ha desarrollado. (b) En Juan, en un contexto de juicio y de condena a muerte (Jn 18, 5. 7 y 19, 19), suponiendo que a Jesús le crucificaron por hacerse rey nazoreo. (c) Lucas pone nazoreo en un caso donde el paralelo de Marcos dice nazareno (cf. Lc 18, 37; Mc 10, 47), quizá para vincular a Jesús con David, de quien derivan los nazoreos (cosa que Marcos habría querido ocultar).

No lo digo yo, lo dijo Jesús de Nazaret. No lo explico yo, quien mejor lo ha explicado es san Juan de la Cruz No conozco libro que lo explique mejor que su libro Llama de amor vida. Así quiero exponerlo en las reflexiones que siguen, tomadas de mis tres libros sobre el Cántico Espiritual y de la ponencia sobre Llama, que impartiré el próximo jueves en Segovia en el congreso que allí se celebra sobre Juan de la Cruz. Aquí expongo algunas ideas sobre el tema.

            Llama 1. Rompe la tela de este dulce encuentro

¡Oh llama de amor viva, que tiernamente hieres de mi alma en el más profundo centro! Pues ya no eres esquiva, acaba ya, si quieres, ¡rompe la tela de este dulce encuentro!

  La vida humana es un dulce encuentro de amor. Juan de la Cruz (=SJC) pone “encuentro”, de en-contrarse, en-frentarse, en vez “abrazo” como quizá nosotros habríamos puesto, distinguiendo así entre el encuentro, más propio de esta vida en ese mundo y el abrazo posterior, cuando la lucha del mundo se vuelva paz eterna, en la línea de 1 Cor 13 y 2 Cor 3. El encuentro se puede entender en forma de relación o acercamiento de personas, pero tiene en su origen un sentido básico de oposición, frente a frente, en la línea de los duelos, desafíos, torneos y justas entre caballeros del signo XIV- XVI. Este encuentro dulce de hombres y mujeres en amor es la clave de la vida.

SJC presenta así al hombre como “herido de amor”, en el interior del dulce encuentro de la vida humana, como dice el final de esta estrofa. Ciertamente, los seres humanos (varones y mujeres) pueden vivir inmersos en otros espacios externos de vida, como ha supuesto y mostrado SJC en Cántico, pero en su más profundo centro, el ser humano sólo existe de verdad si vive inmerso en dulce duelo-encuentro de amor   del Espíritu Santo, llama de amor viva de Dios y de los hombres

En el interior de esa llama ha nacido el ser humano, en ella vive, descubriendo y realizando su verdad en el mundo hasta consumirse de amor (rota la tela de este dulce encuentro). Este Dios, Llama-Fuego-Espíritu de Vida vino a revelarse ante Moisés en el desierto (Ex 3) como zarza ardiendo, Dios vivo, fuente de identidad de Israel, simbolizada según la teología cristiana ortodoxa, en María, Madre de Dios, zarza ardiente, humanidad capaz de concebir y dar a luz a Cristo, Verbo de Dios encarnado (Jn 8, 12, Llama 3).

Varones y mujeres nacen y crecen según eso en el interior de la Llama de amor de Dios, como Moises, como  María madre de Jesús. El fuego de esa llama les despierta a la vida verdadera, que es un dulce “encuentro”, combate de vida con Dios. Varones y mujeres vivimos según eso heridos (incendiados) como fuego de la llama de amor de Dios, encendida en el centro más profundo de nuestra alma, que es respiración de vida.

Sólo porque Dios arde en amor en nuestra vida (=alma) vivimos como humanos, podemos escuchar, atender, responder y comunicarnos en amor, siendo lo que somos, llama viva de amor de Dios en la tierra, Espíritu Santo), sin perdernos en ídolos muertos, que son construcciones que hemos fabricado obra de nuestras manos…  

Cada ser humano es una herida de amor de Dios sin  más finalidad que amar y más amar y así lo expresa en cada inspiración y expiración de aliento (=alma). Ciertamente, el “alma” o principio vital existencia se podría puede entender y explicar de otras maneras, en otras perspectivas, pero ésta es la más precisa, pues se funda en  Dios como Espíritu Santo, llama de amor de la que nacemos, vivimos y somos. No hemos nacido simplemente como seres biológicos, ni como pensantes puros,sino como herida de llama de Dios, señal de su presencia Dios en esta oscura “caverna del sentido” (Llama 3).        El orante no pide pan, ni perdón, sino que llegue plenamente el reino de la llama de Dios. Esta petición invierte el sentido del Salmo del rey Ezequías (cf Is 38, 10-12), que pedía a Dios un aumento temporal de vida en el mundo, mirando el reloj de sol de sus horas en la tierra. El orante de Llama pide en cambio que el sol divino de amor rompa ya la tela/trama de este dulce encuentro,  no porque el encuentro en el mundo sea malo, sino, al contrario, porque es bueno, muy bueno, pero puede y debe ser aún mejor.

2. Matando muerte, en vida la has trocado

¡Oh cauterio suave!¡Oh regalada llaga!¡Oh mano blanda! ¡Oh toque delicado, que a vida eterna sabe, y toda deuda paga! Matando muerte en vida la has trocado.

Esta segunda estrofa expone algunos elementos de la vida de Cristo, Verbo de Dios, Hijo de María, que ha matado” a la muerte, trocándola en vida. Ha muerto, aceptando en su vida el dolor de la historia y muriendo por amor ha matado a la muerte,  transformándola en vida.

¡Oh cauterio suave, oh regalada llaga! El cauterio es una quemadura terapéutica que sana heridas y deformaciones al quemarlas, con un instrumento ardiente. Así Cristo, verbo de Dios, nuestro amigo, sufrió en su carne nuestras quemaduras y dolencias, tomándolas como suyas, pues con nosotros se había desposado en matrimonio, aceptando de esa forma nuestra muerte para darnos su  vida. Se dejó herir por nuestras llagas, como si fueran suyas y lo eran, como regalo que habíamos aportado al matrimonio de amor, en pequeñez y esperanza. Para superar la situación anterior, al morir no  quiso darnos nada ajeno, sino su propia vida de Amado de Dios, para que compartiera su propio ser divino.  

No sólo con miradas y palabras, sino con las manos que sostienen, acarician, animan y curan nos enamora el Cristo de Dios, en itinerario supremo de amor reverente,   llevándonos en sus manos, con delicadeza, respeto, suavidad y ternura, en contra del gesto brusco y animal de aquellos que quieren ganar este mundo violandoy matando.

Que a vida eterna sabe. Este es el sabor de la vida perdurable de la resurrección de la carne, la comida que no solamente está sazonada y tiene buen gusto,  sino que a vida eterna “sabe” (nos hace saber, nos da a conocer), de forma que superemos en este mismo mundo el miedo de la muerte, viviendo ya como resucitados.

Y toda deuda paga…SJC retoma el motivo esencial del Padre-Nuestro: ¡Perdona nuestra deudas! (Mt 6, 12),  como la teología de Pablo, centrada en el perdón de Dios, por encima de todo de talión de castigo o venganza. Dios perdona por Jesús toda deuda, supera en nosotros toda obligación, en contra del diablo a quien tendríamos que pagar un “impuesto infernal” para quedar así libres de su cautiverio. Dios, en cambio, perdona toda deuda y pecado en Cristo,  porque es amor gratuito, de manera que y si en él  vivimos, debemos perdonar a los demás en Cristo, como Cristo.

Matando muerte, en vida la has trocado. Cristo no sólo ha matado a la muerte muriendo por los hombres, sino que la ha trocado en vida, conforme a los principio de este dulce encuentro o duelo divino(Llama 1) en el que perder es ganar, morir por los demás es vivir para siempre, superando toda referencia al Diablo y al infierno como castigo/venganza de muerte. 

La estrofa anterior (Llama 1)  se formulaba como petición, de forma que el orante pedía “rompe la tela de este dulce encuentro”. Por el contrario, esta segunda estrofa  (Llama 2) es una confesión de fe por la que proclamamos que Cristo ha vencido con su muerte a la muerte, transformándola en vida, como pondrá de relieve Llama 3

 El amor de Cristo, que está al fondo de Llama 2 (cauterio, llaga, mano suave, toque delicado)viene a presentarse así como  revelación humana del amor divino, como he puesto de relieve en el comentario de  Cántico. Dios no ha enviado al mundo a su Hijo para imponer su ley a la fuerza, sino para realizar en forma humana el mismo amor divino, que es generosidad, donación gozosa, perdón pleno (=toda deuda paga), en forma de encuentro y abrazo con la humanidad de la que ha nacido por la “doncella María”.

Dios es amor y así muere Jesús, porque los hombres (su esposa pastora, según el símbomo) no responden a su llamada de amor. No es Dios quien mata a los hombres y les manda al infierno, sino que son los hombres los que matan a Dios al abandonarle[1].

 - Dios, amor enamorado, existe en sí viviendo fuera de sí, de tal forma que muere (pierde su aliento y sentido) al no ser amado).  La Cábala judía había supuesto que Dios se retiraba, abriendo en su interior un vacío, para que pudiera surgir  el mundo, la historia de los hombres. En contra de eso, con la tradición cristiana, SJC presenta a Dios como amor enamorado que no se cierra en sí dejando un hueco, sino que sale de sí, para regalar su amor, no para perderse en los amados o para obligarles a quererle, sino para compartir con ellos vida en amor, si ellos libremente con-sienten, como María, por libertad de amor, sin ninguna obligación.

-  Existiendo en Dios, el ser humano puede ser también despliegue personal y libre de amor, si libremente quiere, no por obligación de ley o miedo de castigo. El hombre no nace por ley, ni por capricho de Dios o de los dioses, ni por fatalidad, sino por amor de unos padres (=de Dios), que nos ha hecho para que nosotros nos enamoremos. Él es un Dios que “delicadamente”, sin ninguna imposición,  desea enamorarle. En ese sentido, la vida de los hombres llamados al enamoramiento, es una obra de arte amoroso, tierno, delicado de Dios.  

Sólo al interior del Dios enamorado podemos hablar de enamoramiento humano, en el sentido fuerte del término. Por enamoramiento, el hombre es como Dios, presencia de Dios. No existe encerrado en sí (como sujeto de posibles accidentes), rey de sí mismo, sino sólo recibiendo el ser de otros y abriéndose a ellos, en la entraña de Dios que es donación gratuita de amor. Más que animal racional o constructor de herramientas de trabajo, pastor del ser o soledad originaria, el hombre es auto-presencia relacional, ser que se descubre libre naciendo del amor de otros y viviendo para amar a otros. 

  En ese fondo, ha elaborado San Juan de la Cruz su "fenomenología del enamoramiento creador", insistiendo en el gozo y tarea de la vida compartida, sobre el nivel de la ley donde nos sitúan los sistemas político-sociales del mundo. Para un sistema social no existe verdadero tú, ni un yo en sentido estricto, ni un  auténtico nosotros como portadores de amor común. El sistema sólo conoce estructuras y leyes intercambiables, al servicio de los intereses del conjunto. Por el contrario, la vida humana es siempre encuentro concreto de personas en el sentido de interacción y comunión.

Cada ser humano se deja liberar de la nada (nace a la vida humana) por el don del otro, de tal forma que podemos afirmar que no es ya naturaleza, sino gracia (un ser sobrenatural, capaz de enamorarse).  

Lámparas de fuego: Calor y luz dan junto a su querido

¡Oh lámparas de fuego, en cuyos resplandores las profundas cavernas del sentido, que estaba oscuro y ciego, con extraños primores calor y luz dan junto a su Querido!

  No tenemos que salir de la caverna del sentido (mundo sensible, carne) y subir al plano celeste, superior, del platonismo, para contempla a Dios, como decía Fray Luis de León   y como sigue queriendo un tipo de hinduismo y de budismo “místico”, mezclado con un toque de maniqueísmo. SJC ha descubierto y pone de relieve el valor de que las cavernas del mundo, que  han sido creadas y redimidas por Dios para dar calor y luz a los hombres de este mundo, junto a su querido  

    La presencia del querido en las profundas cavernas del sentido, vinculadas a las cavernas de la piedra de Dios (CB 37) constituye a mi juicio la revelación y promesa más alta de Llama y de todo el mensaje de SJC. Esas cavernas, iluminadas por la Llama de Dios (=Espíritu Santo) dan calor junto al ”querido de Dios y de los hombres, cf.  Jn 19, 25-27,con la madre de Jesús.  

4. Cuan delicadamente me enamoras

¡Cuán manso y amoroso recuerdas en mi seno donde secretamente solo moras y en tu aspirar sabroso de bien y gloria lleno cuán delicadamente me enamoras!

   Esta estrofa final es un compendio de Llama, de Cántico y de toda la teología de SJC, en forma de confesión de amor, llena de ternura, una declaración de enamoramiento, en la que culmina y se cumple todo el camino anterior de la vida. La mejor manera de entender esta estrofa es comentarla sobriamente, frase a frase, verso a verso, sabiendo que quien habla es el mismo SJC, dirigiéndose en primera persona a su querido, pero que lo hace no sólo en su nombre, sino en nombres de María, madre de Jesús, con Israel, la iglesia y la humanidad entera. 

            1. El hombre empieza siendo recuerdo vivo de Dios, conforme a la experiencia central del platonismo de occidente y de las filosofías religiosas de oriente (hinduismo y platonismo). De lo divino venimos, de manera que nuestro pensamiento y amor es recuerdo, y “figura” imitación del pensamiento divino. Por su parte, toda la teología de Israel ha sido y sigue siendo teología del zikkaron o memoria de las obras de Dios a favor de su pueblo, como dice SJC:

- Cuan manso y amoroso… SJC se dirige a su querido Dios que se ha encarnado en Jesús, para enamorarse asi de nosotros. Este es el Jesús “manso y humilde de corazón (Mt 11, 19), aquel que invita a todos a buscarle y caminar con él, el mismo Jesús que llama a los cansados y agobiados de la vida; este es el mismo Jesús amoroso que sólo pide a sus seguidores que se amen unos a otros “como yo os he amado” (Jn 13, 34). Este es el Jesús por quien el amante (SJC) había optado diciendo Ya no guardo ganado, porque sólo en amar es mi ejercicio” (CB 28).

- ¡Cuán manso y amoroso Recuerdas en mi seno donde secretamente solo moras… El amado mora en el seno de la amante, de un modo secreto, escondido, viviendo a solas en ella (como se repite cinco veces

     Los hombres compartimos según eso el recuerdo “secreto” de Dios;  pero de tal forma que ese secreto no nos avasalla y aplasta, sino que se expresa y despliega de forma mansa y amorosa, con respeto infinito, con toque delicado, en cada uno se nosotros y en el amor que nos tenemos unos a otros. No nos limitamos a recordar a Dios, como tiende a decir el platonismo, sino que el mismo Dios recuerda y expresa su vida, se dice a sí mismo, en nosotros, en el seno de la amante: del Cántico de  SJC, en María, en la humanidad).

   El hombre no es recuerdo de Dios por haber “caído” de la altura divina, como pensaba el platonismo y repetía de algún modo Fray Luis de León,sino por haber nacido del amor de Dios, para así desposarse en matrimonio de libertad amorosa con su Verbo Jesucristo. Según eso, el hombre lleva en su seno el recuerdo activo de su generación-engendramiento y esperanza de Dios, en matrimonio de amor con su Verbo.

      2. El hombre es  respiración vital de Dios, en la línea de la tradición oriental (hinduismo, budismo) y también de la Biblia, cuando afirma (Gen 3) que Dios nos el hombre su aliento de vida (ruah, neshema). Según eso, el hombre no es “recuerdo de Dios” en sentido meramente receptivo, sino que lleva en sus “genes” y expresa en su alma, de manera vital  la memoria engendradora y creadora de Dios, como he puesto de relieve en comentario a Cántico (cf. CB 29, El aspirar del aire), y en Verbo de Dios, Cristo y la Biblia (Estella 2026). Aquí me limito a repetir algunos rasgos de esa respiración divina, que forma la esencia de ser humano, mujer o varón.:

Los seres humanos ormamos parte de Llama de amor de Dios: En nosotros, con nosotros, respira el Querido de Dios, que es Cristo y de esa forma nos enamora con su beso de amor que es la respiración compartida, en sentido afectivo (respirar uno de otro y con el otro), compartiendo así el mismo recuerdo del pasado, la misma vida presente, buscando juntos el mismo futuro.  

