(Jesús 13) Cinco problemas sobre el amor a los enemigos
Antes que nada quiero pedir a mis lectores que ellos mismos vayan a los textos y saquen sus conclusiones, desde el evangelio. Se trata de un tema clave para entender el cristianismo con sus valores y sus riesgos ideal y movimiento mesiánico
Éste será un post largo, no es para verlo de corrido. Lean cada vez, si quieren, una de sus cinco partes, o conserven el texto para cuando tengan tiempo. Lo ofrezco de conjunto porque pienso que puede ayudar a los que están interesados por el tema, siguiendo los motivos básicos de El camino de la paz (Khaf, Madrid 2010).
Teniendo eso en cuenta, lo dejaré colgado por más tiempo. Puede dividirse en cinco partes (o problemas):
1) Problema teológico. Amor al enemigo y Dios cristiano.
2) Problema bíblico. Amor a los enemigos y crítica judía (Klausner, Lapide, Neusner): Es imposible (falso) o Jesús no pudo mandarlo
3) Problema Eclesial. Benedicto XVI (diálogo con Neusner): El amor el enemigo parece poco importante
4) Problema ético. J. I. Calleja: Amor al enemigo y moral laica. Una propuesta de ética universal
5) Problema antropológico. G. Theissen, Amor el enemigo y desarrollo humano.
1) PROBLEMA TEOLÓGICO
AMOR AL ENEMIGO Y DIOS CRISTIANO. UNA BREVE REFLEXIÓN.
Galetel me contestaba diciendo: «En mi opinión, DESDE LUEGO que la Encarnación y la Trinidad están “al fondo”, imprescindiblemente. Pero no porque lo digan unos concilios, sino porque la solidaridad salvadora de Dios en Jesucristo es la única fuente real y el único apoyo del mensaje moral de Jesús. Esta solidaridad es DE DIOS, por eso el camino de Jesús es eficaz y conduce a la salvación. Y se entiende como Encarnación y Trinidad DE DIOS, que sirve de base, ejemplo y garantía a los que creemos en ella».
Gracias, Galetel… Tienes razón en lo que dices. Mi afirmación había querido ser provocativa, en la línea de Santiago cuando afirma que «también los diablos creen, pero tiemblan», pues no cumplen lo que creen (cf. Sant 2, 19). Hay una forma “mala” de creer y en la encarnación que no te obliga a nada. Puedes “creer” en la Trinidad y ser injusto, violento, vengativo… Pero si amas de verdad a los enemigos tienes y cumples la sustancia de la fe cristiana.
No voy a insistir más en esto, Galetel. En la línea que tú dices quiere centrarse mi pequeña teología, tal como la he formulado en dos libros, uno más técnico (Dios es palabra, Sal Terrae, Santander 2003) y otro más popular (El camino del Padre, Verbo Divino, Estella 2000). Éste es el argumento central de ambos libros:
a) El Dios cristiano es “palabra” abierta, ofrecida a todos (en la línea del Bonum platónico), pero en forma dialogal, encarnada, abierta a los que está fuera del círculo del bien. Siendo Palabra (amor gratuito), Dios es Trinidad, es vida que se ofrece de un modo generoso, y que se abre absolutamente a todos (incluso a los enemigos), por Jesús su Hijo, en el Espíritu Santo.
b) El Dios cristiano es “encarnación”, es decir, Amor/Palabra que se hace “carne” en la historia concreta de Israel y del mundo, en Jesús que ama a los “enemigos”, dejándose matar por ellos, pero no en puro silencio, sino brotando del silencio como Voz que se expande y llega a todos, para transformar a los mismos enemigos (un tema que podrás encontrar iniciado en las palabras del silencio de Dios de Ignacio de Antioquía).
c) Dios mismo es, según eso, amor al enemigo, es no violencia (poner la otra mejilla), tal como se expresa a través del Espíritu Santo… Pero no es poner la otra mejilla para ser vencido, sino para vencer de otra manera, pues esa es su victoria: El amor entregado crea comunión y permanece.
f) Por 15 años he enseñado Teología Trinitaria en la Facultad del Episcopado Español, y éste ha sido siempre mi argumento central: El Dios cristiano (Trinidad y Encarnación) es don de vida (es creador) y es perdón (amor al enemigo). La mejor “exégesis” del Dios cristiano es, a mi juicio, el amor al enemigo.
