Presenté ayer una reflexión de A. Ropero, el pensador evangélico más significativo que conozco en la España actual, sobre la necesidad de un diálogo entre la fe y la cultura, partiendo de San Pablo. No quiero que su aportación quede inadvertida en mi post, y así he vuelto a reflexionar yo mismo sobre el tema, partiendo de apuntes de clase y de diálogos que vengo sosteniendo hace ya tiempo, para presentar mi aportación junto a la suya, como ejemplo de diálogo católico-protestante, más necesario hoy que nunca.

Como verá el que siga, mi trabajo es “de fondo”, una reflexión de conjunto sobre la situación “postmoderna”, en línea ideológica, política, económica y cristiana. Pero quiero destacar, ya desde aquí, la importancia de superar una postura de puro desencanto (es decir, de despedida nostálgica y a veces resentida), pero también la postura contraria (¡complementaria!) de aquellos que parecen empeñados en convertir la Iglesia Católica en una Gran Secta.

Ciertamente, las sectas (sobre todo, algunas más pequeñas) ofrecen elementos de cercanía humana, de comunicación cordial, de intensidad emotiva que resultan importantes y evangélicos; pero corren el riesgo de separar a los creyentes de las tareas cristianas de anuncio y testimonio del reino, es decir, de las tareas propias de la encarnación de Dios. En esa línea, pero en formato más grande, quiero denunciar el riesgo de un tipo de Gran Iglesia neocons que empieza a correr el peligro de convertirse en Gran Secta, amparada en una interpretación poco lúcida del pasado y en el deseo de conservación de un presente que en realidad ha terminado, que ha perdido su sentido.

Ese riesgo resulta quizá más grande en los reinos de la vieja Hispania, donde sigue cabalgado D. Quijote (aunque hoy quizá menos humano), luchando contra molinos de viento. Hay otras tareas que hacer, para el buen D. Quijote, al que amaba Unamuno (al que me referiré después) y al que ama A. Ropero, buen manchego, con quien sigo dialogando. Buen día a todos. Quisiera que el post de A. Ropero y el de un servidor, colgados casi juntos, sirvieran de fondo para una reflexión conjunta de aquellos a quienes interesa el tema (Así podemos imaginarnos, como en la imagen, pescando con artes pequeñas, en un mar enigmático, bajo la majestuosa luna) ..

La era de los desencantos

En gran parte de los países europeos y en ciertas capas sociales de América Latina se está produciendo una especie de ruptura, algo que pudiéramos llamar desencanto: frente a los valores anteriores de la modernidad. Los grandes ideales de las revoluciones (sociales, económicas y culturales) no han llegado a cumplirse y los hombres parecen estar ya sin esperanza. De manera inicial podemos destacar cuatro formas de desencanto:

1. Desencanto político: los cambios políticos de los últimos años, que tanto prometían, parecen habernos dejado casi donde estába¬mos; las utopías (ligadas en parte al marxismo) han perdido incidencia. Por eso nos cuesta creer en la política. Parece que la sociedad de estabiliza en una especie de dominio de los poderes fácticos (dinero, ansia de dominio, grupos partidistas) sin que haya un deseo eficaz de transformación social en profundidad, al servicio del hombre.

2. Desencanto religioso: las esperanzas de transformación reli¬giosa y eclesial ligadas al Vaticano II parece que no se han cumplido. Mucha gente ha dejado y sigue dejando la reli¬gión, o por lo menos la iglesia organi¬zada, por simple cansan¬cio o desinterés. La religión aparece sin fuerza (no hay profetas verdaderos); en otros casos aparece ligada al sistema, como institución que quiere defender sin más sus propios privile¬gios; en otros casos se la mira como un "jardín mágico" donde quedan pequeños restos de humanidad que ya ha sido superada por los cambios de los tiempos. Hay una "reserva religiosa" muerta y sin sentido en medio de un mundo sin religión.

