De todas formas, a pesar de que la presencia de los musulmanes en Europa tiene una larga historia, hasta mediados del siglo XX la población musulmana se hallaba centrada sobre todo en los Balcanes y en Rusia. Pues bien, desde la segunda mitad del siglo XX, la presencia de los musulmanes en la Europa Occidental ha crecido de manera muy rápida.
Entre los elementos esenciales que han contribuido a ello pueden contarse los siguientes: las consecuencias del dominio colonial europeo en países musulmanes, las migraciones de los años posteriores a la Segunda Guerra mundial, para la reconstrucción de Occidente, el milagro económico de los países capitalistas y la integración europea. A partir de los años 70 del siglo XX, la inmigración se ha vuelto cada vez más intensa. En un primer momento, los musulmanes venían como trabajadores invitados [Gastarbeiter] y como estudiantes o buscando asilo político.

Ellos provenían de todos los países musulmanes, desde Indonesia hasta Mauritania. El origen de la población musulmana era distinto en cada país europeo: así, por ejemplo, la gran mayoría de los musulmanes de Alemania vinieron de Turquía; los de Francia provenían en gran parte del Norte de África; los de Gran Bretaña de Pakistán y los de Austria de Bosnia. Junto a la inmigración, el factor demográfico ha jugado también un papel decisivo en el crecimiento de la población musulmana de Europa. Una familia musulmana suele tener a menudo muchos hijos y es, además, creyente. Los musulmanes constituyen la segunda comunidad de fe más grande, no sólo en Francia, sino también en Alemania, Austria y Holanda. Otra de las razones básicas de la expansión del Islam son también las conversiones. El Islam europeo está caracterizado por su pluralidad religiosa y cultural.

No existen datos exactos sobre el número total de los musulmanes en Europa. Las estadísticas actuales calculan que ellos son unos 52 millones (contando la parte rusa de Europa); eso significa que forman un 8 % de su población total. A la cabeza de los estados de Europa Occidental con una proporción considerable de musulmanes se encuentra Francia, con 5 millones; sigue la República Federal Alemana con unos tres millones, Inglaterra con unos dos millones, Holanda con unos 700.000 y Bélgica con unos 370.000. El número de los musulmanes crece también en países que en el pasado parecían homogéneamente católicos, como, por ejemplo, en Polonia. El Islam, que está formado por diversos grupos y comunidades, es también una comunidad dinámica que se sigue extendiendo.

Islam, riqueza y/o problema

La presencia creciente de musulmanes en Europa suscita inseguridad y miedo en muchos de los nativos, que se sienten poseídos, incluso, por una sensación de amenaza. Los disturbios ocasionados por los musulmanes europeos se producen, sobre todo, en los países donde el Islam no posee ningún estatus jurídico oficial, como por ejemplo en Gran Bretaña o en Francia. Para el desarrollo de la convivencia con ellos existe una gran cantidad de dificultades y obstáculos. Los musulmanes son como una minoría “extranjera” que se encuentra en situación de diáspora y por eso, el sistema de defensa juega en ellos una función importante. Los atentados terroristas, realizados en nombre de Dios por musulmanes fanáticos, contribuyen además a endurecer la situación.

El Islam y los musulmanes constituyen, por tanto, unos conceptos que están vinculados con una realidad muy compleja y diferenciada. En todas las agrupaciones de musulmanes en Europa hay un amplio espectro de posturas. Junto a una pequeña minoría de fundamentalistas, existe un gran número de musulmanes liberales y reformados. La mayoría está formada por musulmanes conservadores y tradicionalistas. Los chiítas, de origen iraní, mantienen una distancia frente a las organizaciones centrales, que están dominadas en su mayoría por musulmanes sunitas (turcos y árabes).

La población musulmana crece. Los musulmanes no son ya, en modo alguno, trabajadores temporales [Gastarbeiter], varones que viven solos y que han dejado su tierra de origen sólo por un tiempo. En el momento actual está viviendo en Europa la tercera generación de personas que han surgido de aquellos primeros “trabajadores invitados”. Los musulmanes que han nacido ya en Europa sienten que ésta es su patria y se preocupan por crear una infraestructura religiosa: quieren construir nuevas mezquitas e escuelas coránicas, quieren la enseñanza del Islam. Muchos de los musulmanes logran construir su propia identidad apelando a razones religiosas. A partir de aquí surgió la discusión sobre si el sistema tradicional islámico de valores puede vincularse con el europeo.