2) PROBLEMA BÍBLICO,
HISOPO (CON KLAUSNER, LAPIDE, NEUSNER):
EL AMOR AL ENEMIGO ES IMPOSIBLE (ES FALSO, O JESÚS NO PUDO MANDARLO)
a) Pinchas Lapide (1922-1997)
Fue un pensador y diplomático de Israel. Mantuvo un diálogo con diversos teólogos cristianos, y en especial sobre la relación entre Evangelio y Trinidad, con J. Moltmann. Tuvo que defender “teológicamente” el Estado de Israel y su derecho a “defenderse” frente a sus enemigos. Pasó toda su vida pensando sobre Jesús y el Dios de Jesús, para decir, al fin, que Jesús estaba equivocado, con gran amor, con gran erudición, lo mismo que otros judíos grandes como J. Klausner, pero con una diferencia:
a) J. Klausner (como J. Neusner, con el que ha dialogado Benedicto XVI) pensó que Jesús había dicho lo de “poner la otra mejilla”…, añadiendo que estaba equivocado, que era un visionario, pues no se puede poner la otra mejilla, sino que hay que oponerse incluso con armas a los malos
b) P. Lápide quería corregir a Jesús, afirmando que él no pudo decir lo que le atribuye el evangelio; para eso hace un equilibrio de palabras y de interpretaciones que va en contra del NT. Sobre Pinchas Lapide decía yo en mi post anterior: «Frente a la tendencia cristiana a interpretar la palabra de «no resistencia al mal» como clave del evangelio (al menos en plano teórico), resulta muy significativa y clarificadora la actitud de un judío tan propenso al «ecumenismo» como P. Lapide: a su juicio, la palabra de «no resistir al mal» está mal traducida del arameo; Jesús habría dicho «no rivalicéis» en hacer el mal»
Pienso que en el fondo P. Lapide trata de defender la violencia justa (en este caso la del Estado de Israel). Entre sus obras:
Ist das nicht Josephs Sohn? Jesus im heutigen Judentum. Mohn, Gütersloh 1988.
Der Jude Jesus. Patmos, Düsseldorf 1979, 2003
Jewish Monotheism and Christian Trinitarian Doctrine (con JuergenMoltmann, London 1981)
c) El Sr. Hisopo
no es, ciertamente,judío, pues defiende la Trinidad y encarnación, pero concuerda con los judíos Lapide, Neusner y Klauser diciendo que Jesús no pudo haber dicho lo de que “no resistir al mal”. Esto es lo que dice Hisopo:
Es evidente que en el "no os resistáis al mal" hay algo que no cuadra, que es absurdo. Hacen bien los que partiendo de ello intentan superar esta aparente sinrazón acudiendo a un posible error de traducción del arameo del texto o textos originales. En ese sentido la hipótesis de Lapide (cuya fundamentación no conozco) podría ser razonable. No sería el único caso en que mediante este procedimiento (de re-traducción de los textos) se superan las dificultades que presentan textos griego oscuros o claramente absurdos como el presente.
Contra Lapide e Hisopo: El texto no es oscuro, sino claro y clarísimo. El original griego es impecable, concuerdan Lucas y Mateo, no hay modo de escurrir el bulto o de decir que Jesús no lo ha dicho. Así lo ha mostrado, con su erudición habitual J. Meier, Un judío Marginal IV, págs. 335-338. Lo que dicen Lapide e Hisopo carece de sentido. Lo razonable sería, si se piensa como Hisopo, Lápide, Klausner y Neusner (el amigo del Papa), decir que Jesús estaba equivocado.
(Sobre Gonzalo Arias (1926-2008) y sus publicaciones sobre la no-violencia, que yo citaba en el post anterior, cf. http://www.gonzaloarias.net/publicaciones/publicaciones.htm).
3) PROBLEMA ECLESIAL
REACCIÓN DE BENEDICTO XVI (DIÁLOGO CON NEUSNER):
IMPORTA DIOS, EL AMOR EL ENEMIGO PARECE MENOS IMPORTANTE
a) En contra de Neusner, Benedicto XVI acentúa con toda razón la “divinidad” de Jesús. Como judío curioso, Neusner había “caminado” un tiempo con Jesús, admirando su enseñanza, pero al ver que se hacía “Dios” se fue de su lado. No es normal, no es judía, ni es buena, esa pretensión divina de Jesús.
b) Sin embargo, en el caso del “amor al enemigo”, Benedicto XVI no ve más problema… Supone que, en el fondo, en ese tema, Jesús no se opuso al judaísmo de su tiempo, sino que se limitó a llevar al límite una posibilidad judía. En otras palabras, de un modo muy significativo, Benedicto XVI pone de relieve la divinidad de Jesús, pero “deja en la sombra” la novedad de su palabra de “amor al enemigo”, dando la impresión de que ella es secundaria. De esa forma separa la divinidad de Jesús y el amor al enemigo.
Presupuesto (pág. 152-153). En el campo moral, Jesús sigue en la línea del buen judaísmo:
«Para el cristianismo de todos los tiempos es fundamental tener muy presente la relación entre la superación (Überschreitung) —que no es transgresión (Übertretung)— y el cumplimiento. Neusner critica
con determinación, si bien con gran respeto por Jesús —ya lo hemos visto—, la disolución de la familia que ve presente en la exigencia de Jesús de «violar» el cuarto mandamiento; lo mismo vale para la amenaza al sábado, que representa un eje del ordenamiento social de Israel.