3. Desencanto ideológico: nos cuesta creer en las grandes "teo¬rías". No es que las refutemos, es que nos resbalan. Por eso casi nadie estudia "filosofía" en el sentido clásico del término, ni cree en ella. Ya no importa el saber como saber, porque el saber no va a solucionar ningún pro¬blema clave de la vida, sino un tipo de “saber hacer”, que se convierte pronto en “saber ganar”, de manera que los inteligentes (sabios) son ahora los que consiguen pronto (sin escrúpulos) mucho dinero.

4. Desencanto social y económico: parecía que la economía podría resolver casi todos los problemas; pero los problemas siguen, y además han crecido. La cultura de la “libertad económica”, en manos de algunos “sabios” de los arriban citados, ha desencadenado grandes crisis, que estamos sufriendo todos; los banqueros “sabios”, manejando el dinero al servicio de sus intereses, han convertido nuestro mundo en crisis permanente que, según ellos, sólo se resolvería con nuevas crisis e imposiciones del poder fáctico, que se identifica con su “dinero” . Lógicamente, junto a los adelantos materiales ha crecido también el paro. -Mucha gente se encuentra preocupada (casi angustiada) por la falta de trabajo. Otros viven bien con lo que tienen, pero se despreoc¬upan de los demás.


El fin de la modernidad


Todo esto se ha formulado en unas teorías nuevas del desencan¬to, que se desarrollaron el último tercio del siglo XX y que ahora están dando sus últimos frutos: vivimos en la cultura de la postmodernidad. Son conocidos en este plano los trabajos teóricos de Lyotard, Vattimo, Derrida, Bau¬dri¬llard, Rorty etc. También se podrían citar relatos de al¬gunos novelistas famosos como Eco, Kundera etc. En todos ellos, en medio de las diferencias, se podrían encontrar algunos rasgos com¬unes, que definen eso que podríamos llamar postmodernidad:

1. El convencimiento de que un tipo de modernidad ha fracasado. Ha fracasado el intento racional, ilustrado, de explicar de un modo global la realidad y de resolver técnica o políticamente los grandes problemas del hombre. Ni el capitalismo, ni el marxismo han cumplido su promesa: no han logrado suscitar felicidad, ni han creado justicia sobre el mundo. Aho¬ra, sobre las ruinas de los viejos ideales, no podemos creer en ninguna utopía intramundana.


2. Sólo conocemos retazos o fragmentos de la realidad. Ha muerto la "razón", interpretada antes como "diosa", verdad plena. Ya no quedan más que "pequeñas razones", pequeñas verdades que son muy limitadas y que valen solamente en un espacio diminuto de nuestra realidad (en plano de técnica, en nivel de intimidad etc.). En la línea del segundo Wittgenstein, parece que solamente existen diferentes "juegos" de lenguaje, separados los unos de los otros. Estamos en eso que Vattimo llamaba el campo de "la razón débil".

3. Hay una tendencia al neoindividualismo (tipo Lipovetsky): mientras el mundo y la historia ruedan, sin solución, sólo queda el recurso a lo inmediato, a los pequeños placeres del momento, a las pequeñas verdades, limitadas al espacio reducido de mi vida. Cada hombre vuelve a encontrarse cerrado en sí mismo, en un tipo de existencia donde sólo queda lugar para el placer inmediato.

4. De ahí puede pasarse pronto a un neovitalismo (fabricado con retazos de filosofía de un Nietzsche devaluado): se exalta la vita¬lidad, en formas muy diversas, desde el plano erótico hasta el nivel de la voluntad de poder, en una clave que a veces nos acerca al neofascismo. Donde muere la razón renace la fuerza de la bestia, de una bestia que ya no es “rubia” sin más, pues no tiene color nacional, sino colores de dinero, manejada, al parecer, por estructuras sin nombre (las que se nombran son ya secundarias…). Estamos corriendo el riesgo de caer en lo que Pablo de Tarso llamaba “los poderes del mundo” (que Cristo habría vencido, pero que aparecen de nuevo con toda fuerza).