Un análisis crítico del mundo musulmán nos lleva a declarar que no existe “un” Islam, ni en el plano normativo (es decir, en el nivel de la enseñanza y de la jurisprudencia), ni en el nivel empírico (de tipo histórico y sociológico). En este sentido, el Islam actual no está representado ni por los Wahabitas, ni por Al-Qaida, ni por Estado sagrado de los chiítas de Irán, ni por algunos intelectuales musulmanes de Europa o de Estados Unidos. Esta lista de “tendencias básicas” o de actores principales del mundo musulmán moderno podría ampliarse de un modo considerable. Ella muestra explícitamente que el Islam actual – a pesar de la opinión común de la unidad del mundo musulmán – no es en modo alguno monolítico. Esta representación de un mundo musulmán unido constituye, por un lado, un deseo apenas realizable de los dirigentes musulmanes y, por otro lado, sirve como amenaza con finalidades políticas.

Dada esa multitud de tendencias distintas, en el plano de la enseñanza y de la praxis, se plantea también la pregunta por sus fuentes de autoridad. El mundo islámico no conoce un Magisterio, ni tiene una estructura sinodal o conciliar, que podría compararse de algún modo con la estructura de las iglesias cristianas. Existe el Corán y la Sunna, con la tradición del Profeta Mahoma. Éstas son las fuentes básicas y esenciales del Islam normativo, que determinan a priori lo que es y lo que no es musulmán. Desde un punto de vista de la Sunna, a lo largo de la historia musulmana, se han dado diversos intentos por lograr un consenso en las preguntas fundamentales. Pero no existe ninguna instancia concreta (expresada por un individuo o por un grupo) que pueda prescribir, de un modo autoritario y universalmente obligatorio, la interpretación de los dogmas y las leyes reveladas, con sus derivaciones.

La única manera de alcanzar la coexistencia con aquellos que tienen otra fe debe alcanzarse en Europa a través del diálogo. En todos los países europeos existen grupos musulmanes y cristianos que se preocupan por conseguir la convivencia dialogal entre los creyentes de las dos religiones universales, Islam y cristianismo. Todos estos intentos suelen estar designados a menudo con el título de “diálogo interreligioso”. Ciertamente, la atmósfera dialogal es importante, pero no todo encuentro debe llevar sin más el nombre solemne de “diálogo interreligioso”.

El diálogo debe comenzar con una actitud de tipo positiva y de apertura mutua entre aquellos que piensan y creen de formas distintas. Estos contactos [que podemos llamar de diálogo interreligioso] suelen estar bien cuidados. Es importante que los musulmanes no se encierren en su propia identidad, sino que se comprometan [se introduzcan] en todos los campos de la vida. Por eso, ellos deben tener el derecho de crear sus propias instituciones, que responden al sistema jurídico correspondiente de cada uno de los países. En el momento en que los musulmanes tengan garantizados sus derechos religiosos, podrán comenzar a asumir su propia responsabilidad en relación con el Estado, en lugar de mantenerse como un desafío ante el Estado y la Sociedad.

Hay en Europa muchos centros académicos que están especializados en la formación de estudiantes cristianos y musulmanes. Entre los más importantes están el “Center for the Study of Islam and Christian-Muslim Relatios” de la Universidad de Birmingham y el “Pontificio Istituto di Studi Arabi e d’Islamistica” de Roma. En este contexto es importante el diálogo teológico, que se ha desarrollado sobre todo tras el Concilio Vaticano II, desde la perspectiva cristiana. Seguimos esperando que los musulmanes descubran y cultivan también la importancia de este diálogo, desde la perspectiva de su propia tradición.


El budismo en Europa

Ciertamente, el budismo no cuenta en Europa con un gran número de seguidores y, sin embargo – como hace también en parte el hinduismo –, impregna de un modo considerable el clima religioso de conjunto y va ganando cada vez más plausibilidad, frente a la tradición cristiana representada por las grandes iglesias; eso lo hace a través de sus contenidos de fe y de sus técnicas espirituales (seguidas incluso y no en último término por cristianos).

La recepción occidental del Budismo ha seguido a partir del siglo XIX las siguientes etapas:

1. A partir de mediados del siglo XIX comenzó en Europa el contacto con las tradiciones sapienciales del Orientes, como las del hinduismo y sobre todo las del budismo (básicamente de la línea Theravada [el Pequeño Vehiculo]); este contacto se empezó situando en un plano literario y de filología científica y ejerció gran fascinación en el plano filosófico.