Ahora bien, Jesús no quiere suprimir la familia ni la finalidad del sábado de acuerdo con la creación, pero tiene que establecer para ambos un espacio nuevo, más amplio. Es cierto que, con su invitación a ser junto a El, a través de la obediencia común al Padre, miembros de una familia nueva, universal, rompe en un primer momento el orden social de Israel.
Pero tanto para la Iglesia naciente, como para la Iglesia sucesiva, ha sido esencial desde el principio defender la familia como corazón de todo ordenamiento social, y comprometerse por la puesta en práctica del cuarto mandamiento en toda la extensión de su significado: vemos cómo en la actualidad la lucha de la Iglesia sigue también centrada sobre este punto».
Tema Compromiso y radicalidad profética (155- 160)
«Participando con nuestras reflexiones y argumentaciones en el diálogo del rabino judío con Jesús hemos ido más allá del Sermón de la Montaña acompañando a Jesús en su camino hacia Jerusalén; pero debemos volver a las antítesis del Sermón de la Montaña, en las que Jesús retoma algunas cuestiones pertenecientes al ámbito de la segunda tabla del Decálogo, contraponiendo a las antiguas disposiciones de la Torá una nueva radicalidad de la justicia ante Dios: no sólo no matar, sino salir al encuentro del hermano con el que se está enfrentado para buscar la reconciliación. No más divorcios; no sólo igualdad en el derecho (ojo por ojo, diente por diente), sino dejarse pegar sin devolver el golpe; amar no sólo al prójimo, sino también al enemigo.
Lo sublime del ethos que aquí se manifiesta seguirá conmoviendo siempre a hombres de cualquier procedencia, impresionándolos como el culmen de la grandeza moral; pensemos sólo en la simpatía por Jesús del Mahatma gandhi, basada precisamente en estos textos. Pero todo lo que se ha dicho, ¿es realista? ¿Se debe, más aún, es legítimo actuar realmente así? Ciertos aspectos particulares de cuanto se ha dicho, ¿acaso no destruyen —como alega Neusner— cualquier orden social concreto? ¿Se puede crear así una comunidad, un pueblo?
La investigación exegética reciente ha conseguido importantes avances sobre esta cuestión al estudiar minuciosamente la estructura interna de la Torá y los preceptos que contiene. Para nuestra cuestión resulta especialmente importante el análisis del denominado Código de la Alianza de Éxodo 20, 22-23, 19. En este código de leyes pueden distinguirse dos tipos de derecho: el denominado derecho casuístico y el apodíctico…
En efecto, un ordenamiento social también puede evolucionar: tiene que adaptarse a distintas situaciones históricas y orientarse a lo que es posible, aunque sin perder de vista el criterio ético como tal,
que da al derecho su carácter de derecho. La crítica profética de Isaías, Oseas, Amos, Miqueas, concierne también en cierto sentido —como ha Mostrado por ejemplo Olivier Artus— al derecho casuístico que aparece en la Torá, pero que en la práctica se ha convertido en injusto, y en situaciones económicas concretas de Israel ya no sirve para proteger a los pobres, a las viudas y a los huérfanos: una defensa que los profetas consideraban el objetivo más elevado de la legislación proveniente de Dios.
Pero esta crítica profética coincide también con algunas partes del Código de la Alianza que son calificadas como «derecho apodíctico» (Ex 22,20; 23,9-12). Este derecho apodíctico se pronuncia en nombre de Dios mismo; en él no hay sanciones concretas. «No maltrates ni oprimas al forastero, porque vosotros también fuisteis forasteros en Egipto. No maltrates a la viuda y al huérfano» (Ex 22, 20s). La crítica de los profetas se ha apoyado en estas grandes normas y a partir de ellas ha puesto repetidamente en discusión prácticas jurídicas concretas para acer valer el núcleo divino esencial del derecho como criterio y línea de orientación de cualquier desarrollo del derecho y de todo orden social...
Así, dentro de la Torá hay diferentes niveles de autoridad netamente diferenciados; en ella se da —como dice Artus— un diálogo continuo entre normas condicionadas por la historia y metanormas. Estas últimas expresan lo que la Alianza exige permanentemente. La opción fundamental de las metanormas es la garantía que Dios ofrece en favor de los pobres, a los que fácilmente se les priva de sus derechos y que no pueden hacerse justicia por sí mismos…
Todo esto es fundamental para entender correctamente el Sermón de la Montaña. En el interior de la Torá misma y después, en el diálogo entre Ley y Profetas, vemos ya la contraposición entre un derecho casuístico susceptible de cambio, que forma a su vez la correspondiente estructura social en cada caso, y los principios esenciales del derecho divino mismo, con los que las normas prácticas deben confrontarse, desarrollarse y corregirse.