5.¿ Hay una nueva vivencia religiosa?. En una medida considerable el postmodernismo viene a presentarse como postcristianismo, al menos como muerte de las grandes iglesias. En algunos casos se podría hablar de vuelta al paganismo: quizá deba hablar de un retor¬no a la sacraliza¬ción original del cosmos (¿Nietzsche? ¿Heidegger?). En otros casos surge una religio¬sidad sin fe. . . De todas formas, es evidente que en esta pers¬pectiva, el Dios cristiano tradicional aparece como muerto. Aquí se habla sólo de una religiosidad distinta: natural, li¬bre (¿salva¬je?), de experiencia fácil (no de verdadero encuentro con la raíz de nuestro ser).

El reto necons

Para responder a los riesgos que están al fondo de ese diagnóstico, en algunos lugares se ha optado por eso que pudiéramos llamar las soluciones duras (propias de los necons): vuelta a la institución, neoconserva¬durismo de occidente, etc. Lógicamente, en esta línea, en la que inciden elemen¬tos culturales, sociales y nacionalistas, ha venido a triunfar una tendencia a la seguridad: el sistema capitalismo de occidente quiere asegurar de nuevo sus conquistas (indudables en el plano de la libertad formal), para justificar de nuevo su tarea. De esa forma, hay un tipo de sistema que rechaza la postmodernidad, para empalmar otra vez con la ilustra¬ción capitalista de occidente, pero que corre el riesgo de hacerlo abandonando todos los ideales humanistas de la modernidad.

Como represen¬tantes clave de este línea “necons” podríamos citar a grandes sociólogos americanos, algunos de origen europeo, como (P. Ber¬ger, D. Bell, M. Novak etc) y, sobre, a una nube de autoproclamados “intelectuales nuevos” que quieren resolver los problemas de nuestro tiempo con recetas de nuevo poder. Nada nuevo, nada creador, está siempre detrás el riesgo de “el fin de la historia” (Fukuyama), es decir, de la afirmación de que no es posible escapar del “más de lo mismo”. Sería el triunfo de lo “ya sabido”, pero un “ya sabido” sin creatividad, casi como expresión del poder de la pura fuerza. Éstos son algunos de sus elementos.

1. Ciertamente, hay una corrección social del capitalismo: los neoconservadores quieren corregir el libre juego del mercado, ¬ha-ciendo que la producción venga a repartirse más en el conjunto del sistema. Eso implica una mayor participación del estado (o los estados) en la gestión económica del conjunto. Crece por tanto el poder de lo funcionarios sociales (la burocracia del sistema), que¬dando menos espacio para los capitalistas clásicos (los propietarios de bienes). Pero, en el fondo, se trata de una rueda, desde unos poderes se retro-alimentan a sí mismos apelando a otros, conforme al principio del camaleón que cambia de color para ser siempre el mismo. El dinero hace al poder, el poder revierte en el dinero.

2. Se acentúa el poder de la tecnocracia, que constituye la nueva clase dirigente (transformando el capitalismo clásico y la política humanista de antaño). El poder supremo lo ejerce ahora una tecnocracia de información, en el amplio sentido de la palabra, en la que puede incluirse el planeta WikiLeaks, que quizá empieza siendo independiente, pero que termina estando en manos de los mismos gestores del poder-dinero, a no ser que cambien las condiciones éticas del conjunto de la humanidad. Los dueños de esa información (plano de ciencia y de espionaje) se hacen de algún modo gestores y dueños del sistema (en colaboración con los burócratas de la política y con los que fabrican y venden la misma información). Se instaura así el poder de eso que se puede llamar la tecno-info-burocracia.