              Cuán delicadamente me enamoras. Este verso final de Llama es  quizá la palabra más significativa de la vida y obra de SJC, que se desahoga con Jesús (Jesús encarnado en la caverna del sentido de este mundo oscuro y ciego), tras haber recorrido su camino de enamoramiento con él, como su Amado (Querido), como él lo proclama abiertamente ante todos los pastores del ejido de la iglesia y del mundo: Diréis que me he perdido, que andando enamorada me hic perdidiza y fui ganada  (CB 29)  Éste es el verso final de Llama, una palabra clave de la vida y obra de SJC. Le ha sorprendido Jesús como llama de amo viva (Llama 1) y él/ella (Juan de la Cruz, María, la humanidad entera) se ha dejado sorprender, por su ternura y dulzura, (Llama 1), pero, sobre todo, por su delicadeza, por su cortesía y su finura, por su elegancia y hermosura, como hemos podido ir mostrando a lo largo de todo el Cántico y Llama Ahora al final nos sorprende de nuevo este camino y así decimo, con SJ, con María y con toda la humanidad creyente: Cuán delicadamente me enamoras.

   Excurso sobre el enamoramiento. Por circunstancias culturales, económicas y sociales, el enamoramien­to resultaba hasta ahora menos importante, pues familia, riqueza  y sociedad se apoyaban sobre otras bases de lucha, poder, sometimiento de unos sobre. Sólo ahora, tras los cambios culturales de la modernidad puede y  debe suscitarse una eclosión de amor enamorado, con SJC como testigo y promotor de su novedad dentro de la tradición occidental de fondo cristiano.

Hasta ahora (siglo XX), se  ha enseñado a hombres y mujeres a obedecer, a insertarse en la trama de la naturaleza y transformar la sociedad, con trabajo, creatividad instrumental, poder y dinero,  pero apenas se ha dado importancia al enamoramiento. Sólo ahora, a través de un salto cualitativo en la historia, puede y debe surgir el ser humano como viviente especial que puede enamorarse y encontrar su cielo en el amor, de forma que sólo así, en amor, puede superar los riesgos de muerte por odio y violencia que nos amenazan. En esta circunstancia resulta esencial la aportación de poetas, pensadores, testigos y promotores de amor enamorado como SJC. 

 El enamoramiento consiste, según esto, en el encuentro de dos o más personas que despiertan a una vida superior de conocimiento, amor y vida de unos en otros,  en comunión, no en exclusión, en libertad no en imposición, en abrazo, no en puño cerrado, desde el centro más profundo del alma, en libertad, no por necesidad o imposición

  (1) En el fondo de ese enamoramiento que ha de llegar hay un deseo de  sentido (esto es, de la carne humana), el tejido o tela humana de la vida. El amor ha  de tejerse como un vestido, una tela, de delicadísimos encuentros, llenos de ternura y hermosura, de dulzura y esperanza. El amor es una llama viva, una corriente de fuego, un aliento o beso de respiración compartida que nos conecta y vincula a todos los seres humanos, en un camino abierto hacia cielo de la nueva humanidad del cielo de Jesús.

(2) Ese enamoramiento es una pasión que nos hace ser padeciendo. El enamoramiento de cielo No lo hacemos nosotros, no somos sus dueños, sino que nos hace, como llama de fuego de amor en el en la que vivimos, nos movemos y somos, es decir, encontramos nuestra identidad, como vivientes en la gran Vida que es Dios, tomando así conciencia de nuestra singularidad compartida, en la conciencia universal de enamoramiento que es Dios como llama de amor vivo, a quien podemos comparar con la tierra y el agua de la que estamos formados, pero siendo, en especial aliento (espíritu, aspiración) y llama, que surge de la gran Llama divina que arde en el dulce encuentro de la vida de los hombres en el mundo, hasta que se consuma (arda del todo) nuestra tela antigua de separación y nos integremos como personas plenamente vivas en la llama infinita de Dios.

(3)  Este camino del Dios que es llama y aliento de vida universal se expresa en la historia de los hombres y mujeres del mundo en forma de enamoramiento, como ha mostrado SJC en Cántico y Llama, cuando ha cantado (Cántico) y ha proclamado (Llama) el enamoramiento como parábola (=comunidad viva)  de Dios en la historia. Están uno junto a otros los enamorados, sin opresiones ni domi­nios, respetándose y potenciándose mutuamente, como un comienzo de cielo en la tierra. Cada uno vive en libertad, todos comparten la vida en comunión de manera que cada uno pone su libertad y su futuro en manos de los otros,  resucitando de esa forma en ellos, en esperanza de cielo.

         En este camino de cielo que es el amor enamorado, la mujer no es descanso de placer y olvido en manos del guerrero, no es criada de hogar, simple fuego y cama de paso del varón, sino compañera de vida hasta la muerte en este mundo, que no es fin, sino principio de vida transformada.

         Por su parte, El varón  no es conquistador, dueño de la vida de otros, sino amante y amigo en el camino de vida compartida que es el cielo, iniciado en este mundo. Varones  y mujeres, implicados implicados, entre sí se descubren co­mo libremente humanos, iguales en dignidad y complementariedad de Vda.  

Cada enamoramiento es un modo nuevo, divino, de ser Dios sobre la tierra, con un trasfondo de indigencia y atracción “mendicante” en la profunda caverna del sentido, como necesitando que Dios nos enamore, para que así encarnemos su amor sobre la tierra. Pero, al mismo tiempo, un  enamoramiento es un modo superior de culminación personal de los seres humanos dulce encuentro de vida (Llama 1), curadas las heridas, pagadas las deudas, superadas las muertes en Cristo (Llama 2), de manera que iluminados por las lámparas de fuego del Espíritu podamos vivir con el amado en estas profundas cavernas del sentido, es decir, de una tierra oscura y ciega, pero llena de amor de un Dios que se encarna y revela en el soto inferior de la tierra (Llama 3).

Tierra somos con agua, pero tierra enamorada de Dios, tierra en la que Dios, llama infinita de vida, re-cuerda y re-crea su vida, como aliento compartido, de manera que cada uno de nosotros podemos decir y digamos, con infinito agradecimiento cuán delicadamente me enamoras,  es decir, nos enamoras, para seguir viviendo en amor como Jesús querido suyo (de Dios), nuestro querido, compartiendo la respiración común, en beso universal de amor, porque el Esp´ritu/aliento de Dios es la vida enn la que somos, nos movemos y existimos

Éste es un amor que se expresa en los diversos planos de la unión, de comunión de vida en-amorada, en pareja, en familia, en grupo,  desde la atracción física hasta la amistad personal, desde el erotismo más intenso hasta la ternura que pudiera parecernos  más supra-material, siendo totalmente “material”, de respiración de aire, de sinapsis de neuronas, de comunicación de todos con todos, pues el el Dios Padre de Jesús, fuente del Espíritu, vivimos todos, como ha formulado Pablo en 1 Cor 15.

 Éste es  el amor que define al ser humano como aquel viviente peculiar que sólo existe en sí existiendo en otro, de tal forma que "uno cerrado en sí o es no es ninguno". J. P. Sartre dijo un día desafortunado que el infierno son los otros. Pues bien,  en contra de esa boutade, infierno sería un hombre o mujer que se cierra totalmente en sí mismo, sin comunicación con la llama de vida universal que es Dios.

Ciertamente, el amor de cielo puede parecernos frágil, envuelto en las incertidumbres de un proceso que puede quebrarse, un amor amenazado por desencuentros y celos, por los egoísmos y enfermedades, por vejez y el miedo de la muerte y sobre todo por ruin mezquindad de aquellos que piensan que sólo machacando a otros son ellos machos, siendo sólo unos marra-machos (machos marrados).

 Éste es, al mismo tiempo, al mismo tiempo, es un amor muy fuerte, la revelación más honda del ser divino de la vida humana, como historia de personas   que "son" cada una de ellas al encontrarse  con otra dándose la vida y teniéndola al darla, en Dios que todos los poderes el mundo, que Jesús había definido como Belzebú (poder mental y social que destruye) y Mammón (poder económico qu esclaviza), como he descrito en No podéis servir a Dios y al dinero (Santander 2019)

 

[1] He desarrollado este motivo en Compañeros y amigos de Jesús, Sal Terrae, Santander 2023

Comencé ayer un pequeña serie serie de reflexiones sobre la Ascensión, empezando por San Juan de la Cruz: "Vámonos a ver en tu hermosura, al monte y al collado...". Antes de retomar este motivo, en clave actual, quiero ofrecer hoy una reflexión sobre el tema histórico-religioso de la Ascensión, desde una perspectiva apócrifa judía (la de Henoc) y desde una perspectiva canónica cristiana (la de Jesús). Los dos estudios están tomados de X. Pikaza, Gran diccionario bíblico. Buen día a todos.

Los Vigilantes celestes (ángeles custodios), que debían mostrar a los humanos un camino de concordia en su frágil existencia, han pecado, violando a las mujeres, y haciendo pecar a los varones, introduciendo muerte y destrucción en la historia (1 Henoc 6-8). Sufren y claman los oprimidos desde el mundo. Los Arcángeles buenos (Miguel, Uriel, Rafael y Gabriel) interceden en favor de los sufrientes (1 Hen 9-11). Compadecido del dolor humano, Dios eleva hasta el cielo a Henoc, escriba sabio, para que escuche la palabra de justicia de Dios y proclame su juicio contra los Vigilantes. Esa "ascensión", narrada por el mismo Henoc, servirá de introducción al resto de los temas: la apocalíptica quiere transmitir una "más alta" experiencia de Dios[1]:

         – He aquí que la nube y la niebla me llamaban, el curso estelar y los relámpagos me apresuraban y apremiaban, y los vientos en mi visión me arrebataban raudos, levantándome a toda prisa y llevándome al cielo. Entré hasta acercarme al muro construido con piedras de granizo,     al que rodea una lengua de fuego y comencé a asustarme.... Entré en esta casa que es ardiente como fuego y fría como granizo, donde no hay ningún deleite; y el miedo me obnubiló         y el terror me sobrecogió.Caí de bruces temblando y tuve una visión:

          

– He aquí que había otra casa mayor...  Su suelo era de fuego;         por encima había relámpagos y órbitas astrales; su techo de fuego abrasador.Miré y vi en ella un elevado Trono cuyo aspecto era como de escarcha y tenía en torno a sí un círculo, como sol brillante, y voz de querubines.      Bajo el Trono salían rios de fuego abrasador, de modo que era imposible mirar.          La Grande Gloria esta sentada sobre él, con su túnica más brillante que el sol y más resplandeciente que el granizo, de modo que ninguno de los ángeles podía siquiera entrar en esta casa; y el aspecto del rostro del Glorioso y Excelso no puede verlo tampoco ningún hombre carnal.Fuego abrasador hay en su alrededor, gran fuego se alza ante él,y no hay quien se le acerque de los que hay a su alrededor;miríadas de miríadas hay ante él, pero él no requiere santo consejo.Los Santísimos (ángeles) que están cerca de él no se alejan de día ni de noche, ni se apartan de él. – Permanecí mientras tanto con el vestido sobre el rostro, temblando. Pero el Señor me llamó por su boca y me dijo:-Acércate aquí, Henoc, y escucha mi Santa Palabra.     Me hizo levantar y acercarme hasta la puerta... (1 Hen 14, 8-25)

En el principio de la apocalíptica hay una teofanía: el mismo Dios escondido, misterio supremo, revela su rostro y dirige su voz al vidente. Henoc, escriba sabio de la Escritura esotérica (apocalíptica), ha subido a la altura de Dios y puede revelar su misterio a los lectores. No asciende al Sinaí, como Moisés (Ex 19-34), escriba de la ley común, para recibir la voluntad de Dios, ratificar la alianza y descubrir el modelo celeste del culto de Jerusalén, sino que llega hasta el Trono más alto de Dios, para comprender el sentido de la historia, con el pecado de los ángeles (el castigo que deben sufrir ellos y sus seguidores) y la salvación de los justos.

Según eso, la apocalíptica empieza siendo una confesión de fe en el Dios más alto que dirige la historia. Parecía que abandona a los humanos al poder de Satán, pero no es cierto: ha permitido el mal, deja que el mundo parezca amenazado por las fuerzas de la perversión; pero él vigila desde arriba y ha fijado ya el momento de su juicio contra los perversos. Sólo este más alto conocimiento de Dios (la nueva revelación de su misterio) ha hecho posible la experiencia y acción apocalíptica. Así lo manifiesta a su vidente (Henoc) y este a sus lectores[2].

2. Astronomía y salvación. Orden y desorden cósmico (1 Hen 72; 80)

Conforme a lo indicado, la apocalíptica se encuentra vinculada a la búsqueda sapiencial del orden cósmico, situándose así en la línea de Gen 1, que destacaba la estructura buena (=bella) de la creación, organizada litúrgicamente en siete días de grandeza y alabanza. Sólo puese conocer el final (meta de la historia) quien ha descubierto y conoce la hondura del cosmos. Por eso, la apocalíptica se vincula con la astronomía (astrología) sagrada.

Los profetas habían destacado la novedad antropológica, la libertad humana, frente al cosmos. Los apocalípticos, en cambio, han vuelto a señalar la conexión (cósmica) astronómica de la vida humana. Para ellos, el pecado no es proceso humano (como suponen Gen 3 y Pablo, en Rom 5), sino caída astral, pues ángeles/demonios y estrellas se encuentran vinculado: han delinquido (han perdido su armonía) las estrellas, han bajado a perturbar nuestra existencia los guardianes cósmicos (ángeles); ellos son la causa de nuestra condena.

Sólo a partir de ese desastre cósmico como caída se puede interpretar la salvación, como nuevo descubrimiento del orden cósmico. Ciertamente, el pecado de los humanos se vincula a la violencia y opresión dentro de la historia. Pero existe todavía otro nivel de perdición: muchos apocalípticos identifican el pecado por excelencia con la mutación del calendario religioso. A través de sus purificaciones y fiestas, los justos conseguían guardaban la sintonía con el orden cósmico, expresado en el ciclo de los astros (de los días del año, del mes, de la semana). Pues bien, al "cambiar" su calendario, los judíos "infieles" de Jerusalén (los no esenios o apocalípticos), se han separado del orden astral, se han pervertido, como muestra de forma impresionante la literatura de Qumrán (partiendo quizá de Jubileos).

El apocalíptico es un hombre (¿una mujer?) que sabe descubrir el orden de los astros, para expresarlo en la liturgia humana (terrestre) de las fiestas y purificaciones. Esto significa que sólo es justo (sabio) quien se encuentra en sintonía con el conjunto cósmico. En contra de lo que a veces se ha pensado, el Dios de la apocalíptico no es a-cósmico, sino Señor del recto orden del tiempo y del espacio en este mundo. Sólo es vidente apocalíptico aquel que ha sabido descubrir, en Dios y desde Dios, la estructura sacral del cosmos, pudiendo superar de esa manera el pecado de ángeles (astros) y humanos, que han pervertido el orden y armonía de los tiempos[3]:

[1 Henoc. Libro de los vigilantes]. Continué mi recorrido hasta el caos y vi algo terrible: vi que ni había cielo arriba, ni la tierra estaba asentada, sino (que era) un lugar desierto, informe y terrible. Allí vi siete estrellas del cielo atadas juntas en aquel lugar, como grandes montes, ardiendo en fuego... Estas son aquellas estrellas que transgredieron la orden del Dios altísimo y fueron atadas aquí hasta que se cumpla la miríada eterna, el número de los días de su culpa... (1 Hen 21, 1-6).