Jesús no hace nada inaudito o totalmente nuevo cuando contrapone las normas casuísticas prácticas desarrolladas en la Torá a la pura voluntad de Dios como la «mayor justicia» (Mt 5, 20) que cabe esperar de los hijos de Dios. Él retoma la dinámica intrínseca de la misma Torá desarrollada ulteriormente por los profetas y, como el Elegido, como el profeta que se encuentra con Dios mismo «cara a cara» (Dt 18,15), le da su forma radical. Así, se comprende por sí mismo que en estas palabras no se formula un ordenamiento social, pero se da ciertamente a los ordenamientos sociales los criterios fundamentales que, sin embargo, no pueden realizarse plenamente como tales en ningún ordenamiento social. La
dinamización de los ordenamientos jurídicos y sociales concretos que Jesús aporta, el arrancarlos del inmediato ámbito divino y trasladar la responsabilidad a una razón capaz de discernir, forma parte de la
estructura intrínseca de la Torá misma.
En las antítesis del Sermón de la Montaña Jesús se nos presenta no como un rebelde ni como un liberal, sino como el intérprete profético de la Torá, que Él no suprime, sino que le da cumplimiento, y la cumple precisamente dando a la razón que actúa en la historia el espacio de su responsabilidad. Así, también el cristianismo deberá reelaborar y reformular constantemente los ordenamientos sociales, una «doctrina social cristiana». Ante nuevas situaciones, corregirá lo que se había propuesto anteriormente. En la estructura intrínseca de la Torá, en su evolución a través de la crítica profética y en el mensaje de Jesús que engloba a ambos, ella encuentra al mismo tiempo el espacio para los desarrollos históricos necesarios y la base estable que garantiza la dignidad del hombre a partir de la dignidad de Dios».
((Éstas son algunas palabras esenciales de Benedicto XVI sobre el tema… A mi juicio, no ha visto la novedad del amor al enemigo, no ha llegado a la raíz meta-judía (radicalmente judía, pero universal) del Sermón de la Montaña.
Benedicto XVI se ha “introducido” en reflexiones eruditas, importantes, sobre el Dios de Israel y el Dios cristiano (Jesús como divino), pero no ha planteado en su radicalidad el sentido del amor al enemigo, la posibilidad de una ética universal… Quizá no puede hacerlo, “prisionero” como está de una estructura social vaticana.
Para los judíos citados (Lapide, Klausner, Neusner…) poner la otra mejilla y amar al enemigo hubiera significa poner en entredicho el estatuto teológico del Estado de Israel, fundado en la resistencia al enemigo. Creo que Benedicto XVI se mantiene en esa línea, defendiendo un Estado Fuerte, que se opone a los enemigos y violentos… Quizá tiene razón en el campo de la moral natural, pero lo que dice no es “cristiano”, es decir, no llega a la radicalidad del Cristianismo.
Desde ese fondo pueden y deben leerse la reflexiones de J. I. Calleja).
4) UNA MORAL SOCIAL ABIERTA A LOS ENEMIGOS. J. I. CALLEJA:
A UNA PROPUESTA DE ÉTICA UNIVERSAL
Galetel había dicho: «En mi opinión, la Encarnación y la Trinidad están “al fondo”, imprescindiblemente, pporque lo digan unos concilios, sino porque la solidaridad salvadora de Dios en Jesucristo es la única fuente real y el único apoyo del mensaje moral de Jesús».
José Ignacio Calleja continúa:
«Xabier, amigo, para ser un sábado, la tarea que nos dejas es enorme. Merece la pena. Creo que Galetel te dice algo en lo que tiene razón; al menos en la fe vivida en "la" Tradición de la Iglesia. Como me entiendes, no me alargo.
Y pienso que Galetel exagera cuando ve el amor salvador de Dios como "el único apoyo del mensaje moral de Jesús". Yo entiendo que más bien (la experiencia del amor de Dios) es quien lo dota de una significación y fundamento tan peculiares como definitivos. Pero, claro está, como "buena nueva gratuita" que se reconoce y acoge finalmente en la fe. O sea, que también la moral laica es capaz de reconocer los valores morales, "éticos", más sustantivos de Jesús, y por él, de Dios, si bien, no los reconocerá en su significado religioso, ni los trascenderá en lo que tienen de llamada a la santidad, "sed perfectos como Dios es perfecto". Conviene distinguir en Jesús, lo moral de lo místico-religioso. Parecen lo mismo, pero no es así.
Este tipo de cuestiones que tratamos aquí, es difícil despacharlas bien en treinta líneas. Pero me ha recordado un tema sobre la solidaridad como gratuidad en este sentido. Es común en la filosofía moral hablar de la solidaridad como gratuidad, no frente, pero sí de otra naturaleza que lo debido en justicia.