3. Se quiere mantener el ideal de producción (progreso) y bienestar de occidente, de manera que resulta necesario el creci¬miento del sistema, para lo cual tienen han de quedar fuera de ese círculo de progreso el tercer y cuarto mundo, donde se acentúa la situación de neode¬pen¬dencia o neoesclavitud). Cambia así la vieja división de la humanidad. Desaparece de algún modo la división entre capitalismo y proletariado en ciertos estamentos del primer mundo, donde se dice que ha sido erradicada la pobreza…

Pero se crean nuevas formas de pobreza en los países mas ricos y, sobre todo, se acentúa la división entre los países e individuos que gozan del progreso (poseen la información, ejercen un trabajo técnico) y los países e individuos que carecen de información y técnica (grandes masas de grandes continentes). Crecen así las desigualdades y los flujos migratorios, que convierte este “mundo uno” en lugar de infierno múltiple, con encarceladores y encarcelados, con vigilantes y vigilados, en formas crecientes, con riesgos de terrorismo de un lado y del otros.


4. Lógicamente, para defender este nuevo crecimiento capitalista, muchos han buscado el apoyo de lo religioso. Esta actitud que puede hallarse difusa en países de tradición anticlerical (como Italia y España) resulta evidente en países como Estados Unidos (y quizá Inglaterra, Alemania etc.). Para que el sistema capita¬lista neoconservador funcione es necesario que obtenga el respaldo de las religiones del progreso (el judeocris¬tianis¬mo): sólo si hay un tipo de "fe cuasi religiosa en el sistema" el sistema puede funcionar; si no hay "fe" en eso que se llaman las virtudes del progreso (austeridad, trabajo, ahorro etc.) no puede haber progreso.

Estamos dentro de aquello que M. Weber estudió agudamente al fijar las relaciones entre puritanismo protes¬tante y surgimien¬to del capitalismo; pero el nuestro ya no es un “buen puritanismo”, como pudo ser el de holandeses y escoceses del siglo XVII-XVIII, sino que corre el riesgo de convertirse en pura manipulación.

La gran mutación. Fracasó el marxismo histórico

Un elemento más, dentro de esta visión, fue hace treinta años la destrucción del sistema comunista: la "perestroika" en los países del Este europeo. El fenómeno de la "postmodernidad" occidental tiene su correspon-dencia estructural en los grandes cambios que empiezan a realizarse en el bloque de paises del llamado "comunismo real". Ese cambio resulta más difícilmente analizable desde occi¬dente, pero a mi juicio incluye, por lo menos, los siguientes facto¬res:

1. Ha habido una crisis ideológica. Estrictamente hablando, los estados marxistas habín sido hasta ahora los países ilustrados por excelencia: en ellos, la ilustración en línea Hegel-Marx-Lenin ha sido una especie de "dogma de fe". Pienso que la crisis moderna de las ideolo¬gías, que se ha extendido en occidente, ha incidido también aquí con toda fuerza: ¿qué queda de la gran revolución cuando las bases ideológicas de esa revolución se quiebran? En esta línea ha de entenderse el rechazo radical de las aplicaciones ideológicas del marxismo. Quizá se sigue aceptando en su aspecto más utópico el ideal de una variedad sin clases, que está reconciliada en el plano de lo humano. Pero se rechazan las mediaciones ideológicas de ese ideal: la dictadura del proletariado, el centralismo estatal, la imposición del partido comunista, etc.

2. Ha habido una crisis político-social (y económica). Por diversas razones, los países donde ha triunfado el marxismo no fueron sido capaces de crear unas condiciones de auténtica democracia (ni en el plano económico ni en el formal). Había fracasado también en su economía. Por otra parte, técnica¬mente estaban en desven¬taja frente a occidente (con excepción quizá de la técnica militar aplica¬da). Todo eso, y un gran cierto descontento ante la burocratización hipertrófica del sistema, hizo que estallara la crisis del sistema. Esto es lo que ha surgido y ha triunfado en la marea espectacular de los grandes cambios del este europeo (finales del 1989, principios de 1990).


Ciertamente, queda la gran “isla” capitalismo/comunista de China, que debería estudiarse con más cuidado, aunque posiblemente se trata de un sistema residual. El mundo en su conjunto, está en manos de la gran crisis del capitalismo avanzado, propio de nuestra post-modernidad.