[1 Henoc. Libro del curso de las luminarias celestes]. Cada una como es, según sus clases, ascendiente, tiempo, nombres, ortos y meses, tal como me mostró Uriel, su guía, el santo ángel que estaba conmigo; y toda su descripción, como él me enseñó, según cada año del mundo, hasta la eternidad, hasta que se haga nueva creación que dure por siempre (1 Hen 72, 1).

Esta es la primera ley de las luminarias: la luminaria sol tiene su salida por las puertas del cielo que dan a oriente y su puesta por las puertas del cielo a occidente... El año tiene exactamente 364 días, y la longitud o brevedad del día y la noche difieren según el curso solar... Así sale y entra (el sol) sin menguar ni descansar, sino corriendo día y noche su carrera, y su luz brilla siete veces más que la luna, aunque los tamaños de ambos son iguales (1 Hen 72, 2.33-37).

Después de esta ley vi otra, la de la luminaria pequeña llamada luna... Cada mes, su salida y entrada cambian y sus días son como los del sol y, cuando su luz es normal, es un séptimo de la luz solar... Otro recorrido y ley suyos vi, por cuya ley se hace su curso mensual. Todo esto me mostró el santo ángel Uriel, que es su guía...En determinados meses cambia sus puestas y en determinados meses hace un curso especial [el textos sigue, precisando las relaciones entre calendario solar y lunar, con la necesidad de intercalar cada cierto tiempo un mes, para mantener siempre idéntico el ciclo y orden de las fiestas] (1 Hen 73 1ss).

En aquellos días me dirigió la palabra Uriel y me dijo:"Todo te lo he mostrado, Henoc, y todo te lo he revelado, para que vieras este sol, esta luna, y a los que guían las estrellas del cielo, y a todos los que las cambian, su acción tiempo y salida. En los días de los pecadores, los años serán cortos, y la semilla en sus predios y tierra será tardía... La luna cambiará su régimen y no se mostrará a su tiempo. Muchos astros principales violarán la norma, cambiarán sus caminos y acción, no apareciendo en los momentos que tienen delimitados. Toda la disposición de los astros se cerrará a los pecadores, y las conjeturas sobre ellos de los que moran en la tierra errarán, al cambiar todos sus caminos, equivocándose y teniéndolos por dioses. Mucho será el mal sobre ellos, y el castigo les llegará para aniquilarlos a todos".

Me dijo: "Mira, Henoc, las tablas celestiales y lee lo que está escrito en ellas, entérate de cada cosa". Miré las tablas celestiales, leí todo lo escrito y supe todo; y leí el libro de las acciones de los hombres y todos los seres carnales que hay sobre la tierra, hasta la eternidad. Entonces bendije al gran Señor, al Rey de la gloria eterna, por haber hecho toda la obra del mundo, y alabé al Señor por su paciencia con los hijos de Adán" (1 Hen 80, 1-81, 4).

La primera parte del texto pertenece al libro más antiguo de los Vigilantes (que incluye la teofanía antes citada). Según ella, el orden cósmico primero ha sido quebrado por los siete astros fundantes (principios cósmicos, ángeles originarios) que se alzaron contra Dios y no aceptaron la ley que les había ofrecido. De su mal dependen todos los restantes; el pecado original tiene carácter astronómico.

Las siguientes están tomadas del Libro Astronómico (de Las luminarias celestes), algo más tardío, que explicita de forma muy precisa el orden sagrado del cosmos, tanto en sus elementos (sol, luna, estrellas), como en su movimiento (calendario). A fin de expresar en su vida personal y social el orden sagrado del cosmos, el apocalíptico ha de ser un astrónomo, celoso de conocer y mantener la ley de los años, meses y días. En esta perspectiva, el Libro más hondo de la voluntad y misterio de Dios no es la Ley social-ceremonial de la Torá judía, sino la más profunda armonía del cosmos, que puede leerse en las estrellas. La "física" cósmica se sitúa de esa forma en el principio y centro de la revelación sagrada[4].

Esta sacralidad cósmica ha sido amenazada por el pecado de algunos astros/ángeles y de aquellos humanos (incluso israelitas) que siguen su mentira, celebrando erradamente las fiestas del cosmos. Por el contrario, los fieles apocalípticos conocen el orden del mundo y celebran la gloria de Dios conforme al verdadero calendario, separándose de la corrupción del mundo malo. Ellos leen los libros astrales, donde se encuentra la verdadera sabiduría, de manera que sus libros pueden presentarse como una expansión y despliegue de la verdad original de la tablas celestiales. Porque han descubierto y quieren mantener el verdadero culto y calendario astral se separaron de resto de Israel algunos grupos apocalípticos, entre ellos los apocalípticos esenios vinculados a la literatura de Qumrán[5].

Esta veneración astral de la apocalíptica judía está relacionada con la religiosidad cósmica de algunos círculos de pensamiento griego y con otros tipos religiosidad oriental (sobre todo babilonia). Muchos apocalípticos, opuestos al "desorden astral" del mundo viejo, han sido básicamente astrónomos sagrados, iniciando así una línea que desembocará en la especulación y religiosidad astrológica[6].

NOTAS SOBRE ASCENSIÓN DE HENOC

[1] He planteado el tema en Antropología Bíblica, Sígueme, Salamanca 1993, 131-182 y Dios judío, Dios cristiano, EVD, Estella 1966, 265-270. Traducción del texto en F. Corriente y A. Piñero, 1 Henoc, en A. Díez Macho, Apócrifos del AT IV, Cristiandad, Madrid 1984, 13-143. Sobre la datación (entre el IV y III a. de C.) y sentido del texto, cf. P. Sacchi, L'Apocalittica, 31-78; P. Grelot, La légende d'Enoch dans les Apocrypheset dans la Bible, RSAR 46 (1958) 5-26, 181-210; Dan 7,9-10 et le Livre d'Henoch, Sem 28 (1978) 59-83; H. S. Kvan­ving, Roots of apocalyptic, WMANT 61, 1988, 559-613; J. VanderKam, The Theophany of Enoch, VT 23 (1973)129-150; C. Rowland, The Visions of god in Apocalypthic Literature, JSJ 10 (1979) 137-154.

[2] El círculo de apocalípticos de Henoc tuvo gran difusión y estaba vivo en tiempos de Jesús, como supone la presencia de sus textos en Qumrán (con la excepción de las Parábolas: 1 Hen 37-71) y el uso del título de Hijo del Hombre en el NT. Su mensaje de fondo era teológico: muchos decían que Dios se había desligado de este mundo, olvidando para siempre el sufrimiento de los pobres; daba la impresión de que fatalidad aterradora (miedo y muerte) había descendido sobre los humanos; entre cielo y tierra, entre Dios y la historia, se había extendido un abismo infranqueable de opresión y violencia: estábamos cautivos, dominados por dioses falsos de violencia, ídolos del sexo y deseo irrefrenable que termina por matarnos (los ángeles caídos). Pues bien, sobre ese abismo de miedo e impotencia, los autores que escriben en nombre de Henoc han ofrecido la certeza de que Dios sigue actuando en la historia. Dios reina en su misterio inaccesible, desde el fuego de su trono, desde el brillo indescriptible de su rostro, él ha permitido el mal (caída de los ángeles), pero lo ha hecho para iniciar un camino de más alta libertad. Los devotos del grupo confiesan de esa forma su más honda creencia: viven la etapa final de la historia (en los últimos tiempos); están amenazados por el mal (por Mastema/Satanás y sus ángeles perversos), pero Dios ha iniciado por sus ángeles más fieles y poderosos (Miguel, Uriel, Gabriel y Rafael) la obra de su salvación para la historia.

[3] Espacio y tiempo (cosmos e historia) están profundamente vinculados en la experiencia del oriente y, en especial, en la apocalíptica judía. Cf. A. Jaubert, Le calendrier des Jubilés et la Secte de Qumrar, VT 3 (1953) 250-264; J. VanderKam, The Origin, Character and Early History of the 364-Day Calendar, CBQ 41 (1979) 390-411; Id, 1 Enoch 73, 3 and a Babylonian Map of the World, RQ 11 (1982) 115-118; P. Grelot, La Géographie mythique d'Henoch et ses sources orientales, RB 65 (1958) 33-69.

[4] Parece evidente la pervivencia de esta postura en eso que suele llamarse la "herejía de Colosas", descrita por el autor de la escuela paulina, que habla de la observancia de comidas y celebración de fiestas, lunas nuevas y sábados (Col 2, 16), condenando la sumisión a los elementos cósmicos de algunos falsos cristianos, atados a la realidad externa del mundo, no a la novedad pascual del Cristo (Col 2, 20-21).

[5] Para los judíos rabínicos, el Libro de Dios no está vinculado a la Ley de los Astros, sino a la Ley nacional (Thorá). El Islam ofrece una pervivencia muy significativa de ese tema: para los musulmanes, Mahoma ha "leído" y trascrito el Libro eterno y sagrado del misterio de Dios, recitándolo y fijándolo en su Corán.

[6] Cf. P. Sacchi, L'Apocalittica, 173-186. S. Pétremént, Le Dieu Séparé. Les Origines du Gnosticisme, Cerf, Paris 1984, ha destacado la relación entre cosmología apocalíptica y gnosis; en esa línea se sitúa también el trabajo, quizá más esotérico, de F. García Bazán, Gnosis. La esencia del dualismo antiguo, Castañeda, Buenos Aires 1978. B. J. Malina, On the Genre and Message of Revelation. Star Visions and Sky Journeys, Hendrickson, Peabody MA 1985, ha interpretado el Ap desde el profetismo astral, corriendo el riesgo de disolver la apocalíptica en la astrología. J. Pepin, Théologie cosmique et théologie chrétienne, PUF, Paris, 1964 ha puesto de relieve la pervivencia "cristiana" de este modelo cósmico. Algunas formas de nuevo esoterismo quieren recuperar esta experiencia cósmica, pero (si pretenden ser leales a la modernidad) han de hacerlo de un modo distinto, pues ha cambiado en nosotros la visión del sol y de la luna, la manera de entender el giro de los astros, la función del calendario... Desde la astrofísica actual no podemos mantener ya la sacralidad unitaria de este modelo de pequeño cosmos de 1 Hen y la apocalíptica antigua. Un viaje cósmico como el Henoc, con la ayuda de Uriel, ha perdido su sentido. Sin embargo, en otro sentido, el misterio cósmico sigue fascinando y son millones los nuevos devotos de una nueva astrología/astronomía sacral, cercana a la vieja apocalíptica. Cf. H. T. Richard La tradition ésotérique et la science, La Colombe, París, 1965; G. Voss, Astrología y cristianismo, Herder, Barcelona, 1985.

2.PERSPECTIVVA CANÓNICA CRISTIANA.

La tradición más antigua de la iglesia relaciona pascua de Jesús y Ascensión. : Jesús ha nacido (rena­cido) como Hijo de Dios, en poder, por la resurrección de entre los muertos (Rom 1, 1‑3), siendo elevado, ascendiendo al cielo; Dios le ha exaltado, dándole el Poder supremo, de manera que al nombre de Jesús se postren todos los poderes del cielo y de la tierra (Flp 2, 9‑11). En esta concep­ción triunfal del Cristo ha jugado un papel muy importante el Salmo 110, que la iglesia ha interpretado en clave cristológica: «Dijo el Señor a mi Señor: siéntate a mi derecha, hasta que ponga a tus enemigos como escabel de tus pies» (Sal 110, l; cf. Hech 2, 34‑35; Mt 22, 44 par). El mismo Dios Yahvé, que ahora se viene a desvelar como Padre, ha entronizado a su derecha al Hijo, que es Señor y Cristo de los cielos y la tierra (cf. Mc 14, 62 par).

           (1) El tema en Lucas-Hechos. En esta línea ha dado un paso más el autor de Lucas‑Hechos, interpretando la victoria mesiánica del Cristo en forma de Ascensión. En sentido estricto, el símbolo de la Ascensión constituye una forma de expresar la resurrección y glorificación de Jesús y, de esa forma, está latente en el conjunto del Nuevo Testamento, pero Lucas lo ha desarrollado de forma explícita, al final de su evangelio (Lc 24, 50-53) y al comienzo de los Hechos (Hech 1, 1-11), para culminar de esa manera las apariciones de la pascua y para señalar que el Cristo no actúa ya en la forma antigua sobre el mundo. Por representar las cosas de esa forma, Lucas ha tenido que poner un límite temporal a las apariciones pascuales. En un primer momento no era necesario trazar unas fronteras entre el tiempo de pascual y el comienzo de la vida de la iglesia (cf. 1 Cor 15). Por eso, lo mismo que se había mostrado en el principio a las mujeres y a Pedro con los discípulos, Jesús podía seguirse revelando para mostrar nuevos caminos y experiencias dentro de la iglesia. Pero, en un determinado momento, una vez que los creyentes fueron tomando distancia en relación con los principios de la pascua, resultaba necesario precisar las fronteras del primer tiempo de pascua, para distinguirlo de las etapas posteriores.

           (2) Tiempo de Pascua y Ascensión. Así lo que ha hecho Lucas-Hechos de una forma canónica, ofreciendo el esquema de la liturgia posterior de la iglesia. (a) Hubo un tiempo de pascua, centrado en los cuarenta días de las apariciones de Jesús a los apóstoles. Aquellos fueron días de nacimiento: tiempo de la gran recreación y de enseñanza final para los discípulos antiguos, como un idilio de comunicación entre Jesús y sus discípulos. Los que tuvieron la fortuna de vivir aquellos días participaron de un acontecimiento único que ya no volverá a repetirse nunca más dentro de la historia (cf. Hech 1, 1-5). (b) Este tiempo ha culminado y terminado en la Ascensión. Jesús tiene que marcharse de este mundo: dejar su antigua forma de presencia. Así aparece claramente en el gesto solemne del ascenso al cielo, desde el Monte de los Olivos (Lc 24, 50-53; Hech 1, 6-11). De ahora en adelante los cristianos ya no pueden apelar a nuevas formas de revelación fundante de Jesús. El tiempo de pascua ha terminado. Ya no pueden darse más apariciones normativas del Señor resucitado, porque la época pascual ha pasado.

           (3) Relato de la Ascensión. Posiblemente, el autor de Lucas-Hechos ha reelaborado tradiciones anteriores que hablaban de una aparición de Jesús en la montaña, en la línea de Mt 28, 16-20. Pero no ha situado esa montaña en Galilea (en un lugar desconocido), sino al lado de Jerusalén, en el Monte de los Olivos, lugar por donde pasan y paran gran parte de los peregrinos, para ver la Ciudad Santa (cf. Mc 13 3). Pues bien, Jesús sube con sus discípulos a esa montaña, pero no para quedarse allí, sino para Ascender al misterio de Dios, a la plenitud de la gloria, para sentarse a la derecha de Dios Padre (cf. Hech 2, 33). De esa forma, la aparición en la montaña se convierte en última aparición, la visión pascual se vuelve experiencia de despedida: «Jesús les dirigió fuera (de la ciudad), hacia Betania y levantando las manos les bendijo. Y sucedió que al bendecirles se separó de ellos y se elevaba hacia el cielo» (Lc 24, 50-51).