Escribe la excelente profesora Adela Cortina que al descubrinos "ligados" unos a otros, descubrimos una ob-ligación más profunda que la del deber (la justicia), y por eso nuestra vida no puede ser buena sin compartir con ellos "todo", pero es "lo que no puede exigirse como un derecho ni darse como un deber, porque entra en el ancho camino de la gratuidad". Yo, sin embargo, vengo pensando que la solidaridad es un deber moral de compartirlo todo, a la vez que la justicia y sin sustituirla, por el contrario, acompañándola y trascendiéndola.
Pero la gratuidad no es "comparto lo que quiero y cuando quiero", sino sino que "debo" compartir lo soy y tengo, y el carácter gratuito significa que "nadie me debe nada a cambio ni yo se lo debía jurídicamente, pero el deber moral está ahí.
La diferencia está en que mientras el deber moral de justicia, por causa de la dignidad humana, lo traducimos a ley justa, (deberíamos hacerlo), el deber moral de solidaridad por causa de la religación de los humanos, como iguales en la única familia, ¡y mientras no lo entendemos de justicia, o nunca llegue a serlo!, se traduce a obras que cada uno pondera en conciencia cuánto y cómo, y "gratuitas" porque no espero nada a cambio, ni las debo en justicia legal, pero sí las debo en solidaridad de iguales y hermanos. De hecho, ese deber de solidaridad se traducirá en nuevos contenidos para la justicia legal; más nuevas solidaridaridades que la suplen provisionalmente, con denuncia de las carencias de la justicia, y continuas iniciativas que trascienden, hoy, y quizá siempre, la justicia. Es todavía una idea.
Hablamos por tanto, siempre, de "deberes morales" cuya traducción jurídica particular prima más en uno que en otro, pero "morales" ambos. Claro está, siempre que nuestra idea del ser humano sea la de "religados como única familia humana". Si la dignidad es de todos, pero sin "religación" de todos con todos, no hay base antropológica para fundar la solidaridad como deber moral. Creo que el cristianismo, y las antropologías humanistas, cuentan con razones de peso para fundamentar esa solidaridad como "deber moral". Su traducción jurídica como de "justicia" será creciente, o no, según nuestra conciencia y empeño, pero el deber moral perdura. Y si un día, la sociedad fuese la sociedad más justa posible, la solidaridad seguiría como deber moral de lo gratuito por no esperar nada a cambio ni deberlo según un concepto cultural de justicia, pero sí como deber moral de atender desde el otro, y su necesidad o debilidad, con lo que podemos y somos. El secreto es "desde el otro", y su debilidad.
Sofía, me he debido explicar mal; no separo lo que dices, ni puedo; digo, en mi lenguaje", que la experiencia del Amor de Dios no es el único apoyo del mensaje moral de Jesús", en el sentido de que este "mensaje moral", en sus contenidos, valores o normas, cuando concretamos, también puede ser compartido y visto como propio desde éticas humanistas. No digo que Jesús estuviera pensando en morales laicas, sino que es posible hoy compartir morales dignas del ser humano:
a) procediendo unos de Jesús, el Cristo, con su fundamento en el amor de Dios;
b) y otros, desde una idea justa del ser humano, a partir de la dignidad común. No son caminos necesariamente contrarios, ni el cristiano evita su encuentro. Es lo que quería decir. Y en cuanto a la diferencia moral y fe de Jesús, el Cristo, y en todos, no soy tan determinista como tú; creo que la fe en el Amor salvador de Dios impulsa una vida moral que puede reconocerse encarnada muy dignamente en personas y grupos que no "saben" de Cristo.
Yo hablaba de las posibilidades de la "ética", hoy, en sociedades "secularizadas", y no de la fundamentación teológica de la moral cristina. De ahí el cruce de nuestras ideas, creo. Cabe el desacuerdo, desde luego. Y mi inquietud en el texto era y es la de la solidaridad y su base moral. Cosas de la filosofía moral. Si me enredo en estos argumentos, y entiendo que puedan parecer abstractos y repetitivos, es porque me pregunto: si un cristiano perdiera la fe en Jesús como Cristo de Dios, ¿seguiría teniendo algunas razones de peso para acoger su propuesta moral y fundamentalmente exigirla a otros y en la propia vida? Tengo la impresión de que la teología en exclusiva, o el camino de la fe, harían que muchos cristianos quedaran a la intemperie moral si les faltara esa fe. Es lo que concluyo de quienes se niegan a cualquier consideración no teológica de la moral de Jesús. Esto es lo que me preocupa, también. Os dejo. Voy a seguir mi tarde, debo hacerlo. Saludos. Paz y bien».
((Hasta aquí todo era del Prof. J. I. Calleja. En la línea de su reflexión deberíamos continuar, poniendo de relieve la novedad de Jesús (amor universal, abierto de un modo especial a los enemigos)…, para situarla dentro de una ética humana, abierto a lo universal, desde la solidaridad de lo humano.