2. Los maestros de sabiduría de oriente, que empezaron a actuar desde finales del siglo XIX en USA y en Europa y el “Parlamento mundial de religiones”, que tuvo lugar con ocasión de la Exposición Universal de 1893, dieron el impulso para la creación de los primeros círculos y grupos budistas. Los que, en aquel tiempo, encontraron una respuesta espiritual en las religiones de Oriente eran, en principio, en su mayoría, cristianos y también – en una cantidad desproporcionada – judíos.

3. Desde los años 1960/1970 se puede observar un cambio de orientación significativo. La presencia del budismo en Europa, que había estado dominada por la tendencia Theravada y por un tipo de acercamiento básicamente intelectual y teórico, vino a quedar superada por una pluralidad creciente de tendencias escolares y tradiciones budistas. Desde la perspectiva de una visión alternativa de la vida, fue creciendo cada vez más el interés por las prácticas meditativas y espirituales de las religiones orientales; esto condujo a un movimiento que llegó a influir profundamente en las mismas raíces de las iglesias cristianas y que estuvo impulsado básicamente por las órdenes religiosas. En esta línea se han valorado de un modo especial las formas de meditación del budismo japonés, de tipo Zen, de tal manera que se ha podido hablar incluso de un “boom” del budismo. El budismo “viene a ser vivido y experimentado de esa forma como una nueva praxis vital, con experiencias de tipo somático-espiritual” .

4. A partir de mediados/finales de los años 1970 empezó una serie de fundaciones de centros budistas, sobre todo de budismo tibetano. Desde entonces han ido creciendo y tomando cada vez más importancia no sólo las tradiciones del budismo tibetano, sino también las comunidades del budismo Theravada y las comunidad de tipo Mahayana [el Gran Vehículo], los centros y grupos del Zen y las comunidades de budismo japonés. Tras la caído del “socialismo real” (del Bloque Comunista) se han ido fundando también centros y grupos budistas, en número creciente, en los países de Europa del Este.

5. Este budismo, representado por budistas convertidos de Occidente – aunque siga siendo de origen oriental – va tomando progresivamente su propia forma, en el plano teórico y en el práctico. En este contexto, muchos investigadores de la religión presentan a este budismo moderno, practicado en Occidente, como Budismo Navayana, es decir, como el “Nuevo Vehículo” pues está vinculado (y sometido) a los desarrollo típicos de la sociedad occidental y está entretejido con las preguntas y argumentaciones propias del siglo XXI en Occidente”.

6. Junto a esa corriente de occidentales convertidos al budismo, hay un hecho que está pasando casi inadvertido ante la gran opinión pública: mucho mayor que el número de europeos convertidos es el número de los budistas que están viniendo de casi todos los países de Asia. Sólo en Alemania viven entre 200.000 y 300.000 budistas, de las diferentes escuelas y tradiciones, más de la mitad de los cuales han venido a Alemania a través de la migración. El mayor de los templos budistas es la pagoda Vien-Giac, de los budistas vietnameses, consagrada el año 1991 en Hannover.

Con la excepción de los tibetanos y de algunos “thai” [de las familias lingüísticas thai, cuyo centro mayor es Tai-landia], los budistas asiáticos de Europa han permanecido hasta ahora, en su mayoría, cerrados en sí mismos y han mostrado poco “interés misionero”.


Diálogo con “el” budismo europeo

Tras lo dicho, ha podido quedar claro que no existe “el” budismo europeo, sino que éste constituye más bien una realidad muy plural y heterogénea. Resulta de importancia básica la división de las dos grandes corrientes de Budismo en Europa que abarcan internamente todos los grandes “vehículos” del budismo, por lo cual, podemos afirmar que en los convertidos europeos del presente se vinculan y unen todas las etapas de la recepción del budismo que hemos indicado arriba.
Eso significa que [en Europa] la situación de diálogo entre la teología y las iglesias europeas y los partidarios occidentales de ese budismo implica unos presupuestos totalmente distintos que el encuentro entre cristianos y representantes del budismo en sus países de origen (o, en su caso, con budistas de origen asiático en Europa); de aquí derivan unos desafíos misioneros totalmente nuevos. Para el diálogo misionero son de importancia central, entre otros, los siguientes aspectos:

1. Una gran parte de los budistas occidentales pertenecía previamente a una de las grandes iglesias cristianas. El diálogo misionero tendrá que realizarse aquí, por tanto, con budistas que hasta el momento de su conversión mostraban no sólo una biografía cristiana totalmente personal (con sus experiencias positivas y negativas), sino que tienen una autocomprensión que está marcada por una perspectiva occidental moderna; ambos elementos marcan el trasfondo de su recepción personal del budismo.