            (4) Ascensión y reino de Dios. El libro de los Hechos ha precisado, introduciendo una última conversación de Jesús con sus discípulos: «Los discípulos le preguntaron diciendo: «¿Es éste el tiempo en que debes restablecer el reino de Israel? Jesús les dijo: no os es dado conocer los tiempos y señales pues el Padre los ha puesto bajo su dominio; pero recibiréis la fuerza del Espíritu Santo que vendrá sobre vosotros y seréis mis testigos en Jerusalén, en toda Judea, en Samaría y hasta los confines de la tierra» (Hech 1, 6‑8). Los discípulos comienzan situándose en un plano de triunfo nacional judío. Quieren la victoria de Israel sobre los pueblos. Jesús no ha rechazado ese deseo, no les ha negado lo que piden. Pero pone su camino y la verdad de su reinado a la luz del poder y del amor del Padre. Desde ese mismo fondo ofrece su promesa: la venida del Espíritu, el camino de la iglesia. Eso significa que el poder del reino debe traducirse en forma de mensaje universal de salvación. Jesús no viene a imponer su ley por fuerza, sino a ofrecer su salvación gratuita a todos los que buscan gracia sobre el mundo. Éste ha sido su mensaje, éste el sentido de su vi­da. Así lo muestra a sus discípulos, mientras «retorna» hacia el Padre. «Y diciendo estas cosas, mientras ellos le miraban, fue elevado y una nube lo arrebató de su mirada. Y miraban hacia el cielo, viendo cómo se elevaba he aquí que aparecieron ante ellos dos varones, vestidos de blanco. Y les dijeron: varones galileos ¿qué hacéis mirando al cielo? Este mismo Jesús que ha sido elevado de vosotros al cielo volverá de nuevo, en la forma en que le habéis visto subir hacia los cielos» (Hech 1, 9‑11). Este es el texto básico de la Ascensión de Jesús, que significa plenitud y cumplimiento: ha terminado su misión; por eso tiene que marchar, dejando espacio a sus discípulos. La Ascensión aparece así como Despedida (fin del tiempo pascual), una Elevación (queda acogido en el misterio de Dios) y una Promesa (envía el Espíritu a los suyos y volverá al fin de los tiempos). Jesús ha subido hacia la altura de Dios, desbordando el plano de historia y geografía de la tierra, para culminar el despliegue de su vida (evangelio de Lc) de manera que puede comenzar el tiempo de la iglesia (Hechos). Literariamente, la Ascensión marca el fin de la historia de Jesús y se expande como promesa de retorno. El mismo Jesús que ha subido volverá. De esa forma, entre ascenso y retorno del Cristo, se abre un tiempo nuevo, propio de la misión y tarea de la iglesia. En una línea convergente se sitúa el testamento de Juan (Jn 14-16), donde Jesús afirma que conviene que él se vaya, para culminar su tarea y enviarnos su Espíritu. Esta es la experiencia que está al fondo de los primeros discursos pascuales de Hechos: «Dios ha resucitado a este Jesús, de lo cual todos noso­tros damos testimonio. Pues bien, elevado a la derecha de Dios, (Jesús) ha recibido del Padre el Espíritu santo prometido y lo ha derrama­do (sobre la comunidad, sobre los hombres). Esto es lo que vosotros observáis y es­cucháis» (Hech 2, 32‑33).

           (5) Ascensión de Cristo, asunción humana. Entre ascenso y retorno del Cristo se abre un tiempo de acción para los hombres. Jesús se eleva al cielo y así deja un hueco para que los hombres puedan ser plenamente humanos, haciéndose cristianos. Ellos ya no pueden andar buscando sin fin el ser de Cristo, en una especie de experiencia mística ansiosa. De esa manera, la elevación de Cristo, abriendo para los creyentes un tiempo y espacio nuevo de creatividad universal en el Espíritu. Al celebrar la fiesta de Jesús que culmina su revelación pascual en el principio de la iglesia y sube al cielo, nuestro texto le vincula a todos los creyentes que recorren su camino, completan su tarea, y suben igualmente a su gloria. Desde este fondo se suelen distinguir dos palabras.

(a) Ascensión: ha quedado reservada para Jesús y resalta el carácter activo de su gesto: sube o se eleva por sí mismo.

(b) Asunción: se emplea para la madre de Jesús y puede utilizarse también para el resto de los fieles. La Madre de Jesús y el resto de los creyentes pueden subir y suben también como Jesús, siendo ascendidos a la gloria de la plena humanidad. Jesús no ha subido simplemente al lugar o estado anterior (como si fuera un ser divino que simplemente baja para volver luego a la altura donde estaba previamente); a través de su ascensión, elevación o cumplimiento pascual, Jesús ha venido a ocupar (a suscitar) un lugar (estado, forma de ser) que previamente no existía, culminando así la creación. En ese sentido decimos que vuelve (está volviendo) para ofrecer su lugar a los creyentes, como supone Jn 14, 1-10.

                        (cf. M.-É. Boismard, ¿Es necesario aún hablar de Resurrección?, DDB, Bilbao 1996; X. Léon-Dufour, Resurrección de Jesús y mensaje pascual, Sígueme, Salamanca 1973; V. Larrañaga, La Ascensión del Señor en el Nuevo Testamento, CSIC, Madrid 1943; G. Lohfink, Die Himmelfahrt Jesu, SANT 16, München 1971).

Ascensión 2. Reinado de Jesús. En la entrada anterior he presentado algunos rasgos generales de la Ascensión de Jesús. Ahora pongo de relieve el sentido de su triunfo y reinado, pues, siguiendo una visión que está enraizada en el AT (Sal 110, 1), la Iglesia le ha “visto” sentado, a la Derecha de Dios Padre, en ámbito de cielo, culminada la historia, enviando su Espíritu. Jesús se eleva y se sienta, realizando así un gesto simbólico específicamente humano. Los animales se sostienen en sus patas, nadan, vuelan, caminan, se agazapan o se acuestan. Algunos pueden sentarse físicamente, pero sólo de manera material. No liberan las manos para la comunicación dialogada, no construyen una sede o trono como signo de su autoridad. Por el contrario, los humanos se definen por su capacidad de ponerse en pie (liberando las manos para el trabajo) y sentarse (para descanso, autoridad y/o convivencia).

(1) A la derecha de Dios. Espacio y tiempo. Cuando el Credo dice que Jesús está sentado le presenta en la línea de los reyes que toman asiento para imponer su autoridad y en la línea de los magistrados que ocupan su sede para juzgar o de los maestros que sientan cátedra para enseñar a los discípulos. También se sientan juntos los amigos, familiares y hermanos para compartir la palabra y alegría de la vida. Pues bien, Jesús resucitado se sienta, apareciendo como humano culminado. El AT presentaba a Dios sentado sobre el trono de su gloria; pues bien, sobre ese trono se sitúa ahora Jesús (cf. Mt 25, 31-45), en un espacio y tiempo de gloria.

           Espacio. Reasumiendo una de las tradiciones más antiguas de la iglesia, Hech 2, 33-34, dice que Jesús fue “elevado a la derecha de Dios.... ". De esa forma evoca la existencia de un espacio superior, de un campo de ser o realidad más alta en la que viene a expandirse y reflejarse el poder de lo divino (=la derecha de Dios). En esta línea se añade que Jesús ha sido recibido o acogido en el cielo, lugar de plenitud, espacio de Dios (cf. Hech 3, 21; Ef 6, 9; Col 4, 1; Hebr 8, 1). Al sentarse en el cielo, Jesús ha llegado al lugar de la presencia plena de Dios que es fuente de vida y gloria para los humanos.

           Tiempo. Hebr 1, 3 afirma que después de realizar la purificación de los pecado... se sentó a la Derecha de la Majestad, en las Alturas, vinculando así espacio superior (cielo geográfico) y tiempo futuro (cielo de culminación histórica). De esa forma se unen, en relación inseparable, el aspecto cósmico e histórico de la salvación, personalizado para siempre en el Jesús pascual, exaltado y ascendido al cielo. El mismo ascenso espacial aparece como plenificación histórica: Culminando su obra salvadora, Jesús ha perdonado el pecado de los pueblos y ha penetrado por (con) los hombres en la altura de Dios. En la base de su triunfo está por tanto la entrega pascual (purificación); en la meta está la plenitud o salvación para los humanos.

(2) Finalidad. Como supone lo anterior, la historiamesiánica culmina allí donde Jesús se sienta a la derecha del Padre: ha terminado la marcha, parece que sólo queda el silencio cristológico. Pues bien, sobre ese silencio se eleva la más honda palabra y acción de Jesús: no ha subido al cielo para volver a bajar y ascender, conforme al mito del eterno retorno, comenzando de nuevo el ritmo de renacimientos, sino para expandir y mantener su triunfo para siempre, conforme a la visión israelita y cristiana del mesianismo. Cristo ha muerto una sola vez y para siempre, redimiendo a los humanos (carta a los Hebreos). Por eso, el pasado no vuelve a lo anterior, sino que crea lo nuevo: ¡He aquí que hago nuevas todas las cosas! (cf. Ap 21, 5); la sesión es culmen de la historia salvadora.

           Para reinar y juzgar (= salvar). La tradición paulina, tal como ha sido codificada en Col y Ef, supone que Jesús está reinando ya, a la derecha de Dios. En esa línea, el credo posterior de la Iglesia, manteniendo una división ilustrativa (propia de la teología de Lc-Hech), distingue entre sesión presente (está sentado a la derecha del Padre) y juicio futuro (ha de venir...). Pero la tradición más antigua ha vinculado ambos gestos: "veréis al Hijo del hombre sentado a la derecha de Poder (=Dios) y viniendo en las nubes del cielo" (cf. Mc 14 62 par); el mismo Jesús que está sentado y comparte la gloria de Dios está viniendo para culminar el juicio mesiánico. La misma cátedra de su ascenso y gozo, de su reinado y magisterio, aparece así como promesa de juicio salvador: viene Jesús para ofrecer a los humanos el misterio de su gracia transformante.

           Para comer y celebrar. Las palabras griegas que la tradición emplea en cada caso son semejantes: kathesthai (sentarse) y anakeisthai o anaklinein (recostarse para comer, en gesto de banquete). Jesús mismo ha destacado la felicidad de aquellos que participarán en el banquete del reino (cf. Lc 14, 15; Mt 8, 11 par). Pues bien, al final de su camino sobre el mundo, él ha querido celebrar con los suyos un banquete, ofreciéndoles su vida en alimento (cf. Lc 22, 14-20 par). Significativamente, esa comida de agradecimiento y plenitud es el signo mesiánico más hondo (cf. Mt 22, 1-14 par).

Cf. J. Dupont, Assis à la Droite de Dieu, en E. Dahnis (Ed.), Resurrexit, Vaticana, Roma 1974; M. Gourgues, M., A la Droite de Dieu. Résurrection de Jésus et Actualisation du Psaume 110, 1 dans le NT, Gabalda, Paris 1978; V. Larrañaga, L'Ascension de Notre-Seigneur dans le NT, Biblico, Roma 1938; G. Lohfink, Die Himmelfahrt Jesu, Kösel, München 1971; H. B. Swete, The Ascended Christ. A Study in the Earliest Christian Teaching, Macmillan, London 1910; U. Wilckens, Die Missionsreden der Apostelgeschichte, Neukirchener V., Neukirchen 1963.

Hoy jueves, 14 Mayo 2026,  a los cuarenta días de pascua, se celebra en la comunidad cristiana el día de la Ascensión de Cristo al cielo, el día del noviazgo/novedad de amor de la humanidad.

Esa palabra (Ascensión, Subida) tiene un carácter simbólico, tomando “cielo” como lo que está arriba, en un plano de gloria y salvación, junto a los “luceros”, que son las lámparas de Dios (sol, luna y estrellas), conforme al modelo del Evangelio de Lucas y del libro de los Hechos de los Apóstoles.

Pero conforme al evangelio de Mateo 28, 16-20 y al evangelio de Juan, el Cielo no está arriba, en un mundo superior de estrellas para el futuro-futuro, ni es una u-topia (lo que no tiene topos ni lugar en el mundo) sino que está en este mismo mundo, es decir en la tierra, un mundo hecho por Dios para la la Vida Plena, para que los hombres y mujeres, los pueblos y naciones podamos vernos, encontrarnos y amarnos unos a los otros.

Por eso nos ha dicho Jesús que vayamos a todos los pueblos de la tierra, no para conquistarnos unos a otros, no para dominarnos, colonizarnos, explotarnos, como hemos hecho en general hasta ahora, sino para vernos en amor, para aprender unos de otros, para así gozarnos juntos de la vida todos, en este mundo/globo dones es común el aire y el agua, la tierra y el fuego…

 Es bueno ir para vernos y darnos la buena noticia de la vida, los del norte y el sur, ls de oriente y accidente, diciendo “vámonos a ver”, vamos a vernos, salimos, nos saldamos, nos amamos, aprendemos todos, gozándonos juntos, porque es bueno vivir sobre la tierra que tiene fronteras para pasarlas y darnos la manos, y mirarnos y abrazarnos, americanos y chinos, de color más negro o más blanco, más rubio o más moreno, más cobrizo o amarillo, porque es hermoso que haya siete o mil colores, según se mire, como en el arco iris, tras el diluvio.

El diluvio de las guerras tiene que pasar, el tiempo de las conquistas violentas y las inundaciones de guerras, desde África al mundo entero, desde oriente medio hacia las cuatro direcciones de la rosa de los vientos, desde China hacia su entorno, desde Europa occidental o América al mundo entero… Así dice Jesús en Mt 28, 16-20, el día de la Ascensión que es día del ascenso universal al amor: Id al mundo entero, llevando con vosotros el amor, aprendiendo a vivir unos de otros y con otros, enseñándoos a querer entre todos, en respeto y amor mutuo.

  El tiempo de la Ascensión cuyos cuatro días quiero celebrar en este Blog, desde hoy jueves hasta el domingo comienza con este eslogan… vámonos a vernos, vamos a vernos y saludarnos y gozarnos de vivir sola misma tiempo, en un tiempo que está hecho para conocernos, abrazarnos, mirarnos y gozarnos, buscando todos los mejor, unos para los otros, con los otros.

  Este es el programa de Jesús, crucificado y resucitado, un Jesús que es de todos, blanco y negro, rubio y moreno, chino y americano que nos ha dicho  id por el mundo entero y haceros amigos unos de los otros, enseñándoos a vivir unos a otros,con el único mandamiento que es amarnos como yo os he amado…

No van/vamos los blancos-rubios y azulados a dominar la tierra… ni los amarillos más cobrizos, ni los negros.. Vamos todos a vernos, como novios, hombres y mujeres nuevos, de novedad de amor… Vamos a vernos, a salir juntos, aprendiendo a base de miradas, abrazos y besos…

Vamos a empezar que ya es tiempo, aprendiendo todos, unos de otros… que tenemos mil cosas y amores que aprender de los navajo de América y de los bantúes de África, de los esquimales y caucásicos,de los indo-nesios y caribeños… todos, en un mundo que es aldea universal, que es barrio y arrabal… Que es ya hora de salir y abrazarnos…

   Ciertamente, hay idiotas que se creen superiores y millonarios que se piensan más modernos y civilizados porque llevan bajo el brazo más cuchillos de matar o mas pistolas y fajos de papel, no saben otra cosas que malgastar la vida con sus necias razones… Hay de todo, pero podemos empezar, como nos dijo Jesús, hombre de todas las estaciones y colores, de todas las religiones y lenguas… como nos dice en el día de su Ascensión o salida al mundo entero, como se recuerda en Mt 28, 16-20.

   Teniendo eso en cuenta, en este primer día de la Ascensión cristiana univeral, jueves 14 de Mayo de 2026 (según el calendario juliano), quiero presentar (para quien quiera seguir leyendo y meditando) el programa del Cantico espiritual de San Juan de la Cruz, un buen cristiano, buena persona, la estrofa 36 del Canto B: Vámonos a ver (no a conquistar, ni dominar…) en tu hermosura, en la hermosura de los otros pueblos y personas, en este camino de ascensión, de cielo en la tierra:

 

Gocémonos, amado,

y vámonos a ver en tu hermosura

al monte y al collado,

do mana el agua pura;

entremos más adentro en la espesura (CB 36)

   La vida en el mundo es una travesía de amor,   no para hacer  cosas obligatorias, en clave de poder o dominio (riqueza),  sino para amarse entre sí unos y otros en una vida que puede y debe interpretarse como “dulce encuentro” (Llama 1), motivo y argumento de gozo, a través de un recorrido de amor.

No se trata de encontrar, explorar y conquistar espesurasde indias occidentales u orientales, de Perú o de China, por poner dos ejemplos, sino de entrar juntos en la espesura (=riqueza infinita) del amor de Dios en Cristo, y de conocernos, reconocernos y gozarnos en amor unos y otros. Este encuentro  no es conquista o colonización para conseguir nuevos tesoros de poder económico, sino para encontrar y gozar nuevos amores.