Ciertamente, Jesús ha dicho algo “nuevo”, pero no contrario a la realidad del ser humana, sino abierto a un tipo de humanidad distinta, que no ha surgido hasta ahora, pero que debe surgir, si queremos que la especie humana se mantenga… El amor a los enemigos no es una posibilidad rara, para algunos pocos, sino un camino abierto para el conjunto de la humanidad, que, de lo contrario, correría el riesgo de destruirse a sí misma.
No desarrollo más el tema, se lo dejo a él. José Ignacio, has dicho sobre esto algunas de las cosas más hermosas que yo he leído. Que los lectores que quieran profundizar en el tema vayan a tu libro esencial:
Moral Social Samaritana I-II, PPC, Madrid 2004)).
5) PROBLEMA ANTROPOLÓGICO
G. THEISSEN, AMOR EL ENEMIGO Y DESARROLLO HUMANO.
G. Theissen ha escrito además, sobre ese tema, algunas consideraciones importantes en, La Fe Biblica. Una perspectiva evolucionista (Verbo Divino, Estella 2002, págs. 220-227). Quiero citar aquí algunas de esas páginas, porque muestran la “novedad” de Jesús, no en contra de la ley, sino a favor de un tipo de “ley más alta”, es decir, al servicio del surgimiento de una humanidad que no se funde ya en la lucha de unos contra otros, sino en la posibilidad de una colaboración, de una convivencia universal.
A juicio de Theissen, hasta ahora, han dominado en el mundo (en la evolución biológica y antropológica) los principios de la oposición y la violencia. Para que los hombres puedan sobrevivir (llegar al Reino de Dios) es necesaria una ética distinta, centrada en el amor universal, que incluye el amor a los enemigos.
«El enigma de la evolución cultural consiste en esto: cómo es posible que vivientes que son genéticamente rivales (como los humanos) desarrollen modelos de comportamiento altruista, que no sean beneficiosos únicamente para aquellos que quienes están genéticamente emparentados.
Desde el momento en que los seres humanos se han organizado en unidades sociales más grandes − al menos desde la revolución del neolítico (con el comienzo de la agricultura) − éste ha sido el problema central básico de toda la cultura: los seres humanos debe comportarse en relación con otros seres humanos, que son sus opuestos genéticos, de la misma manera que otros seres vivientes se comportan sólo con aquellos que son sus parientes genéticos; porque si los animales se comportaran de un modo 'altruista' favoreciendo a los genéticamente extraños, estos extraños se multiplicarían a sus costas, y antes o después los de conducta altruista desaparecerían.
Pues bien, no hay duda de que el ser humano ha sido capaz de emanciparse de la ley genética según la cual sólo pueden afirmarse modelos de conducta que están vinculados a un aumento de las posibilidades de reproducción…
No hay duda de que, en contra de la biológica, la evolución cultural no está sometida ya a la ley de supervivencia y multiplicación. Más importante que la multiplicación de genes es el despliegue de valores, normas, conocimientos y formas de vida en las cuales colaboran en cooperación individuos genéticamente opuestos. Si conociéramos aquello que ha convertido a los primates, sometidos a las leyes del egoísmo genético, en hombres, que pueden emanciparse de las leyes del egoísmo genético, tendríamos el 'missing link' entre el mono y el hombre. W. R. Burhoe sostiene la tesis de que ese 'missing link' que buscamos es la religión: a través de la religión, los hombres han sido capaces de identificarse con sus prójimos genéticamente distintos, como si ellos fueran sus hermanos, más aún, una parte de sí mismos
((Religion's Role in Human Evolution: The Missing Link Between Ape-man's Selfish Genes and Civilized Altruism, Zygon 14 (1979) 135-162)).
Aplicado a nuestro problema, esto significa que el ser humano puede ver en cada humano un 'hermano y hermana', aun cuando el otro no sea hermano ni hermana en sentido genético. Gracias a un acto de simbolización − a una transferencia de imágenes familiares sobre cualquier prójimo (partner) − el otro se convierte en hermano y hermana. Con la transferencia simbólica, se transfieren, al mismo tiempo, sobre la realidad simbolizada, aquellas emociones y motivaciones que, de lo contrario, sólo se aplicarían a los genéticamente afines.
El símbolo de hermano y hermana (y el de Padre celestial, estrechamente vinculado con él) constituye una de las imágenes fundamentales que hace posible una conducta pro-social específicamente humana − es decir, una conducta que no beneficia sólo a aquellos que son genéticamente afines. En el Nuevo Testamento encontramos otros simbolismos, como la imagen del cuerpo y sus miembros. Esta imagen puede encontrarse también a veces en la antigüedad, pero sólo en el cristianismo primitivo ha recibido especial intensidad: todos son miembros del Señor exaltado, que está presente de manera mística en los miembros de la comunidad, e incluso en todo el cosmos. También aquí se aplica a las relaciones interhumanas un símbolo biomorfo: si nosotros sentimos y experimentamos a los otros hombres como miembros del mismo cuerpo − entonces podemos amarles tanto como a nosotros mismos. Podemos experimentar su felicidad como una parte de nuestra propia felicidad, su dolor como dolor nuestro. Debemos mencionar de paso, que una identificación de este tipo con los demás implica también problemas de falta de diferenciación, pero esto no debe oscurecer el hecho de que aquí se ha dado un paso totalmente decisivo sobre toda la evolución anterior.