El riesgo de los refugios falsos

En este contexto volvemos a plantear (desde nuestra “torre cristiana”) el riesgo de huída, que fue la amenaza mayor del cristianismo recién nacido del siglo II dC., el riesgo de un mal intimismo gnóstico (no de la buena gnosis, de la gran gnosis religiosa de las religiones orientales). Estamos ante un riesgo un riesgo de evasión: la gran huida de los intimistas espiritualizantes (orientalismo, gnosis, esoteris¬mos etc).

En una situación como la nuestra, parte de los cristianos pueden caer en la tentación del gran rechazo (del cristianis¬mo): olvidan las tareas de tipo social de Jesús (anunciar la buena nueva a los pobres), las dificultades y retos de la historia (ha de venir el Reino de Dios), vinculadas a los grandes problemas de lo humano, y se refugian en la irracionalidad de proclamas y prácti¬cas de salvación de tipo intimista o evasi¬vo. En ese aspecto, con cierto simplismo, podría citar estos riesgos:

1. Hay un riesgo oriental, expresado en aquellos que intentan refugiarse en un tipo de falso intimismo sagra¬do de hinduismos y budismos de importación acelerada. Ante el budismo (e hinduismo) auténtico debemos tener un inmenso respe¬to tanto por su hondura religiosa como por su capacidad cultu¬ral. Pero tengo la impresión de que gran parte de los grupos orienta¬listas de occidente reflejan actitudes de huida espiri¬tualizante de abandono social: sus miembros no logran hacerse de verdad hindúes ni budistas. . . y al mismo tiempo pierden la tradición de crea¬tividad del occidente cristiano.

2. Destacamos también el riesgo de los esoterismos (gnosis, neomisticismos más o menos sacrales). Están de algún modo en la línea anterior, pero reciben formas diversas. Ofrecen un aspecto positivo en cuanto destacan la exigencia de cultivar las potencialida¬des interiores del hombre. . . pero pueden caer en una huida respecto a la problemática social y política del momento. La tarea de la historia es dura. Es duro el trabajo en la forja de la realidad histórica. Por eso, muchos se han cansado, tomando la religión como refugio intimista: como un hobby de olvido, como espacio interior de tranquilidad que nos permite vivir anestesiados frente a los problemas reales de la tierra.

3. Está finalmente el riesgo de las sectas cristianas, de tipo apocalíptico, ca¬rismático etc… y sobre todo, algunos toques de miedo y repliegue del sistema clerical (o neo-clerical). Ciertamente, las sectas ofrecen elementos de cercanía humana, de comunicación cordial, de intensidad emotiva que resultan importantes y evangélicos. Pero corren el riesgo de separar a los creyentes de las tareas cristianas de anuncio y testimonio del reino. Pues bien, en esa línea está el riesgo de una Gran Iglesia que empieza a correr el riesgo de convertirse en Gran Secta, aparada en una falsa interpretación del pasado y un deseo de conservación de un tipo de presente que ha ya terminado, que ha perdido su sentido.

Una tarea de iglesia

Pues bien, desde el riesgo que ofrecen los aspectos anteriores pienso que este momento que vivimos puede presentarse como un tiempo muy propicio para anunciar el evangelio, en una nueva actitud creadora. Las mismas dificultades nos pueden ayudar a descubrir diversos elementos del mensaje y de la vida de Jesús que antes se encontraban como vela¬dos. Quiero destacar los siguientes:

A partir del evangelio debe acentuarse eso que podemos llamar la "razón esperanzada": frente a todos los fracasos y los miedos de la modernidad, el hombre se mantiene abierto hacia su auténtico futuro , a la verdad radical de su existencia. La modernidad nos había conducido al riesgo de una escatología intra¬mun¬dana, confundiendo las conquistas de la razón (teórica, so¬cial, técni¬ca) con la llegada del reino de Dios. La misma crisis de esas utopías intrahistóricas de la razón pudiera ayudarnos a situar el problema en nueva hondura, destacando los siguien¬tes elementos:

1. El reino de Dios es gratuidad: volvemos de esa forma al principio del mensaje de Jesús, superando los peligros de prometeismo humano, intrahistórico, que al fin resulta falso. Si hay esperanza para el hombre, el futuro de esa esperanza no se puede interpretar en claves de creatividad puramente mundana.