Para  Jesús la vida es reciprocidad de amor, no gozo solipsista de cada uno en sí mismo (así decía otro poeta, pero egoísta: Vivir quiero conmigo, gozar quiero del bien que debo al cielo). Tenemos que  salir a la calle de la vida, para decir  1 Jn 4, 7-21: Amémonos amados.

  Esta invitación de Cristo (gocémonos amados, amémonos queriso) no es un mandato ni obligación, sino una propuesta voluntaria de vida en comunión. El gozo verdadero vida no es dis-frutar poseyendo cosas, ni mucho menos personas (¡ninguna puede poseer a otra), sino gozarse unos en otros y con otros, en comunión de amor, en búsqueda de paz.  

Los hombres no están hechos para encerrados en su egoísmo (vivir quiero conmigo) ni sometidos a una ley  que define lo que debe ser (por obligación externa), sino que el camino de la vida han de buscarlo trazarlo ellos mismos, en comunicación de amor. Los hombres no tienen nada que hacer e imponer para ser respetados, nada que demostrar o conseguir con su esfuerzo, sino amarse, pues la vida es regalo de amor compartido y de esa forma, al amarse, buscan unos el bien de los otros.

Los amantes no han de buscar nada en particular (para sí solos a solas), ni por imposición externa de una ley impersonal, sino amarse entre sí, por amor enamorado, como el discípulo amado, enamorado, de Jn 21, no por oficio o mandato como Pedro, por obediencia a Jesús, para así cuidar su rebaño. No se trata de cuidar ningún rebaño, ni de cumplir ningún oficio, sino de amar en libertad y gozo, por amor enamorado.     

2. Y vámonos a ver en tu hermosura.  Este es el origen y sentido de la contemplación: Mirarse mutuamente, siendo cada uno gozo para el otro. Aquí no hay visión de esencias especiales (como ha supuesto a veces la teología), sino contemplación mutua de personas, en cuerpo y alma, encuentro personal en las miradas. Las personas son ojos para verse, de manera que por la mirada se encuentran y re-crean suscitando la más honda hermosura. El proyecto compartido (gocémonos se expresa así como vámonos a ver, gozando uno del otro[1].

Vámonos a ver en tu hermosura. Que quiere decir:

Hagamos de manera que, por medio de este ejercicio de amor ya dicho,

lleguemos hasta vernos en tu hermosura en la vida eterna.

Que de tal manera esté yo transformada en tu hermosura,

que, siendo semejantes en hermosura,

nos veamos entrambos en tu hermosura,

teniendo ya tu misma hermosura; de manera que,

mirando el uno al otro, vea cada uno en el otro su hermosura,

siendo la una y la otra tu hermosura sola,

absorta yo en tu hermosura:

y así, te veré yo a ti en tu hermosura, y tú a mí en tu hermosura… ,

y parezcas tú yo en tu hermosura;

y así seré yo tú en tu hermosura, y serás tú yo en tu hermosura,

porque tu misma hermosura será mi hermosura;

y así, nos veremos el uno al otro en tu hermosura

(Coment CB 36, 5).

Este pasaje está escrito desde el punto de vista de la amante, que descubre la hermosura del amado y siente que la vida entera se transforma en su presencia, pues el amado es hijo de Dios, de tal forma que su gozo es ya gozo de Dios, vida eterna. Pero, al mismo tiempo, todo el texto puede y debe entenderse de forma humana, como encuentro de dos enamorados, superando la envidia de Caín (Gen 4), que consiste en enojarse por el otro y matarle, para vivir yo.  

Cuando el otro me mira, y yo le miro, al mirarnos, nos gozamos uno en otro y nos queremos, como cada uno se quiere a sí mismo, no sólo como dice Lev 19, 18: (amarás al prójimo como a ti mismo), sino descubriéndole, respetándole y gozando en él, encontrando en su distinción una riqueza para tí. De esa forma, a mirarnos y al querernos existimos como humanos Por eso el amor es cruce y enriquecimiento de  miradas, un camino de amor que nos lleva a todas partes yendo juntos. Así dice la “amante”: Vámonos a ver en tu hermosura, pues a cualquier lugar donde vayamos será para mirarnos y encontrarnos, pues cada uno es tierra y vida del otro.

 - Al monte…. El amor nos lleva a lo más alto, a las alturas  primordiales que CB 14 interpretaba como amado, partiendo del otero (CB 13). Éste es para SJC el monte Carmelo, donde no hay ley, sino que cada uno es ley para sí mismo (Subida, diagrama). Pero aquí no es un el que sube, sino, al menos dos,en amor sobre toda ley, de manera que no están sometidos a una norma externa, sino que ellos mismos, al amarse y gozase se hace ley, no uno sobre el otro o para el otros, sino uno en el otro, aprendiendo a gozar juntos, no de otras cosas o personas, sino de ellos mismo, en el centro de todos el universo.   

- Y al collado do mana el agua pura. A la fuente cristalina fue la amante preguntando por los ojos del amado (CB 12-13). Ahora ya que están juntos, vuelven al manantial del collado, para allí gozarse y contemplarse en el espejo de las aguas puras, que eran la base del templo de Jerusalén (cf. Ez 47; Zac 14; Ap 22). Lugar y templo de Dios es el collado o paso entre los montes, donde brota el agua como fuente de hermosura, y a su vez los mismos amantes son fuente y agua viva el uno para el otro.

-Entremos más adentro en la espesura. La transparencia del agua nos conduce de forma natural a la espesura, de los bosques de árboles plantados por la mano del amado (CB 4), de forma que el mundo entero se convierte en espesura de amor, donde conviven, se miran y cantan los enamorados bien protegidos una vegetación, que simboliza la presencia de Dios sobre la tierra.  Se trata de entrar en la espesura del amor que es Dios, siendo espesura de amor mutuo de los amantes que se dicen: Entremos cada uno los dos juntos, en la espesura del amor gozoso.

[1] Esta palabra (¡Gocémonos, Amado!) es la respuesta del hombre a Dios, la más honda de las proposiciones de los hombres y mujeres, pues ellos han sido criados para gozarse, descubriendo y expresando, en su conocimiento, el don y gozo de la realidad. Ciertamente, ese gozo implica una renuncia (Subida: Nada, nada, nada...), en pura gratuidad, sin posesión ni dominio de unos sobre otros, una renuncia que es puro gozo de cada uno en el otros y por el otro final, superando toda envidia, imposición y lucha: Gocémonos, amado.

El México moderno surgió de una guerra, de una batalla del año 1521. En el lugar de esa batalla, en la plaza actual de las Tres Culturas de Tlatelolco, hay un monumento que dice:

  El 13 de agosto de 1521, heroicamente defendido por Cuauhtemoc  cayó Tlatelolco en poder de Hernán Cortes;  no fue triunfo ni derrota, fue el doloroso nacimiento del pueblo mestizo: México.

  Pareció por tres siglos  que habían triunfado  los hispanos de forma que aquellos territorios se llamaron Nueva España. Pero en los dos últimos siglos estamos descubriendo que triunfaron de hecho los que parecían vencidos, de manera que el sustrato náhuatl (mexica) está volviendo a  imponerse (¡evidentemente, de forma renovada!)  sobre el hispano.

   En ese contexto la Sra. Presidenta de la Comunidad de Madrid, Madrid, experta en un tipo de política, ha pasado por México, en una visita que ha terminado siendo muy conflictiva.

ooooo

 No soy soy especialista en cultura e historia mexicana, pero he estado por allí unas 30 veces nunca de excursión, sino sino de inmersión cultural. He impartido cursos en seis universidades, he participado en capítulos y congresos, en reuniones de trabajo, he dirigido tesis doctorales, he escrito libros sobre el tema…

No me atrevo a dar una opinión definitiva sobre el tema, pero sí  a desear que en el futuro de México no triunfe un capitalismo de puro dinero, ni el puro sustrato azteca sin cambios, ni el hispano en vertiente de conquista.

 Quiero desear y deseo…. Que no haya vencedores ni vencidos…, sino que pueda triunfar de verdad la cultura mestiza de la noche triste y gozosa de Tlatelolco, marcada, sobre todo, por un recreación de  la Tonancin María, con la experiencia admirable de la donación de la vida de los aztecas, con el rostro de amor universal de un Cristo que es palabra de comunión entre todos los pueblos.

Fondo humano y religioso universal, una realidad dual

Entre los siglos IX y XVI d. C., se impuso en el altiplano mexicano un tipo  divinidad dual, representada por el sol (masculino), que gobierna el día y por el manto o faldellín de estrellas (signo femenino) que preside, con la luna, el tiempo de la noche

 Allá (en los cielos) vive Dios y su Consorte. El Dios celestial se llama, por un lado, Señor de la dualidad; y su Consorte se llama Señora de la dualidad. Sobre los doce cielos, es Rey y Señor este Dios de la Dualidad [2].

           Según eso, la unidad y dualidad divina se implican mutuamente. Mirando las cosas en una perspectiva, parece que hay sólo un Dios unitario. Pero ese Dios único presenta en otro plano un rostro y realidad dual, como si hubiera un matrimonio divino en el que los consortes están entrelazados de manera que forman un único ser divino, que es a la vez cielo y tierra, masculino y femenino. De esa realidad que es, al mismo tiempo, única y dualidad surgen después (en incesante proceso engendrador) los cuatro puntos cardinales del espacio, con las edades o tiempos de las cosas, en ritmo bien medido de preciso nacimiento y muerte.

 Siendo masculino-femenino, el Dios dual lleva consigo el germen de toda distinción. Es un Dios bipolar de tipo complementario, una conjunción de opuestos que se implican y no pueden separarse. Hay en ese Dios un principio activo, más generador (lo masculino) y un principio receptivo, más acogedor, que coincide con lo femenino.

Esos dos aspectos forman un Dios espejo donde vienen a mirarse y encuentran su sentido todas las restantes realidades. En este Dios espejo se reflejan y descubren siempre dos figuras o rostros principales: el sol masculino que alumbra todo como día; el cielo femenino de la oscuridad extendida como manto o faldellín de estrellas que se descubren en la noche. No existe eso separación estricta entre los dioses (con su dualidad y generación perpetua) y los vivientes de la tierra, que engendran también según ley lo masculino y femenino, en proceso sin fin de nacimiento y muerte a modo de sistema o movimiento de vida. No hay un corte estricto entre los dioses y los hombres. Siendo un proceso de vida dual (inter-acción de lo masculino y femenino) Dios se suscita a sí mismo, y, al hacerlo, suscita y sostiene todo lo que existe.

           Lo que sostiene en pie a la tierra... es el principio dual, descubierto por una larga meditación simbolizada en la figura de Quetzalcoatl. Dios de la dualidad (Ometéolt), en su forma dual, masculino-femenina, ofrece consistencia a la tierra, viste de algodón (de vegetación). siendo un solo principio, una sola realidad, Ometéotl posee simultáneamente dos aspectos: el masculino y femenino. De esa forma) es concebido como núcleo generativo y sostén universal de la vida y de todo lo que existe[3],  

Mundo conflictivo. El Dios sol del sistema sacrificial azteca

 - Los aztecas conciben a Dios como sol muere para dar vida a todo lo que existe, en un proceso en el que se vacía a sí mismo y acaba muriéndose (consumiéndose) si no recibe, a su vez, un poder de vida que le viene de los hombres, para que no muera del todo, para que siga existiendo y ofreciendo su vida a todo lo que existe.

- Este Dios-sol forma parte del proceso de una vida “finita”, es decir, limitada, de tal forma que el mismo Dios (Sol) está implicado en el acontecer del mundo, en el proceso de su destrucción y regeneración. Conforme a la tradición bíblica, cultivada y profundizada después por un tipo de filosofía de occidente, Dios se encuentra fuera del proceso: no mengua ni padece al crear; no crece ni decrece por dar vida a las cosas, porque las crea de la nada (es decir, de algo que no es su propia substancia). Por el contrario, el Dios azteca crea o suscita las cosas desde su propia substancia: eso supone que muere, se sacrifica, para dar su vida al mundo.

- De la entrega y muerte vital de Dios nacemos, en gesto que aparece al mismo tiempo como y creador y destructor. El Dios-Sol creador suscita las cosas (da vida, da luz/calor) de un modo creador. Pero no puede hacerlo de un modo incesante, pues al dar vida la pierde y terminaría agotándose a sí mismo. Para seguir dando vida, Dios necesita recibir en respuesta la sangre vida de los hombres, pues de lo contrario se agotaría., dentro de una especie de círculo mercantil de vida: Para seguir dando vida a los hombres, Dios necesita recibir la respuesta de vida de los hombres.

 INVASIÓN HISPANA. LAMENTO Y RETORNO FEMENINO

Para “alimentar al Dios sol con la sangre de hombre, losaztecas crearos un sistema religioso de tipo sacrificial, ofreciendo a Dios la vida de unos “privilegiados” para matarnos en honor de Dios, de forma que así pasaran a formar para de la divinidad del mismo Sol, en lo alto del cielo.

Lógicamente, los pueblos vecinos, especialmente tlaxcaltecas,  a quienes los aztecas mantenían a su lado con independencia relativa para poderlos combatir, tomando de ellos prisioneros para ser sacrificados, se oponían, al menos parcialmente, a este sistema del imperio del gran Sol violento y pobre, sangriento y masculino. Por eso se unieron con Hernán Cortés(tras el 1521 d. de C.), para destruir el gran imperio sacrificial de la Sangre Sagrada. Es muy posible que el triunfo español pueda interpretarse como una "revancha" del principio femenino.

Así lo sintieron muchísimos mexicas de todo el altiplano cuando veneraron o, mejor, recuperaron por medio de María, la madre de Jesús, los rasgos femeninos más sagrados de su madre diosa compasiva, que los aztecas habían dejado expresamente reprimidos bajo el signo del  Sol duro y violento, sacrificial y destructivo. Sobre las ruinas del viejo imperio azteca se expandió y triunfó con rapidez el cristianismo. De todas formas, antes de esa victoria o recuperación cristiana debemos recordar las palabras de un famoso lamento de un grupo de sabios aztecas que pretenden conservar su religión.

La misión que había comenzado ya con Hernán Cortés y su capellán el P. Olmedo O.M., toma rasgos sistemáticos tras el 1524, con la llegada de los franciscanos que pretenden crear allí la nueva y verdadera iglesia de los pobres (indios) frente a la iglesia del poder y la riqueza de los conquistadores. El comienzo de su misión fue duro. Así respondía, después de haberles escuchado, un grupo de sacerdotes y maestros aztecas:

- Señores nuestros, muy estimados señores.

Habéis padecido trabajos para llegar a esta tierra,

aquí ante vosotros os contemplamos, nosotros gente ignorante...

Somos gente vulgar, somos perecederos, somos mortales,

déjennos pues ya morir, déjennos ya perecer,

puesto que ya nuestros dioses han muerto....

- Vosotros dijisteis que nosotros no conocemos

al Señor del Cerca y del Junto,

a aquel de quien son los cielos y la tierra.

Dijisteis que no eran verdaderos nuestros dioses.

- Nueva palabra es esta, la que habláis,

Por ella estamos perturbados, por ella estamos molestos.

Porque nuestros progenitores,

los que se han ido, los que han vivido sobre la tierra,

no solían hablar así...Ellos nos estuvieron enseñando

todas sus formas de culto, todos sus modos de honrar (a los dioses).

Así, ante ellos acercamos la tierra a la boca,

por ellos nos sangramos, cumplimos las promesas,

quemamos copal y ofrecemos sacrificios.

- Era doctrina de nuestros mayores que son los dioses por quien se vive,

ellos nos merecieron (con su sacrificio nos dieron vida).

)En qué forma, cuándo, dónde? (Cuando aún era de noche!

Era su doctrina que ellos nos dan nuestro sustento...

Ellos son a quienes pedimos agua, lluvia,

por las que se producen las cosas en la tierra.