La fe religiosa consiste, según eso, en la capacidad de transferencia simbólica − y en el poder por el cual, con las interpretaciones simbólicas, podemos transferir a la realidad simbolizada aquellas formas de comportamiento y aquellas obligaciones que originariamente estaban vinculadas con las imágenes aplicadas: el otro ser humano viene a ser experimentado como hermano y hermana, como miembro del propio cuerpo. De esa forma queda eliminada la concurrencia genética con el otro − gracias a la pasión infinita de la fe, que descubre (experimenta) en las imágenes simbólicas un poder que nos lleva a actuar de forma obligatoria. Por esta capacidad de simbolización y transferencia simbólica, los seres humanos han sido capaces de recorrer aquel pequeño paso que les lleva más allá de la evolución anterior y les capacita para vislumbrar una libertad que está más allá del poder genético y del egoísmo social.
Es un pequeño paso − pero representa una mutación profunda de la vida humana, que puede volver a realizarse siempre de nuevo, por más improbable que ella pueda ser. Quiero destacar de nuevo esta improbabilidad. Debemos darnos cuenta de que la capacidad de crear símbolos y de identificarnos con ellos pertenece a la dotación fundamental del espíritu humano. Que esa capacidad pueda ser actualizada en forma de motivación pro-social constituye un 'milagro' que se repite siempre de nuevo: nuestro espíritu aparece de esa forma asido (aferrado) por el 'Espíritu Santo' con sus motivaciones antiselectivas. Las capacidades de crear símbolos y de identificarnos con ellos no son en sí mismas más que un presupuesto necesario, pero no son condición suficiente para un comportamiento pro-social de tipo universal. Al contrario, esas capacidades pueden actualizarse en un sentido muy diverso.
Sucede a menudo que esas capacidades específicamente humanas se actualizan al servicio del propio grupo, en contra de otros grupos. De esa forma, el 'extraño' (el que no es pariente en sentido genético ni cultural) viene a ser interpretado simbólicamente como 'demonio', de manera que, rechazando al extraño, uno puede sentir una identificación casi mística con los pertenecientes al propio grupo. Pero esa capacidad de simbolización y de identificación hace también posible aquello que resulta más inverosímil: que se experimente al enemigo como hermano y hermana, más aún, como parte de una totalidad superior en la que todos los hombres están vinculados tan estrechamente como los miembros de un organismo.
Hasta ahora, ninguna sociedad ha podido tomar esta inverosímil posibilidad como fundamento de convivencia humana: ella no aparece en ningún lugar como esperanza capaz de suscitar unas relaciones humanas fiables y seguras. Sin embargo, ella ha sido realizada siempre de nuevo por individuos y grupos de excepción, de tal forma que cualquier hombre o mujer puede encontrarse en su vida con esta inverosímil posibilidad y quedar asido y fascinado por ella.
((El libro de R. Dawkins, The Selfish Gene, después de haber analizado la naturaleza y la cultura como una concurrencia de genes y memes (es decir, ideas) orientados a la supervivencia, concluye con una confesión explícita de la capacidad humana de trascender el 'egoísmo' natural y social. "Estamos construidos como máquinas de genes e inculturados como máquinas de memes, pero tenemos el poder de rebelarnos contra nuestros creadores. Sólo nosotros podemos rebelarnos sobre la tierra contra la tiranía de los replicadores egoístas" (215).
Quien así lo haga será irreversiblemente un ciudadano de dos mundos: habrá dado un primer paso en una nueva fase de la evolución, pero sin poder habitar en ella de una forma duradera. Porque, como viviente biológico, él sigue sometido a las leyes de la evolución biológica. Y sin embargo, como viviente cultural descubre ante sus ojos la posibilidad de un comportamiento universal de tipo pro-social. Como viviente biológico está determinado por tendencias de comportamiento que tienen la función objetiva de favorecer la propia vida a costa de otros miembros de la especie que no sean genéticamente afines. Como viviente cultural se ve expuesto a la exigencia de favorecer la vida a través de una solidaridad cada vez más amplia precisamente con aquellos que son los perdedores en la distribución de las posibilidades de vida.