2. Generalmente, estos convertidos piensan que el budismo con su cosmovisión es más convincente y que el cristianismo es, en muchos aspectos, inferior, lo cual – al menos en las primeras fases –,puede conducir a una actitud negativa, de manera que dificulta un juicio libre de presupuestos sobre su propia religión de origen.

Por tanto, en un diálogo misionero no puede ponerse en el centro la recuperación de los alejados (nueva misión o re-evangelización), sino, ante todo, el reconocimiento de la propia procedencia religiosa (y esto vale también para el dialogante cristiano), lo que en último término puede servir también de ayuda a los budistas cristianos, a fin de que alcancen una nueva comprensión del mundo creyente que han dejado atrás, de manera que así puedan integrar mejor su nueva orientación religiosa – que con frecuencia ha supuesto una ruptura con su pasado (cristiano) – dentro de su propia biografía.

3. Dentro de la nueva autoconciencia de los convertidos al budismo, es básico el hecho de que ellos no sean engullidos en “el océano de la nueva religiosidad sincretista y del pensamiento de la New Age”. Con el fin de que el diálogo no esté condenado de antemano al fracaso, el dialogante cristiano debe tratar con respeto esta vigorización de la propia identidad y autenticidad [de los budistas], “no sólo como expresión comprensible de una forma de existencia en minoría, sino también por el hecho de que un diálogo interreligioso auténtico sólo es posible entre participantes que se pueden identificar y se identifican a sí mismos” .

Los convertidos al budismo tienden a mantener a menudo una clara separación de contenido religioso respecto al cristianismo. De esa forma ponen de relieve su propia identidad y autenticidad. Con esto se vincula, por ejemplo, el hecho de que los convertidos al Budismo Zen suelen tomar postura en contra de una “aceptación cristiana” de las formas de meditación del budismo, lo que, a su juicio, se funda en la certeza de que, “si no está fundado en su trasfondo filosófico-religioso, el método Zen puede ser utilizado de un modo supersticioso”.

4. Sólo partiendo de la base de esa atmósfera de diálogo, marcada por ese respeto personal ante la decisión de los demás, “puede llevarse a cabo la confrontación sobre las afirmaciones de las diversas religiones, de una manera libre de prejuicios, lo que no significa que ella se realice sin participación o compromiso interior, como si se tratara simplemente de un discurso o reflexión de tipo científico y objetivo” •

Para ello, desde la parte cristiana, además de un enraizamiento en la propia tradición, se necesita, naturalmente, también, un conocimiento sólido de las tradiciones budistas, pues los occidentales que se han convertido al budismo han recibido a menudo, a través de sus maestros religiosos, un conocimiento sobresaliente de la teoría y praxis de la tradición budista actual, a la que pertenecen.

5. Naturalmente, además de eso, resulta también de gran importancia un diálogo cristiano-budista con los representantes del budismo que provienen de los lugares de origen de esa religión, sean monjes o maestros de meditación, que enseñan en los centros del budismo occidental. También es muy importante el diálogo que se realiza en un plano teológico-universitario, de nivel internacional, un diálogo que suele estar libre de los problemas que pueden brotar, por ejemplo, de la biografía de los europeos convertidos al budismo.

6. Quien quiera ponerse en contacto con los inmigrantes budistas (que provienen sobre todo de Asia), lo mejor que puede hacer es visitar uno de los monasterios budistas o uno de los templos y/o pagadas budistas, que suelen ser no sólo lugares de meditación, sino también de encuentro socio-cultural y de comunicación personal. Por lo demás, el encuentro con los budistas creyentes, practicantes, tendrá que realizarse en el contexto dialogal de la vida compartida, más que en el nivel del debate formal, de tipo interreligioso, en el que suele discutirse sobre temas doctrinales – pues los “creyentes normales” no suelen ser “budólogos” profesionales. Aquel que participa humanamente, como cristiano, en la vida de los otros se encuentra siempre en situación de diálogo, en situación de testimonio y de predicación.