- Ellos mismos son ricos, son felices, poseen las cosas,

de manera que siempre y por siempre las cosas está germinando en su casa,

allí donde de algún modo se existe, en el lugar de Clacolan.

Nunca hay allí hambre, no hay enfermedad, no hay pobreza....

Ellos sobre todo el mundo habían fundado su dominio.

Ellos dieron el mando, el poder, la gloria y la fama.

- Y ahora, nosotros ¿destruiremos la antigua regla de vida?

Nosotros sabemos a quien se debe la vida,

a quien se debe el nacer..., cómo hay que rogar.

- Oíd, señores nuestros, no hagáis algo a vuestro pueblo

que le acarre desgracia, que lo haga perecer... 

Tranquila y amistosamente considerad, señores nuestros,

lo que es necesario...

Es ya bastante que hayamos perdido, que se nos haya quitado,

que se nos haya impedido nuestro gobierno.

Si en el mismo lugar permanecemos sólo seremos prisioneros.

Haced con nosotros lo que queráis.

Esto es lo que respondemos, lo que contestamos,

a vuestro aliento, a vuestra palabra (oh señores nuestros![4].

- En el lugar donde se hallaba el Sol-Guerrero vino a colocarse el Señor Jesús que muere  por los hombres y no tiene más necesidad de sangre y sacrificios humano.

- En el hueco de la antigua Tonancin, Señora de la dualidad, Diosa del cielo, revestida con el manto de estrella de la noche, pudo situarse a María, Madre de Jesús, de on el título antiguo y nuevo de Virgen de Guadalupe.

Esta querida Virgen-Madre, que vincula en una misma fe a cristianos españoles y a mexicas autóctonos, ofrece sin lugar a duda muchos rasgos y motivos nuevos,  vinculados al anuncio del evangelio. En ese sentido existe una ruptura en relación con el esquema religioso anterior de los aztecas. Pero al mismo tiempo es claro que los españoles han ofrecido a los mexicas también antes oprimidos del altiplano la posibilidad de retornar a sus raíces más antiguas: el Señor Jesús, muerto por ellos, como auténtico Sol que ya no exige sacrificios humanos, les permite reconciliarse con la Madre, la Tonancin, que los aztecas habían reprimido con su imperio militar violento. 

En ese sentido, la evangelización cristiana, teniendo muchos aspectos negativos, ofreció también elementos de de restauración auténtica. Los nuevos misioneros franciscanos no quisieron imponer una religión distinta sino que apelaronn de algún modo a la más antigua y verdadera religión de los pueblos que habitaban desde antiguo en aquella tierra. La historia de violencia militar del Dios-Sol de Sangre de los aztecas quedará como un episodio superado en la historia milenaria de los diversos grupo de mexicas, desde la frontera actual de USA has los grupos mayas de Yucatán y Mesoamérica Los españoles pudieron presentarse como enviados de Quetzalcóatl, potadores del al auténtico Sol que es Jesús y sobre todo de su Madre, la Tonancin, que recibe ahora los rasgos antiguos y nuevos de Virgen de Guadalupe.

Ciertamente, en un sentido, los mexicas de cultura náhuatl se hicieron parcialmente cristianos, pero los cristianos de origen hispano se hicieron también parcialmente mexicas… cosa que la señora de Madrid, que ha ido como representante de Hernán Cortés parece incapaz de comprender. Porque, dicho todo esto, podríamos empezar hablando de Cortés, con sus inmensas equivocaciones, pero también con sus elementos positivos, de los que he tratado en cientos de conversiones y encuentros con mexicanos actuales.

Madre del cielo, Virgen María, Espíritu Santo   

La visión dual de Dios que hemos querido presentar en clave náhuatl no es exclusiva de las culturas religiosas de América sino queconstituye para muchos un arquetipo en la experiencia humana y religiosa. Por eso es bueno entenderlo la misma trinidad cristiana. Ciertamente, en una perspectiva cristiana la vida en cuanto tal(la dualidad de los sexos de este mundo) no se puede interpretar como divina: Dios es creador y se mantiene por encima de las oposiciones de los hombres.

Sin embargo, ese mismo Dios cristiano que ha creado al hombre a su imagen y semejanza (cf. Gen 1.27), nos permite superar la imagen del varón dominador que ha triunfado en casi todos los pueblos. El Dios de la Biblia no es patriarca dominante y macho que muchos han imaginado.

  La experiencia de la dualidad divina de los pueblos náhuatl cobra de esa forma actualidad cultural y religiosa dentro del mismo cristianismo. Coloquemos a la Virgen María en el espacio de la Diosa-Madre; relacionémosla después con el Espíritu Santo del dogma trinitario y obtendremos un esquema que resulta estructuralmente cercano al de los viejos devotos mexicanos. En esta línea avanza F.K. Mayr. A su juicio, en la base de todo lo que existe en cielo y tierra no está la monarquía de Dios Padre, interpretado en forma patriarcal, dominadora; en el principio está la dualidad de un Dios que se muestra, al mismo tiempo, como Padre-Madre(es decir, como Padre y Espíritu Santo, si es que hablamos en perspectiva cristiana, trinitaria).

            Bibliografía. Textos: la mejor introducción al pensamiento náhuatl sigue siendo B. de Sahagún,  Historia general de las cosas de Nueva España (1569); en Historia 16, Madrid 1990; F. Clavijero, Historia antigua de México, Porrúa,México 1982; M. León-Portilla (ed.), Antología. De Teotihuacan a los aztecas. Fuentes e interpretaciones históricas, UNAM, México 1983; Id (ed.), El reverso de la conquista. Relaciones aztecas, mayas e incas, Mórtiz, México 1983; A. M. Garibay,  Teogonía de los mexicanos. Tres opúsculos del siglo XVI,  Porrúa, México 1985.

Estudios generales: M.León Portilla, La filosofía náhuatl, UNAM, México 1979; Id., Toltecayotl. Aspectos de la cultura náhuatl, FCE, México 1991; Id., Los antiguos mexicanos a través de sus crónicas y cantares, FCE, México, 1990; G.W Conrad y A.A. Demarest, Religión e imperio. Dinámica del expansionismo azteca e inca, Alianza, Madrid  1988; Ch. Duverger,  La flor letal. Economía del sacrifico azteca, FCE, México 1993; Y.González Torres,  El sacrificio humano entre los mexicas, FCE, México 1985; J.L. Martínez, Nezahualcóyotl, FCE, México, 1984; R.Piña Chan, Quetzalcoatl. Serpiente emplumada, FCE, México 1981; L. Séjourné, Pensamiento y religión en el México antiguo, FCE, México 1990.

 Para situar el tema religioso:  C.Siller, Flor y canto del Tepeyac. Historia de las apariciones de Santa María de Guadaluape, México1981;Varios, Documentario Guadalaupano 1531-1768, MHG 3 , México 1980; J. Lafaye, Quetzalcóatl y Guadalupe,  FCE, México 1983 ;  X. Pikaza,  Dios como Espíritu y persona, Sec. Trinitario, Salamanca 1989, 161-168; La alternativa ecológica, Clie, Terrasa 2022

[2] Cf M. León-Portilla, La filosofía náhuatl, UNAM, México, 1979, 150-151.

[4] Texto recogido y traducido por M. León-Portilla,  El reverso de la Conquista, Mórtiz, México 1983, 24-28.

Este dom. 6 pascua es preparación de Pentecostés, anunciando la llegada del Espíritu Santo, conforme al evangelio de Juan, conde Jesús dice a sus discípulo: No os dejaré huérfanos, os enviare mi Espíritu.

En ese contexto he preferido comentar un pasaje de la carta de Pablo a los Gálatas, donde les explica la llegada del Espíritu Santo como principio de filiación divina y libertad humana.

En su etapa anterior, siendo judío celoso , Pablo había pensado que los hombres han de ser “domesticados” por ley, bajo administradores y tutores (ayos) que les mantuvieran bajo custodia, con amenazas de castigo. Pero después, llegado el tiempo de la madurez, esto es, de la libertad en Cristo, Pablo descubrió en Damasco que los israelitas, y con ellos los hombres y mujeres de todos los pueblos, pueden vivir en madurez y confianza (en fe mutua, pistis), persona a persona, en relación con Dios y con los demás seres humanos. Éste es el principio de su evangelio:

Antes que llegara la fe (πίστιν), éramos prisioneros y estábamos custodiados bajo ley hasta que se revelare la fe.  La ley fue así nuestro pedagogo (παιδαγωγὸς), hasta que llegara Cristo que nos ofreció la justificación por fe. Por eso, una vez llegada la fe, ya no estamos bajo el pedagogo, De forma que todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús (cf. Gal 3, 23-25).

 Según eso, la vida en Cristo no es una más honda imposición a Dios bajo un poder, de ley a la que debemos humillarnos, sino experiencia y camino de fe (pistis), en comunicación personal con Dios y con los demás seres humanos, en gesto de paz (Shalom שָׁלֽוֹם, eirene). No estamos ya bajo la amenaza de la ira de Dios, pues Dios no es ley de ira, sino inmersos en el amor de la vida que Dios comparte con nosotros y en nosotros por Cristo, su Hijo, su revelación, su presencia. Así se desarrolla el argumento.

Según la Escritura, testimoniada bajo la Ley y los profetas, desde el tiempo de Abraham (antes de Moisés), Dios nos había prometido su herencia, es decir, uns vida en libertad y amor (Gal 3). Pero éramos entonces como niños menores, no podíamos vivir en libertad, como Dios. Por eso Dios, como buen educador nos puso en manos de “las leyes de la carne” (que son los poderes materiales y vitales de este mundo), hasta que llegara el tiempo en que, habiendo madurado en libertad de amor, pudiéramos vivir ya en libertad, sin más ley que nuestra propia vida en intimidad con Dios-Padre, en diálogo con los restantes hombres y mujeres:

Mientras el heredero es menor de edad, en nada se diferencia de un esclavo siendo como es dueño de todo,  sino que está bajo tutores y administradores hasta la fecha fijada por su padre. 3Lo mismo nosotros, cuando éramos menores de edad, estábamos sometidos bajo los elementos del mundo. Pero cuando llegó la plenitud del tiempo, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley, para rescatar a los que estaban bajo la ley, para que recibiéramos la filiación (υἱοθεσίαν, cf. Gal 4, 1-4).

Pablo ratifica de esa forma el cumplimiento de la promesa y herencia de Israel (la ley y los profetas, cf. Rom 3, 21), no sólo para Israel, sino para todos los hombres y pueblos que tienen la misma dignidad que los israelitas, llamados a vivir en diálogo de libertad y amor, por la palabra. Esta liberación de la ley no es des-gobierno, sino buen gobierno de comunión de todos, en diálogo de amor, buscando cada uno el bien de los demás. La promesa de la herencia se cumple a través de la palabra, de manera que el Reino de Dios se identifica con la comunicación universal en libertad y amor en Cristo. Se cumple así la promesa y herencia de Abrahán: Una tierra de herencia que es el mismo Dios, como vida que heredan los creyentes, una descendencia numerosa como las estrellas del cielo, que son todos los pueblos (cf. Gel 12-15, Gal 3).

Los hombres se encontraban antes separados unos de otros, enfrentados bajo  una ley de poder. Los diversos pueblos vivían bajo leyes a las que estaban sometidos, pero ahora esas leyes impuestas han sido superadas, pues todos, pueblos y personas nos hemos vuelto “hijos mayores”, hermanos, amigos, libres en Cristo para dialogar en amor, Hijo de Dios, superando lo que fuimos, y empezando a ser lo que somos, hijos de Dios, en el Hijo que es Cristo, en comunión de vida, a través de la palabra. Esa es la mayor liberación (somos divinos, en Dios, por la Palabra), asumiendo así nuestra responsabilidad creadora. No estamos bajo una ley a la que debemos someternos desde fuera; sino que nosotros mismos somos hijos de Dios, creadores de una ley superior, en libertad, por comunión de unos con otros.

Algunas traducciones de la Biblia entre ellas la católica de España (=para que recibiéramos la adopción), sienten vértigo (= miedo) a la palabra clave (filiación, υἱοθεσίαν), pues piensan que ella se aplica solo a Cristo, Hijo real, mientras los demás seríamos sólo adoptivos en sentido restringido. En contra de eso Pablo sabe y afirma que somos hijos reales en Cristo, no adoptivos (no por añadidura), sino por engendramiento divino, no a la fuerza, queramos o no, sino en libertad, abriendo así para nosotros, en nosotros, un espacio y camino de divinización, que compartimos mutuamente, en el amor que nos tenemos unos a los otros, haciéndonos hijos en Dios, al comunicarnos la vida, recibiendo y realizando así en nosotros la filiación de Dios que es el amor.

Antes de llegar la fe estábamos encerrados (συνκλειόμενοι) bajo la ley (ὑπὸ νόμον),

 que era nuestro pedagogo hasta la llegada de Cristo (εἰς Χριστόν).

Pero una vez que ha llegado la fe ya no estamos bajo el pedagogo,

sino que somos (estamos en) Cristo, por fe (cf. Gal 3, 23-26).

  Desde la fe en Cristo  desaparecen las diferencias anteriores, que pertenecen al plano de la ley sacerdotal, social y económica que venía dominando a los hombres, tanto en su forma judía como pagana. Pablo escribe así a los gálatas, de origen pagano, casi bárbaros, pues no dominaban la cultura griega, ni habían conocido previamente al judaísmo. Pues bien, en contra de ese evangelio universal de Pablo, unos judeo-cristianos anti-paulinos venidos de Jerusalén (cf. Gal 3, 27), quisieron imponer de nuevo a los gálatas, que habían renacido a la libertad en Cristo (como Cristo), un falso cristianismo de retorno y sometimiento a la ley). A esos les responde inmediatamente Pablo con el texto ya citado de Gal 3, 28: No hay judío ni griego (οὐκ ἔνι Ἰουδαῖος οὐδὲ Ἕλλην).

Los bautizados en Cristo, de Cristo os habéis revestido (ἐνεδύσασθε).

No hay judío ni griego, esclavo ni libre, hombre y mujer

(Ἰουδαῖος οὐδὲ Ἕλλην, δοῦλος οὐδὲ ἐλεύθερος, ἄρσεν καὶ θῆλυ·),

porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús (εἷς ἐστε ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ).

Y si sois de Cristo, sois descendencia de Abrahán y

 herederos (de Dios) según la promesa (Gal 3, 27-29).

     La confesión clave de Israel era el Señor es Uno, εἷς (Dt 6, 5; Mc 12, 28-35), superior a todos, y así manda y ordena, se impone por ley sobre todos. Ahora, en cambio, la confesión es todos vosotros sois uno en Cristo Jesús (πάντες γὰρ ὑμεῖς εἷς ἐστε ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ), en comunicación de vida, no en dominio de unos sobre otros. De la unidad de Dios que domina sobre todos y que puede imponerse en forma de ira sobre todos (judaísmo) pasamos a la unidad de todos en Dios por Cristo (cristianismo) en igualdad múltiple de amor, como programa y camino de misericordia, de justificación por gracia, esto es, de pacificación (como prometía Zacarías en su bendición: Lc 1, 79).

La relación del hombre con Dios no es de ley impuesta sobre niños a los que se debe castigar para que aprendan, sino de diálogo y comunión de unos con otros, varones y mujeres, judíos y griegos, libres y siervos, sin ley superior, ni potestad de dominio de unos sobre otros, sino en libertad y comunión en amor universal. Según eso, no hay imperio de ley, ni guerra de muerte para saber quién domina a quien, porque Dios no es potestad, guerra y dominio sino libertad de dialogo en amor, y la religión no es sometimiento (islam), sino igualdad y diálogo de todos con todos, buscando cada uno el bien de los demás como el suyo (amarás a tu prójimo como a ti mismo: Lev 19, 18¸ Rom 13, 8-9).

     Esta es la liberación que Pablo proclama, vinculándola con la mayoría de edad de los hombres que no tienen que dominarse unos a otros (por adulteración de amor, imposición de poder o riqueza económica, Rom 13, 8-9), sino que pueden y deben dialogar en libertad unos con otros, en dialogo de amor que es Dios.