A pesar de que no logremos comprender del todo este conflicto humano, podemos hacer un intento de analizarlo. Se discute con razón hasta qué medida el comportamiento humano está condicionado genéticamente. La afirmación de que hay determinados genes para determinadas formas de conducta puede ser un mito. Sin embargo, la capacidad de aprendizaje, que está vinculada al conjunto del organismo, está genéticamente determinada − no sólo en general, sino como capacidad específica de aprender, como capacidad de aprendizaje motor, sensorial y lingüístico. En este campo hay predisposiciones genéticas, es decir, mayores probabilidades de que aparezcan determinadas tendencias de comportamiento, si es que vienen impulsadas o promovidas, o al menos no impedidas, por las condiciones del entorno. Según eso, nosotros tenemos, sin duda, la posibilidad, e incluso el deber, de reprimir en nosotros ciertas tendencias de comportamiento predeterminadas.
Sin duda, la agresión es una forma de conducta premiada por la selección... Más aún, entre los seres humanos, parece que la agresión homicida en contra de los semejantes ha sido favorecida constantemente en la larga prehistoria de la humanidad: nuestra variante de la especie humana ha podido imponerse porque ha exterminado con violencia a otras variantes. Todos nosotros somos descendientes de Caín − y tenemos su predisposición para el fratricidio.
Pero aún prescindiendo de la agresión bélica, se puede afirmar que los hombres que restringen la agresión tienen posiblemente menos descendientes que los otros: esos hombres menos agresivos 'conquistan' (esta metáfora ilumina adecuadamente el componente agresivo de la conducta nupcial de los hombres) menos mujeres que los otros. Por el simple hecho de vivir, podemos estar bastante seguros de que descendemos de gente bien dotada de agresividad. Pero, al mismo tiempo, vivimos en una cultura donde la limitación de la conducta agresiva se ha convertido en un problema fundamental.
CINCO CAMINOS, CINCO CONCLUSIONES
No he podido (ni querido) resolver los problemas de fondo, pero creo que los he planteado los temas, que así quedan abiertos:
1. CONEXIÓN TEOLÓGICA (Galetel)
Es preciso desarrollar las “raíces” teológicas (trinitarias, incarnatorias) del amor a los enemigos, no para cerrar ese amor en el cristianismo, sino para mostrar que el Dios cristiano es un dios abierto a la vida, en gratuidad creadora. Es en esta línea donde algunos queremos desarrollar nuestra teología.
2. CONEXIÓN JUDÍA (con Hisopo).
Es evidente que el “amor al enemigo” va en contra de un Estado de Israel (entendido en forma teológica, no puramente política). Los judíos partidarios de su Estado Teológico tienen que ir en contra de este “mandato” de Jesús, como hicieron los “celotas” de la Guerra del 66-73 y del 132-134 (cuando Bar Kokva mandó matar a los cristianos, porque no se unieron a su guerra contra Roma). Pero es claro que hay otras líneas de judaísmo, abiertas al amor universal, desde Gen 12, 1-3 hasta el 2º Isaías.
3. CONEXIÓN ECLESIAL (con Benedicto XVI)
Tenemos que agradecer al Papa sus aportaciones en el campo del diálogo con el judaísmo. Pero es posible que su teología tenga que abrirse y desarrollar de un modo más preciso, más radical, el mandato del amor al enemigo, con todo lo que implica. Es claro que el desarrollo de ese tema implicaría unos cambios grandes en la visión de la Iglesia, en su estructura social, y en su forma de entender las relaciones con el mundo. Parece que Benedicto XVI, gran teólogo de Dios, no ha sabido plantear aún ese tema, con lo que ello supondría para el mismo papado.
4. CONEXIÓN ÉTICA (Calleja).
El “mandato” del amor al enemigo nos sitúa en el centro de una exigencia ética universal, como ha puesto de relieve J. I. Calleja. Agradezco sus aportaciones y deseo que las siga desarrollando, distinguiendo siempre como hace (¡y tan bien!) entre el plano político y el de la moralidad confesional cristiana. En un plano políticos, los estados tienen la posibilidad (el deber) de exigir que no exista opresión contra los cristianos. Pero, desde el punto de vista cristiano, la respuesta de los creyentes (¡como creyentes!) puede y debe ser la del amor activo, sacrificado y creador, con la esperanza de cambiar a los mismos “enemigos”.
5. CONEXIÓN ANTROPOLÓGICA (Theissen).
Éste es un tema que nos abre ante el sentido de la humanidad futura… En este campo se está dando (se ha dado ya en Cristo) una mutación antropológica. Si esa mutación no se extiende (no se aplica de una forma extensa) la humanidad corre el riesgo de perderse (destruirse a sí misma). Somos una “especie” muy lábil, en riesgo de extinción, no por influjo externo (desde fuera), sino por nuestra misma agresividad interna. Si no controlamos y superamos el “gen agresivo” terminaremos matándonos todos, como han dicho, de un modo genial, los grandes libros de la Biblia y de su entorno, desde 1 Henoc hasta Daniel y el Apocalipsis.