El hinduismo en Europa

Aquello que hemos dicho sobre los convertidos al budismo y sobre los budistas procedentes de países asiáticos se aplica también, mutatis mutandis, en el diálogo misionero con el hinduismo en Europa.

Si prescindimos de Gran Bretaña, donde hay más de 500.000 hindúes, procedentes de Gujarat y Punjab, los hindúes han llevado en Europa una vida más bien reservada, situándose como en la sombra; pero, actualmente, en muchos países europeos, las tradiciones hindúes están siendo objeto de un proceso de trasformación fundamental, lo que pone de relieve el hecho de que los emigrantes hindúes se han naturalizado ya en Europa. Ante el gran público, el hinduismo se vuelve visible y puede ser experimentado tanto en algunos acontecimientos religiosos, por ejemplo, las procesiones, como en la construcción de grandes templos, en numerosas ciudades de Europa; así, por ejemplo, en Hamm-Uentrop [Alemania Federal] donde se encuentra en mayor templo hindú/tamil de Europa.
Martin Baumann ha puesto de relieve el hecho de que – especialmente por lo que refiere al continente europeo – la “tendencia normal de aquellos que se fijan sólo en el hinduismo representado por los movimientos del Hare-Krisna y de los Neo-Sannyasin de Bhagwan Shree Rajneesh, por los seguidores de la Ananda Marga y de la Meditación Trascendental (TM), va muy en contra de las realidades que de hecho existen. Ciertamente, en Europa, el hinduismo se encuentra representado también por esos y otros grupos de neo-hinduismo. Pero, en números absolutos, esos grupos son mucho más pequeños que los que forman el contingente de hindúes que han emigrado de otros países. De los cerca de 900.000 mil hindúes que hay en Europa a principios del siglo XXI, sólo unos 50.000 o, a lo más, unos 100.000 son convertidos europeos. Pero el interés de los medios de comunicación y las presentaciones del hinduismo en público, por lo menos hasta ahora, se han centrado casi exclusivamente en esa minoría del cinco o diez por ciento. Eso significa que los números reales de hindúes y la apreciación pública se encuentran en relación directamente inversa” .

Fue sobre todo en los años 1980 y 1990 cuando esas organizaciones y movimientos neo-hinduistas, que arriba hemos citado, determinaron la imagen pública del “Hinduismo”. Por los demás, en los años posteriores, esos grupos se han vuelto más tranquilos.

Pues bien, lo que hemos dicho ya sobre el budismo europeo se aplica también al hinduismo, de manera que no podemos hablar de “un” hinduismo, ni “del” hinduismo en Europa. Por un lado, debemos contar con el hecho de que también en Europa se distinguen las tres grandes “religiones” del hinduismo: el Shivaismo, el Visnuísmo y el Shaktismo (con su veneración de las diosas madres). Por otro lado, además de eso, para aquellos que lo miran desde fuera, el hinduismo aparece como una realidad totalmente heterogénea y difusa. En ello influye no sólo la distinción entre hindúes de origen e hindúes convertidos, sino también el hecho de que la situación actual del hinduismo en Europa sigue estando determinada por “las diferencias, regionales, lingüísticas, religiosas y, en parte, también por las diferencias de origen que se expresan en las castas” , que son características de la situación actual de la India.


Diálogo con “el” hinduismo europeo

El diálogo con los hindúes occidentales se muestra difícil, entre otras cosas por el hecho de que las tradiciones neo-hinduistas que ellos practican, como las de los Hare-Krisna y otros, parecen tan exóticas, tan alejadas de la realidad y tan exaltadas que sólo difícilmente nos sentimos preparados para tratarlas con seriedad, de una forma duradera, estando dispuestos a dialogar con ellas.

Por lo que toca al hinduismo practicado por los hindúes inmigrantes y a sus descendientes, debemos afirmar que suscita ante muchos observadores occidentales un tipo de miedo difuso ante lo desconocido, pues sus representaciones religiosas se muestran muy extrañas e incomprensibles, sobre todo en lo que se relaciona con las procesiones y las fiestas de los templos.

Como en el caso del encuentro con los budistas, los templos y las fiestas de los templos representan el mejor presupuesto o lugar para el diálogo con los hindúes. También en este caso debe ponerse de relieve, en primer lugar, del diálogo de la vida compartida, que lleva a la superación del miedo ante los extraños y que se expresa en el acompañamiento humano en el difícil camino que lleva a la integración.