Pablo supera de esa forma la primera razón de guerra entre los hombres, la causa religiosa, y no lo hace por imposición o victoria de nadie (de judíos o romanos), ni siquiera de Dios, pues Dios no “triunfa” sobre los demás, sino que les ama, vinculándose con todos en Cristo crucificado, por fe y por gracia, no por ley, conforme a Lev 19, 18: Amarás a su prójimo como a ti mismo.

Cristo no impone su dominio (si lo impusiera no sería de Dios), no obliga por ley al amor (amor obligado no sería amor), ni vence a los hombres por poder más alto y por ira (si lo hiciera no sería el Dios de Cristo, sino que ofrece y abre para todos, judíos, gentiles, varones, mujeres, libres y siervos, su espacio/camino de unión (comunión) de paz, en la que todos los seres humanos se en amor y palabra, unos con otros.

Esto que había dicho a los judíos (convirtiendo la ira de Dios en misericordia) lo dice ahora Pablo a todos los seres humanos, judíos y griegos, varones y mujeres, libres y siervos, pues todos pueden comunicarse entre sí, en igualdad y comunión, sin ley superior impuesta de antemano, sino conforme al dinamismo de la palabra/amor que comparten todos los creyentes (=que creen en Dios, creyendo unos en otros) de manera que vienen a convertirse ellos mismos en creadores de ley, unos desde, con y para otros, no según el poder/imperio de algunos considerados superiores a los otros o de una ley sobre todos, sino según la comunión de todos en Cristo.

Pablo no exige sometimiento de ley (todos estarían obligados a cumplirla), pues en ese caso no habría comunión, sino imposición sobre unos y otros. Las leyes, impuestas desde arriba con su separación entre unos y otros y con sus obligaciones forman parte de un mundo de infancia, de hombres niños, que no saben hablar ni quererse, de manera que han de ser educados desde fuera, desde arriba. Pero en Cristo ha llegado la edad adulta para hombres y mujeres (judíos y gentiles, libres y siervos, de manera que no están ya sometidos a una ley o pedagogo externo, sino que pueden comunicarse en libertad y amor, haciéndose ellos mismos principio y supra-ley de vida, no de unos sobre otros, sino de comunión de todos, que eso es la paz.

Para la libertad nos ha liberado Cristo (Gal 5, 1. 13-18).

       Éste había sido el mensaje de Pablo en Galacia. Pero la misma ley que él había querido imponer al principio en Damasco (para impedir que se extendiera para todos la libertad de Cristo) la estaban queriendo también imponer otros judeo-cristianos de Jerusalén en Galacia, rechazando así la libertad de Cristo. No fue Pablo quien había inventado esa doctrina de la libertad universal (no hay judío-gentil, libre-esclavo, varón y mujer…), sino que esa doctrina y práctica de paz la había iniciado Jesús, con su vida y su muerte, de manera que ella formaba parte del mensaje y de la liturgia pre-paulina de la iglesia, con el bautismo como re-nacimiento, re-conciliación de los creyentes.

Los bautizados “morían” en el agua al mundo antiguo con sus oposiciones y guerras, siendo recreados, en comunión, y así "reconstruían" su vida en Cristo, anticipando y celebrando la unidad final en Dios, allí donde no habrá envidia ni batalla griegos-judíos, libres-esclavos varones y mujeres. Jesús había nacido de Dios bajo la “ley” para asumir el camino anterior del judaísmo (Gal 4, 1-4), pero, al mismo tiempo, para superarlo desde dentro, por su vida y muerte, por amor y comunión de todos en Dios Padre, por la pascua (resurrección en la cruz), en libertad.

Si Jesús no hubiera sido Hijo de Dios, sino guerrero mesiánico, habría luchado en contra de aquellos que le juzgaron y mataron. Pero como era Hijo, viviendo como Hijo en un mundo de ley, él se mantuvo en amor hasta la muerte, triunfando así, no por violencia, sometiendo a los enemigos, sino en plena gratuidad, viviendo (=dando su vida), en amor a Dios en y a todos los hombres y mujeres, superando de esa forma, en principio toda posible guerra.

Para ninguna otra cosa, ni siquiera para unas posibles obras de un Dios de ley/sumisión nos ha liberado Cristo, sino para que podamos vivir en libertad, siendo así portadores de la Vida de Dios, hecho presencia de amor, en forma humana, en Cristo y como Cristo.. Éste es el principio del evangelio, vivir en libertad (sobre la ley) en clave de misericordia (cf. Mt 12, 1-8), para así alcanzar la paz de Dios en Cristo.

Muchas veces tomamos esa libertad como medio para otra cosa: Para recibir una buena educación, para crear una familia, para dirigir un negocio, para tener opiniones o acciones de tipo social. Pues bien, por encima de esas finalidades, Pablo presenta aquí la libertad en “absoluto”, como esencia de la vida cristiana, que se revela en nosotros sin otra finalidad que el amor, como palabra y vida compartida, por encima de toda imposición, de toda guerra.

Para la libertad nos liberó Cristo (Τῇ ἐλευθερίᾳ ἡμᾶς Χριστὸς ἠλευθέρωσεν),

no os sometáis de nuevo bajo el yugo de la servidumbre (ζυγῷ δουλείας )… (5, 1).

Habéis sido llamados a la libertad, no la utilicéis como estímulo para la carne;

al contrario, sed siervos unos de otros por amor. 

Porque toda la ley se cumple en una sola palabra:

Amarás a tu prójimo como a ti mismo (τὸν πλησίον σου ὡς σεαυτόν)…

Por eso os digo: caminad según el Espíritu

y no realizaréis el deseo de la carne (ἐπιθυμίαν σαρκὸς οὐ μὴ τελέσητε); 

pues la carne desea contra el espíritu y el espíritu contra la carne Gal 5, 13-18).

        El Dios de Jesús no impone una ley exterior sobre los hombres. No les lleva al Sinaí para revelarles mandamientos (Ex 19-20), sino que les sitúa ante su absoluta y total libertad, que es la de Cristo que ha muerto por ser libre sobre toda ley, en amor. Según eso, la libertad es la esencia de Dios y de la vida humana, en comunión mutua de amor unos con otros, creando así desde Dios aquellas formas de vida y conducta que mejor expresan esa libertad para el amor. Sin libertad no hay Dios, ni hay Cristo, ni ser humano, de forma que, cerrada en sí, una la ley sin libertad conduce a la muerte .

Dios preguntó a Caín: ¿Dónde está tu hermano (Gen 4). Caín le había matado. El escriba preguntó a Jesús: ¿Quién es mi prójimo, quién es mi Dios? (Lc 10).  Jesús respondió: Dios es tu prójimo necesitado de amor y cuidado  

Ministros, político y oligarcas de muchos países se hacen estos días la pregunta del escriba, por temas y tramas de petróleo y de oligarquía (=poder de los enanos malos, ignorantes y ciegos). Jesús les responde con ala parábola del Dios Samaritano: El tema no es quién es mi prójimo, sino cómo me hago prójimo de los robados, heridos y arrojados en la cuneta de camino de la vica.

Los ministrosde muchos países ricos de Europa y del mundo prefieren que se mueran del todo los caídos, que se pudran para siempre al borde de cientos de fronteras y caminos, para que no estorben más. Por eso ellos quieren poner cepos y  aparatos para que no pasen los caídos del camino, para que no actúen los samaritanos...

           Jesús dice que hay un Dios samaritano (un samaritano-Dios) que acoge, ayuda y cura a los caídos del borde, para que sigan viviendo, cruzando fronteras, abriendo senderos de humanidad, porque éstees siempre un Dios extraño (de ínsulas extrañas),   el más cercano.

Este Dios samaritano no es el Señor del templo de Jerusalén, ni Señor Supremo del oráculo sagrado de Roma, ni pitoniso de Delfos, o el del Kremlin y el Pentágono…Ése es un Dios distinto, que viene del otro lado de la humanidad que aún siente, tiene misericordia y se hace nuestro próximo, es decir, nuestro prójimo. Buen fin semana domingo, buen próximo domingo en el que quiero recordar Buen Samaritano.

Lc 10, 25-37

El escriba  de la Ley, queriendo justificarse, preguntó a Jesús: «¿Y quién es mi prójimo?»

Jesús dijo: «Un hombre bajaba de Jerusalén a Jericó, cayó en manos de unos bandidos, que lo desnudaron, lo molieron a palos y se marcharon, dejándolo medio muerto. Por casualidad, un sacerdote bajaba por aquel camino y, al verlo, dio un rodeo y pasó de largo. Y lo mismo hizo un levita que llegó a aquel sitio: al verlo dio un rodeo y pasó de largo. Pero un samaritano que iba de viaje, llegó a donde estaba él, y, al verlo, le dio lástima, se le acercó, le vendó las heridas, echándoles aceite y vino, y, montándolo en su propia cabalgadura, lo llevó a una posada y lo cuidó.

Al día siguiente, sacó dos denarios y, dándoselos al posadero, le dijo: «Cuida de él, y lo que gastes de más yo te lo pagaré a la vuelta.» ¿Cuál de estos tres te parece que se portó como prójimo del que cayó en manos de los bandidos?» Él contestó: «El que practicó la humanidad con él.»Díjole Jesús: «Anda, haz tú lo mismo.»

Septenario del Dios Samaritano

1. El Dios Samaritano (=de la Parábola del Buen Samaritano) ha sido objeto de un largo estudio en la tradición teológica de los Padres de la Iglesia, que identifican al Samaritano con Jesús, Hijo de Dios, revelación del Padre, que «desciendo» (se encarna) para realizar su obra salvadora (como se ha dicho desde San Agustín).

A ese Dios-Jesús (Samaritano) quieren matarle los “buenos”,como quisieron matar a Jesús acusándole de ser un samaritano (Jn 8, 52: ¡Eres un samaritano, tienes un demonio!). Por eso es bueno pensar hoy los próximos días en la “suerte” del Dios Samaritano, que no cesa de inquietarnos, a pesar de los muros y vallas que ponemos para que no pase y se avecine entre nosotros.

2. Este Dios Samaritano (es decir, que terminará siempre prójimo, siempre, fuera de los templos del poder, ha creado un mundo complejo y difícil de explicar, en el que se dice todo es bueno (Gen 1), pero donde nacen como setas los bandidos, tras cualquier tipo de lluvia: Bandidos con diverso tipo de pedigrí o de RH, bandidos políticos, religiosos o simplemente cuatreros y ladrones de caminos.

No se sabe por qué el Dios Samaritano permite eso, pero debe ser por algo (¿por libertad, por caridad, para que nosotros asumamos su tarea?). Él está allí, permitiendo que sigan existiendo los bandidos, en un mundo en el que resulta distinguir a los buenos bandidos de los malos, como quiso hacer el evangelio de Lucas, aunque parece que con poco éxito (historia de Dimas y Gestas, Lc 23, 43).

3. El Dios Samaritano parece que va poco al templo. No se le encuentra en el santuario de Jerusalén, donde andan  como Pedro por su casa sacerdotes y levitas. Se dice (decían los Padres de la Iglesia) que tampoco anda por las curias de Roma y Constantinopla, y ahora por las China y Rusia, USA, Teherán y Espala

Ciertamente, éste Dios samaritano tiene algo que ver con los templos y a veces va también por allí, pero no se queda demasiado tiempo, tiene ocupaciones en la calle de la vida, entre Jerusalén y Jericó, que es el mundo entero.

4. El Dios Samaritano va por los caminos de la vida (cuesta arriba, cuesta abajo), o por llanuras sin fin por las que vagan expulsados y enfermos del camino, hambrientos, extranjeros, desnudos, enfermos y encarcelados (Mt 25, 31-46).  No hay “estrecho de mar” ni carrejo de carros de lucho de la vida humana por donde no pase; no hay crimen que él no sepa y quiera curar con su aceite y su vino. Este Dios Samaritano tiene un programa de tolerancia cero, para todo aquello que destruya al ser humano (por pederastia o bandidaje de navaja en la faca, o de guante blanco en el Banco),,,, un programa infinito de amor (toda deuda paga, toda llaga cura.. Sn Juan de la Cruz, Llama 2).

No, no es un pobretón, ni un ignorante. Tiene caballería, tiene aceite y vino, tiene algún dinero para las posadas, pues también en las posadas y tugurios de la baja vida anda Dios, como sabía santa Teresa de Jesús, aunque se dice que dormía poco en ellas.

5. Dicen que a este Dios Samaritano le preguntaron por cuestiones candentes, relacionados, por ejemplo, con el IPC, los aranceles de aduana y las comisiones de trampa y mascarilla…. y Jesús respondió diciendo que buscáramos el reino de Dios, que es el reino de los cojos, mancos, ciegos… de los migrantes sin arraigo… y que todo lo demás se nos dará por añadidura (Mateo el recaudador 6, 33). Jesús respondió: «¿quién me ha puesto sobre vosotros como juez o partidor?» (Lucas 12:13-14), Dios no me ha mandado para dirimir sacerdocios, como quería Caifás y Anán el Joven, ni para justificar estados de poder, sino para curar a los caídos y ladrones de todos los caminos. 

6. El Dios Samaritano es un Dios Eficaz que, por alguna razón (Él sabrá) ha dejado que salgan al camino los bandidos, pero que siempre ha resuelto en el fondo los problemas. Sigue estando en la raíz de la vida, en los barrancos del camino, con su cabalgadura, en la que lleva una alcuza de aceite (elaion: remedio universal) y su bota de vino (oinon, aardúa: que es también remedio universal), como sabe Lc 10, 34). Por eso, si quieres saber si hay Dios sal al camino de la vida, ponte en contacto con los hombres y mujeres… vete a buscar a los caídos del camino… Habla don todos incluidos bandidos y posaderos..

Sí, es un Dios eficaz… Dicen que ministros de varios países ricos  han puesto cepos más inteligentes para cazar a samaritanos malos (¡dicen que en nombre de Dios…!)… Ése es el problema de USA y Tel Aviv, de América, Asia etc.  A los grandes (plutócrata) con falsa carta de democracia no tienen más casa que su camarilla, ni más dios que la Mamona que manda

7. El buen Dios Samaritano es Dios de Cabalgadura (en ella carga a todos los heridos…); es Dios de aceite, que es suavidad, que es alimento, que es medicina; es Dios de vino, que es alegría y es canto (dice una leyenda apócrifa que hasta llegar a la posada acabaron la bota Dios y el Herido, y cantaron junto…). Es quizá un Dios de guitarra, que conoce los mesones del camino donde para la gente…

Este Dios samaritano es testarudo y sigue. Se hundirán en los estrechos los barcos más ricos, morirá la luz de aquellos que no quieren alumbrar en el camino a los que vagan sin rumbo…… Pero el Dios Samaritano seguirá empeñado en recorrer caminos, abriendo senderes de vida, porque su amor es más fuerte que la maldad de todos perversos de la tierra.

UN ALUMNO ME MANDÓ UN DÍA UN TRABAJO SOBRE EL DIOS SAMARITANO QUE EMPEZABA ASÍ

 La tesis que plantea el siguiente artículo es que Jesús buscab humanizar el judaísmo y la sociedad de su época. Todo el desarrollo de la trama está centrado en el ser humano y en el cuidado del otro como un fin en sí mismo. La salvación es, en primer lugar, (no el único) un camino de humanización. Por ello en ningún momento se nombra (explícitamente) a Dios, ni a la religión como un imperativo, sino a unas relaciones humanas nuevas (Francisco: FratelliTutti).

 La parábola y su contexto no tiene como primer objetivo ser una parénesis a la solidaridad. Esta realiza una crítica profunda a las estructuras de la religión judía oficial, algunas de las cuales terminaron convirtiéndose en un fin en sí mismas, y no en una comunidad al servicio del ser humano. Jesús contrapone la religión rigorista a la religión de la misericordia, integrando la Ley en esta y no viceversa. La propuesta de la parábola es humanizar la humanidad.