2. A pesar de eso, el reino implica una praxis creadora para el hombre, en la línea del mensaje y de la vida de Jesús. Creo que a ese plano, más allá de sus fracasos teóricos o políticos, el ideal de justicia del marxismo sigue teniendo importante para nosotros. No podemos volver a un "premarxismo", como si el análi¬sis social de la realidad que se viene haciendo desde Marx y desde otros sociólogos de la historia y de la religión no hubiera aportado nada. No podemos volvernos "postmarxianos", como si ya nada pudiera hacerse en el plano de la transformación social: seguimos empeñados en la tarea de una creatividad humana, en plano individual y estructural.

3. En este aspecto resulta necesario reformular (recrear) los rasgos fundantes de una "razón esperanzada". Esta "razón" tiene un momento "proyectivo", como creador, pero debe concretarse en gestos precisos de apertura hacia ese futuro (en esta línea nos parece importante la aportación que puede ofrecer el Cristianismo al ofrecer a los hombres motivos de esperanza creadora, en clave personal y serial.


Iglesia comunicación

La postmodernidad se presenta en su misma raíz como "crisis de comunicación": los hombres resultan incapaces de encontrar una verdad universal y de mantenerla, como princi¬pio de diálogo universal. Pues bien, en contra de eso, pienso que el cristianismo puede y debe apostar por una especie de razón dialo¬gal, que ponga de relieve la apertura del hombre hacia su prójimo. En esta perspectiva pueden destacarse estos principios:

1. En plano evangélico, debemos recordar que Jesús es "logos" y el Dios trinitario es "diálogo". Por eso, creer en Dios signifi¬ca creer en el diálogo interhumano, pues los hombres son imagen de Dios y como tales pueden abrirse en diálogo universal desde el Cristo.

2. En plano simbólico, la iglesia debe presentarse como media¬ción humana (social) del diálogo fundante dentro de la histo¬ria. En esa perspectiva resulta conveniente (necesario) descubrir el sentido de la iglesia como comunión-perdón: ella es instancia de diálogo abierta a todos los hombres.


3. Este diálogo cristiano se puede y debe estructurar en forma perso¬nal, so¬cial y política, buscando las mediaciones necesarias en ambos planos. Pienso que, en línea de teoría, re¬sultan en este plano aprovechables los análisis de autores como Habermas que trazan los princi¬pios de eso que podemos llamar la acción comunicati¬va. Sea como fuere, la "apuesta por el diálogo" (que es apuesta por la caridad) define el sentido de lo que puede ser la nueva misión cristiana.

Cristianismo, experiencia de encuentro

Ahora podemos dar un paso más. De la esperanza (apertura al futuro) y de la comunicación (diálo¬go universal) venimos al plano de la fe, entendida como encuentro interhumano. El cristianismo sólo tiene sentido en la medida en que pone de relieve el valor de cada uno de los hombres en su aspecto personal (individual), destacando su responsabilidad y su dignidad in¬alienable. En esta perspectiva pudiéramos decir que el futuro del hombre sólo puede ser futuro de fe: sólo puede darse como una apertura a la con¬fianza, en una especie de nueva evangelización en la que Jesús ofrece dignidad personal a los nuevos cojos-mancos-ciegos de nuestra historia. O nos abrimos a la fe o nos destruimos como humanos.