 ÉSTE ES EL CREDO CRISTIANO Y SÓLO TIENE UN ARTÍCULO. DIOS ES MI PRÓJIMO

El “credo” bíblico incluye dos mandamientos (amar a Dios y amar al prójimo), ninguno de doctrina (un tipo de dogmas teológico), ni de prácticas sagradas (ir a mira o celebrar determinadas ceremonias). Este doble mandamiento recoge la experiencia más profunda de la teología israelita, que se funda en el Shema, que trata del amor a Dios, es decir, al principio de la vida (a partir de Dt 6, 4-9; cf. también Dt 11, 13-21 y Num 15, 37-41) y se amplía en la llamada al amor al prójimo, (tomada de Lev 19, 10). Así empieza el texto:

En aquel tiempo, se presentó un Maestro de la Ley y le preguntó a Jesús para ponerlo a prueba: Maestro, ¿qué tengo que hacer para heredar la vida eterna? Él le dijo: ¿Qué está escrito en la Ley? ¿Qué lees en ella? "Él contestó: Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón y con toda tu alma y con todas tus fuerzas y con todo tu ser. Y al prójimo como a ti mismo. Él le dijo: Bien dicho. Haz esto y tendrás la vida (Lc 10, 29‒29)

 Teóricamente parece más fácil creer en la Trinidad y otros 'dogmas' cristianos, judíos o musulmanes, pues lo que ellos piden puede aceptarse básicamente, sin cambiar la vida de los fieles. Pero, de hecho, este mandato de amor al prójimo, unido al del amor de Dios, es más exigente y define toda la vida y acción de los fieles. Este es un credo de racionalidad comunicativa y supone que los hombres pueden y deben comunicarse, pues se encuentran fundados en una Gracia antecedente de Amor que es Dios, a quien conciben como principio de toda unión de amor. Este es un credo de comunión inter-humana: el creyente encuentra a Dios como Amor en las raíces de su vida (en su corazón y en su mente), descubriendo que puede y debe amar a los demás como 'otro yo', aceptarles como diferentes.

El tema es el sentido del prójimo

 Hay una tendencia a entender el prójimo en línea de grupo nacional, familiar, social, distinguiendo así los de “cerca” (los nuestros) y los otros. Prójimo sería ante todo el cercano, aquel que forma parte de mi grupo social y religioso, del buen sistema. Con él me debo vincular, a él he de amar de modo peculiar, al menos mientras dura el tiempo de prueba y división de nuestra historia. De esa forma, el shemá (escucha...) puede encerrar a quien lo afirma en los muros de un grupo (Israel), de manera que el amor a Dios confirme y ratifique la identidad de los elegidos de la alianza (los judíos). El amor se interpreta así en sentido restrictivo y se aplica conforme al talión: "Habéis oído que se ha dicho: amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo" (Mt 5, 43). Prójimo es el hermano israelita: es 'como yo', es de mi pueblo.

 Entendido así, el mandato del amor ratifica la propia distinción y justicia de los “buenos· construyendo una muralla en torno a Israel (a la propia nación, al sistema propio). En esa línea se puede hablar de un amor de sistema: de hermanos a hermanos, de buenos a buenos, dentro del “buen Estado” o del buen grupo, conforme a una circularidad sagrada o conveniencia de conjunto. Ese amor vale para triunfar y puede interpretarse como inversión económica (amar para que te amen, dar para que te den, como un en banco: cf. Mt 5, 43-48 par; Lc 14, 7-14) y calcularse según ley, pero deja fuera de su círculo a los otros, los caídos a la vera del camino, como el que bajaba de Jerusalén a Jericó (cf. Lc 10, 30) y los hambrientos, exilados, enfermos y encarcelados de Mt 25, 31-46, que no caben en el buen sistema.

Un amor abierto a los distintos.

Jesús ha expandido el alcance de prójimo, abriéndolo a todos los hombres y mujeres y de un modo especial a los excluidos de la 'alianza pura': publicanos y pecadores, enfermos y excluidos. En esa línea sigue el texto: "Yo, en cambio, os digo: amad a vuestros enemigos y rogad por los que os persiguen, para que seáis hijos de vuestro Padre celestial que hace brillar el sol sobre malos y buenos..."(Mt 5, 45 par). Sólo es universal el amor ofrecido al enemigo, es decir, al otro, al que está fuera de mi círculo, favoreciendo así, de un modo gratuito y desinteresado, a los expulsados del propio pueblo, iglesia o conjunto social.

Esta es la interpretación mesiánica del shemá: ha llegado el tiempo. Jesús y sus seguidores aman y ayudan en concreto a los expulsados, superando así la amistad o solidaridad de grupo. Amar a los demás 'como a uno mismo' supone buscar el bien de ellos, en cuanto distintos, con su propia identidad individual o de grupo (como musulmanes o paganos...), no para obligarles a ser como yo, integrarles en mi grupo. Este amor rompe todo sistema de ley, todo sistema de “ortodoxia cerrada”. Por eso, el cristiano es un israelita que traduce la experiencia del amor de Dios como amor a los impuros, que parecen y son un peligro para el sistema. La confesión cristiana supera la identidad anterior de la Ley y los grupos de sacralidad cerrada, desde una experiencia superior de gratuidad, que es fuente de comunión entre todos los hombres.

  TEOLOGÍA ACTIVA, EN LA LÍNEA DE LOS PADRES DE LA IGLESIA COMO SAN JUAN CRISÓSTOMO

 Da la impresión de que los buenos escribas saben quién es Dios y el modo de amarle rectamente, pero no saben quién es el prójimo y amarle. La respuesta de Jesús introduce aquí la revolución cristiana de Dios, con la parábola del buen  samaritano, que da un sentido nuevo a todo lo anterior; quien entienda esa parábola y la pone en práctica  entiendea Dios: Pero el maestro de la Ley, queriendo justificarse, preguntó a Jesús: ¿Y quién es mi prójimo?Jesús responde contando una parábola:

"Un hombre bajaba de Jerusalén a Jericó, cayó en manos de unos bandidos, que lo desnudaron, lo molieron a palos y se marcharon, dejándolo medio muerto.  

El sacerdote y el levita no se hacen prójimos, quizá por su misma identidad sagrada: son funcionarios de un templo, representantes de una sanidad y sacralidad organizada en torno al santuario de Israel, con sus sacrificios. No se les puede echar nada en cara, van a lo suyo, tienen sus prioridades, para eso han sido “ordenados” Por el contrario, el samaritano no está “maleado” por ninguna religiosidad sagrada de tipo grupal, de manera que puede hacerse prójimo concreto del hombre que está necesitado.

Pero el herido sigue al borde del camino, en patera o en frontera, en barrio marginal o en selva saqueada por los ricos. Esta parábola de Jesús nos sitúa ante esos heridos concretos, por encima de un tipo de razón clasista e impositiva que actúa por talión o ley y quiere que amemos sólo a los demás en cuanto sirven o valen para nuestros intereses. Este Jesús de la parábola (un Jesús samaritano) afirma de hecho que cada prójimo es presencia de Dios y fuente de identidad para el creyente.

Ves al herido, ves a Dios, decía Crisóstomo (siglo IV d.C.), quizá el teólogo social más importante de la iglesia (sobre Crisóstomo cf. Pikaza, Diccionario Pensadores cristiano  473-474 patrística)

Éste es el Jesús que se ha hecho prójimo de enfermos, expulsados, condenados.

Hay un tipo de amor al prójimo que no es amor samaritano. Es un amor que vale para mantener los propios privilegios, nuestra estructural social, económica o religiosa, un amor que puede interpretarse como inversión económica (amar para que te amen, dar para que te den, como un en banco: cf. Mt 5, 43-48 par; Lc 14, 7-14).

Éste es un amor que puede calcularse según ley, pero deja fuera de su círculo a los otros, los caídos a la vera del camino, como el que bajaba de Jerusalén a Jericó (cf. Lc 10, 30) y los hambrientos, exilados, enfermos y encarcelados de Mt 25, 31-46, que no caben en el buen sistema.

Pero, en contra de eso, el samaritano de Jesús expresa la importancia y la exigencia del amor sobre el sistema.En contra de una iglesia no samaritana. Hay un tipo de Iglesia y de política y economía social que quiere cerrarse en su buen sistema de ley y de ortodoxia, diciendo a todos los que tienen que hacer, lo que tienen que ser, en la línea del levita y del sacerdote de Jerusalén. Es una Iglesia muy buena, pero deja poco lugar para “samaritanos auténticos”. Ciertamente, esa Iglesia admite y valora mucho a los “samaritanos controlados” dentro del buen sistema, pero tiene miedo de los samaritanos libres, que van por ahí, sin entrar después en su redil (con el samaritano de Jesús).

Excurso. El hombre desnudo 

El sacerdote y el levita parecen estar más interesados en el “prepucio” del robado y herido que en su necesidad. El texto dice que miraron y vieron y dieron un rodeo… ¿Qué vieron ellos? ¿Qué miró y qué vio el samaritano?Hay que fijarse bien en las palabras. La parábola dice que los “bandidos” desnudaron y robaron al hombre del camino No se dice que tuviera cartera, pero tenía vestidos y podían ser buenos, porque probablemente venía del templo, de la fiesta religiosa. Le dejan desnudo, que significa aquí impotente…, sin posible defensa. En un sentido, todos los desnudos son iguales, sobre todo si están heridos, con sangre, de manera que no puede distinguirse al rey del mendigo, al millonario del pobre diablo de la calle. Nos hallamos ante un hombre desnudo sin más signos que su humanidad doliente…

Es un desnudo golpeado, de aquellos de quienes decía Jesús: “estuve desnudo y me vestisteis o no me vetasteis… (Mt 25, 31-46).

Pero aún los desnudos tienen ciertos signos, como saben los forenses: son blancos o negros, hombres o mujeres, con bala o sin bala… Este desnudo de la parábola tiene que ser un varón, porque es importante que tenga o no prepucio. El texto dice que le han desnudo y golpeado, sobre la carne viva, quizá por sadismo, quizá para que no pueda protestar y seguirle…Así le dejan, desnudo y medio muerto, probablemente al borde del camino. Le dejan semi-muerto, lo que significa que no se sabe si está muerto o no…, que hay que mirar bien para saberlo (acercarse, escuchar si respira, tomarle el pulso. Pero sigamos.

Bajaba por allí un sacerdote, iba por allí de igual modo un levita…

Se dice que el sacerdote “bajaba" (también katebainen) y lo mismo el levita. La precisión es muy importante. Si estuvieran subiendo tendrían quizá prisa para llegar al templo y, sobre todo, tenían que estar “puros” para hacer los sacrificios. Por eso tenían que “mirar al herido”. Si era un muerto con prepucio resultaba complicado ayudarle, porque era en principio impuro (no era judío, los judíos se conocían bien, mirándoles al prepucio). Si era un pagano (con prepucio) había que dejarle allí, pues manchaba (¡un prepucio es obsceno para algunos), no les dejaba rezar bien…El texto no dice lo que era, pero le deja allí desnudo, a la mirada de hombres de templo… Si el herido estaba de hecho muerto las cosas resultaban aún más complicadas, porque los muertos manchan a los sacerdotes (no les dejan celebrar con pureza…).

Un Dios de templo y levita no es prójimo

Muchos dicen que lo que importa es conocer a Dios, que llevemos al mundo la experiencia de Dios… más que la pura curación física. Eso está muy bien, pero hay casos como éste en los que “el Dios de sacerdotes y levitas” (¡Dios de templo!) no ayuda nada, sino todo lo contrario.

Hubiera sido mejor que levita y sacerdote no creyeran en Dios, ni tuvieran templo, sino que simplemente “se compadecieran”.Además hay otro detalle: Se dice que bajaban, es decir, que ya habían hecho los rezos; por eso, no tenían problema de marcharse por unas horas (pasada la noche podrían limpiarse ritualmente de nuevo…

Bajaban y, sin embargo, parece que iban “de oficio”, bien puestos… Tenían cosas de Dios de las que tratar, iban llenos de templo… Por eso (¡tenían mucho Dios, pero un Dios del malo!) dieron un rodeo ante el hombre herido, con prepucio o sin prepucio, muerto o vivo y se fueron con su Dios (pero sin humanidad)

El samaritano no subía ni bajaba (al menos no se dice), sino que iba por allí (odeuôn).No se dice su oficio (pastor o traficante, kohen del Garizim o curioso…). Ciertamente, era un hombre de valor, pues, siendo samaritano se atrevía a pasar por un camino cercano a Jerusalén (aunque no se dice que entrara). Era un hombre sin más prejuicios que la humanidad y mirando tuvo compasión… Esta palabra es la central, la que recoge todo el mensaje del Antiguo Testamento donde Dios se dice que Dios es “compasivo”, ser de entrañas… Pues bien, este samaritano es como Dios (esplagnisthê): simplemente, tiene compasión. Este samaritano conoce a Dios (actúa como Dios, con compasión) a diferencia del levita y del sacerdote, preocupados al parecer por prepucios.

Mirando… (idôn). Ésta es la palabra central.Sacerdote y levita también han mirado: de los dos se dice lo mismo (idôn)… Pero sólo el samaritano ha mirado bien y ha tenido compasión. También en este gesto el samaritano es “como Dios”, al que se define como aquel que mira a los heridos y oprimidos (Ex 3, 7-8). ¿Ha mirado el prepucio? ¡Lo más seguro que no le importaban los prepucios, las purezas judías, sagradas, de templo…! Le importaba el hombre…

¿Ha mirado por  si estaba muerto? ¡Ciertamente! Ha mirado, ha tocado y ha visto que estaba vivo. Ha tocado, está es la palabra. Sacerdote y levita no podían “tocar” cuerpos con prepucio, para no mancharse, pues acababan de tocar los vasos sagrados… El samaritano, en cambio, toca… Trae aceite, que es buena medicina, y limpia y cura las heridas… Trae una cabalgadura, que es buena ayuda para caminantes, y monta al herido…

¿Le ha vestido? ¿Dónde le lleva? No se dice si el samaritano vistió al herido… aunque ahora ese detalle es secundario… De todas formas, parece seguro que le vistió, para ponerle en su cabalgadura (¿burro, caballo?), pero eso no importa… De esa manera, podemos decir que el herido va “vestido” con el amor de un hombre, con el amor que siendo amor es “gracia”. Desde ese fondo han hablado los teólogos del hombres herido y desnudo (spoliatus, vulneratus…) al que hay que vestir y acoger y curar…Nos gustaría pensar que le llevó al templo, para que le curen los sacerdotes. Pero no, no se dice. Quizá no era un buen sitio el templo, porque los sacerdotes podrían seguirle robando (el evangelio dice que el templo era una cueva de bandidos). El texto dice sólo que le montó en su mula o cabalgadura y que le llevó a un lugar donde podían acogerle y curarle. Quizá lo llevo a la posada de la esquina de los publicanos (que allí los había, como bien sabe Lucas: 19, 5-8). Simplemente le lleva a un lugar donde puedan curarla, sin tener en cuenta si tiene o no tiene prepucio, como a un hombre.

 Un prodigio de parábola “sin Dios”, pues ni siquiera nombra a Dios

Dios es importante, es lo central, como saben muchos comentaristas de mi blog. Pero esta parábola es una parábola sin Dios, es decir, sin un Dios explícito. Es una parábola que va en contra de los profesionales de Dios (¿de aquellos? ¿de los de ahora?). Es un prodigio, no cita a Dios y sin embargo todo en ella es de Dios, todo es Dios. No cita a Dios, ni siquiera al final, para decirle al buen escriba (nomikos) que ha hecho las preguntas: “¡Vete con Dios"! Ni eso le dice. Lo que importa aquí es la “misericordia” (eleos) y el que hace misericordia ése es como Dios, ése es Dios en la tierra, aunque no hable de Dios y sea un samaritano, aunque eso significa (¡y significa!) que dejemos a un lado el tema de los buenos o malos prepucios, el tema de muchas impurezas legales. La única impureza es no tener misericordia.