En contra de eso que podíamos llamar el "individuo débil" de la postmodernidad, el cristianismo insiste en el valor de la personalidad fuerte de los hombres. Cada individuo viene a presentarse como reali¬dad "definitiva" o absoluta, si es que esa palabra puede utilizar¬se. Pe¬ro no es absoluto como aislado, por sí mismo, sino en cuanto está fundado en Dios y unido con los otros hombres.

Esta apertura a la fe la interpretamos como apertura a una nueva intimidad interhumana. Todos los cambios estructurales (plano marxista), todas las transformaciones técnicas (plano quizá más capitalista) resultan ahora insuficientes si no capac¬itan al hombre para acercarse en confian¬za, hacia los otros hombres, en camino de amistad cordial.

Finalmente, esta apertura a la fe sólo tiene sentido si es que se explicita como fe en el fundamento de la vida (fe en Dios, si empleamos esta palabra). Fe no es afirmación cie¬ga, ni es fanatismo: fe es "confianza fundante" en el don y en la posesión, en el pasado y el futuro de la vida, en línea de gratuidad. Pienso que sin esta confianza básica la existencia humana acaba por degradarse.

Evangelio, el Dios cristiano

Así llegamos al nivel cristiano. Todo lo anterior implica un nuevo y más hondo descubrimiento de Jesús. La transformación cristiana sólo será posible como "nueva lectu¬ra" (actualización) del evangelio. La modernidad (o postmo¬dernidad) será creativa en la medida en que, de forma directa o indirecta, nos lleve a penetrar con más profun¬didad en el camino de Jesús. Estos son, a mi entender, los rasgos del evange¬lio que pueden recibir nueva luz desde la situación presente:

1. La debilidad fuerte de Jesús. Más que el Jesús glorificado, sabio y triunfador, de otros momentos, impresiona el Cristo débil, es decir, el Cristo kenótico de Flp 2, 6-11, aquel que se “despoja” de su divinidad fuerte, de su señorío impositivo (del Reino entendido como imposición externa), para hacerse desde dentro hermano de los hombres que sufren, de los crucificados. Jesús aparece así como alguien que tantea, como aquel que va buscando por encarnación real en la historia conflictiva, desde los derrotados de la tierra, los caminos del reino, en un gesto que le lleva a entrar en relación con los marginados de su tiempo.

2. También resulta valiosa su "ruptura del sistema". Jesús ha quebrado las bases de la "racionalidad socio-religiosa" de de un tipo de judaísmo (Reino por la fuerza) y de un tipo de helenismo (sabiduría impuesta desde una cumbre de logos), según sabe y dice Pablo en 1 Cor 1. Jesús actúa precisamente allí donde el viejo mundo acaba, donde quiebran las seguridades precedentes, de judíos y griegos. Así muerte, desde el límite, ser de frontera, apelando al Reino de Dios (es decir, al Dios que ha abandonado todos los caminos anterior, cf. Mc 15, 33-34).

3. Jesús no ha resuelto teóricamente los problemas, no ha ofreci¬do a los hombres una seguridad racional o social, ni ha impuesto por fuerza política o social el Reino de Dios, sino que les coloca en el lugar de la crisis del mundo viejo (en el lugar del anuncio del fin) y precisamente allí, donde acaba y termina el proyecto de judíos y greco-romanos, les abre a la posibilidad de una experiencia nueva de reino, es decir, de un Dios nuevo, no en poder externo, sino en encarnación. .


4. Por todo esto, pienso que la postmodernidad puede ser un momento muy apropiado para volver hacia Jesús. No se trata de alegrarnos del fracaso de la razón, para caer en irracionalis-mos sino todo lo contrario: se trata de asumir desde Jesús nuestra limitación humana (racional) en clave creadora y esperanzada, se trata de hacernos creadores con el Dios que ha dejado en nuestras manos el proceso de la misma creación, quedando así, él mismo, entre nosotros (como expresión y fuerza de nuestra debilidad, desde el fondo de ella).

5. Lo que está en el fondo es la imagen de Dios, como han sabido algunos de los más lúcidos representantes de una modernidad que se hace post-moderna, desde Whitehead (que ha descubierto lo divino en el mismo proceso de la realidad), hasta los teólogos del amor crucificado, no de la “muerte” sin más, del Dios Cristiano, como J. Moltmann: Dios crucificado. En algún momento se movió en esa línea, entre nosotros, en la Hispania profunda, el gran Unamuno. Dios no está fuera, sino dentro del mismo sufrimiento humano. No vigila desde arriba lo que pasa, para corregir desde dentro el “reloj” a veces atrasado o parado de la naturaleza o de la historia (como decían algunos racionalistas). Dios está inmerso en la trama de la realidad, como dice el credo (encarnación), de tal forma que no puede entenderse como un Motor o Causa impasible que está fuera, más allá de la cadena de causas de la historia (como suponen de un modo ingenuo las cinco vías del tomismo clásico, mal entendidas).

6. Por eso, la fe en Dios, siendo admiración y agradecimiento emocionado, es compromiso por la vida. No se trata de creer en Dios y saber que todo está resuelto, sino de comprometerse con él en la “solución”, como Jesús lo hizo, pues somos en él y con él encarnación de lo divino. Por eso, la postmodernidad nos sitúa ante la exigencia de un “compromiso por Dios” y desde Dios, acogiendo con Jesús la voz de los más pobres, e iniciando con ellos (desde ellos) y con todos (para todos) un camino de humanidad. Sabiendo que Dios está precisamente en ese camino, con nosotros.

7. Desde ese fondo se plantea el tema de la Iglesia, entendida como comunidad de aquellos que se comprometen en ese mundo, desde Jesús y con Jesús, a crear una comunidad de creyentes, esto es, de buscadores de Reino. Éste es un tiempo bueno (el mejor desde el siglo II dC) para descubrir la tarea de la Iglesia. Hasta ahora, como efecto de un pacto con el sistema de poder mundial (greco-romano) la Iglesia ha tendido a convertirse en signo del poder establecido, de un Dios más cómico y filosófico que cristiano.

Conclusión

Por eso la postmodernidad puede ser finalmente un momento peculiar de descubri¬miento eclesial. Parece que la iglesia, en estos últimos siglos, había tendido a presentarse como espacio de seguridad es: una sociedad perfecta donde el hombre encuentra respuesta a todos los proble¬mas de la vida. Pues bien, en un proceso que ha encontrado su centro en el Vaticano II, ella va descubriendo con más fuerza sus limita-ciones y sus valores.

Por un lado, la iglesia descubre mejor su debilidad interna: ella se sabe limitada, pecadora, con los hombres y mujeres de la tierra. En otro tiempo tuvo la tentación de presentarse como "reino"; pero ahora ella se viene a descubrir más bien como simple mensajera de ese reino desde las mismas limitaciones (pequeñeces) de la histo¬ria. Por eso, ella participa, como humana, de las contradiccio¬nes y fracasos de los hombres de la postmodernidad.

Pero, al mismo tiempo, la iglesia puede impulsar un nuevo tipo de presencia misionera, no sólo en línea de anuncio (palabra) sino también en perspectiva de compromiso social, al servicio del hombre. En este aspecto resulta significativa (al menos en plano de símbolo) la aportación que ofrece la teología de la libera¬ción: ella nos ha hecho descubrir que la postmoder¬nidad, interpretada como goce despreocupado de la vida, carece de sentido dentro de un mundo de pobres como el nuestro.

Finalmente, la iglesia se descubre ecuménica, no sólo en rela¬ción con otras confesiones cristianas, sino también en su apertura hacia los hombres de otras religiones: judíos y musulma¬nes, hindúes y budistas. Estamos entrando en lo que K. Rahner ha llamado el tercer "momento fundante" de la iglesia: ella fue en principio una espe¬cie de secta intrajudía; se hizo luego comunidad grecorromana¬; ahora, por fin, puede volverse univer¬sal, con todo lo que eso presupone.