Vengo analizando el trasfondo del Magnificat, canto de María, para entender mejor su sentido universal, dentro de un contexto conflictivo, como el de Palestina en los años que siguieron a la muerte de Jesús (y que precedierona su nacimiento). En ese fondo me atrevo a decir que el Benedictus (canto del sacerdote Zacarías, padre de Juan), paralelo al Magnificat (y que la liturgia católica canta todas las mañanas), es un himno pro-celota del fin de los (estos) tiempos.

Sólo en ese contexto procelota, que Lucas ha evocado al principio de su evangelio (Lc 1), se entiende el fondo y novedad del Magnificat, esto es, el canto de liberación de María.

El canto de inversión universal de María (abierto a la gracia de Jesús), está enraizado en la experiencia y deseo de inversión nacional del Benedictus.

A veces lo olvidamos, espiritualizamos el canto de María, banalizamos su figura con fervorines vacíos, alejado del mundo real, marcado entonces como hoy por la violencia y el miedo, y por la necesidad de liberaciones concretas, como la que quiere Zacarías.

Muchos nos hablan hoy del fin de los tiempos (21.12.12). Quizá es buena la referencia como recordatorio de la fragilidad de la vida en el planeta tierra. Pero los cristianos tenemos un testimonio más fuerte del fin y cambio de los tiempos: El Canto de María, y para entenderlo bien será bueno situarlo a la luz de Benedictus.

Buen comienzo de semana a todos, la última semana de Adviento, un tipo que anunciando el fin del mundo se (nos) abre de hecho a la nueva tarea de la vida, con Jesús. Buena semana a todos.


Benedictus y Magnificat

En elcamino de recreación-reformulación de la primera experiencia cristiana, a partir del judaísmo, intervienen diferentes factores que han sido repetidamente analizados. Ordinariamente se destacan los aspectos de carácter más confesional: el desarrollo de los títulos cristológicos, las formas de culto o de plegaria, etc. Pues bien, también debemos resaltar el dato sociológico: La forma de vivir de los primeros grupos de cristianos, su modo de enfrentarse con el tema del dinero, la nación, la sociedad y la familia.

Gran parte de la exégesis supone que los cantos de la infancia (especialmente el Magníficat y Benedictus) han nacido en la primera Iglesia palestina, reflejando su vivencia originaria. Todavía más. La crítica concuerda al presentar a los autores (transmisores) de esos cantos: serían anawim, grupos de creyentes que heredaron la piedad israelita de los pobres, reflejada en salmos y en textos de Qumrán.

Esos pobres de la Iglesia palestina no contaban todavía con fórmulas precisas de tipo cristológico, al ejemplo de Flp 2,6-11; Rom 1,3-4; Col 1,12-20, etc. Pero tenían algo que era al menos tan valioso: un entusiasmo de tipo escatológico, ligado a la justicia social y la liberación del pueblo israelita. 45

Aceptamos básicamente esa postura. María viene a presentarse según ella como responsable o portavoz de los «anawim», pobres de Jesús en la primera Iglesia palestina. Pensamos, sin embargo, que sus líneas deben matizarse. Aún no tenemos, a mi juicio, estudios decisivos sobre la primera Iglesia palestina: ignoramos sus procesos interiores, el sentido de sus grupos lingüísticos (hebreos y helenistas de Hch 6-7...). Pues bien, en ese contexto resulta necesario evocar las tendencias nacionalistas de parte de la Iglesia palestina, en los años que preceden a la gran guerra del 66-70 d. C., tal como aparecen en los dos cantos:

-- Lógicamente, el Benedictus, como voz de un sacerdote israelita, mostrará una ideología de carácter más sacral, nacionalista, dirigida a la victoria y libertad del pueblo.

-- Por el contrario, el Magníficat, voz de una mujer que pertenece al grupo de los pobres, nos sitúa en plano universal: las mismas promesas patriarcales se hallan al servicio de la libertad más amplia, abierta a todos los hambrientos-oprimidos de la tierra. Esto nos invita a precisar bien los motivos.

Benedictus, canto nacionalista

Sobre la extensión original del Benedictus y la lengua de su texto más antiguo discuten los autores. Asumimos como hipótesis probable la de aquellos que miran como canto original Lc 68-69. 71-75.

Pertenecen al redactor posterior 1,70 (cf. Hch 3,21), lo mismo que la referencia posterior a Juan Bautista (Lc 1,76-77) y las palabras de la conclusión (Lc 1,78-79), que reflejan una perspectiva misionera más tardía, aún no presente en el principio de la Iglesia.

Tomado en sí, el texto de fondo ofrece una visión privilegiada de lo que pensaba una primera comunidad judeocristiana, vinculada mesiánicamente al triunfo del pueblo y al culto del templo:

-- Bendito sea el Señor, Dios de Israel,
porque ha visitado y redimido a su pueblo,
suscitándonos una fuerza (= cuerno) de salvación,
en la casa de David, su siervo;
es la salvación que nos libra de nuestros enemigos
y de la mano de todos los que nos odian.

-- Ha realizado la misericordia que tuvo con nuestros padres,
recordando su santa alianza
y el juramento que juró a nuestro padre Abraham;
para concedernos que libres de temor,
arrancados de la mano de los enemigos,
le sirvamos en santidad y en justicia,
en su presencia todos nuestros días (Lc 1,68-69.71-75).

El poema tiene dos estrofas, sensiblemente paralelas, que cantan la llegada del Mesías, hijo de David, que se presenta como cuerno de salvación, conforme a un simbolismo bien conocido del AT (cf. 1 Sam 2,10; Sal 132,17; 41,14; 72,18; 106,48). Al decir que Dios ha suscitado a su Mesías, hijo de David, el canto alude quizá a la misma resurrección de Jesús, como supone la palabra aquí empleada (egeirein). Lo cierto es que los fieles que entonan el canto están seguros de que Dios ha realizado ya su salvación: ha visitado y redimido a los hombres de su pueblo.

En esta perspectiva nacional (israelita) resulta significativa la manera de expresar la redención: «nos libera, nos arranca de las manos de los enemigos y de aquellos que nos odian».

Confirmados en su esperanza, a través de la resurrección de Jesús, los cristianos que entonan este canto siguen pensando en categorías de liberación nacional. Jesús es el mesías de Israel, en el sentido más estricto. Por eso, los creyentes vienen a cantarle como redentor nacional para su pueblo, en la línea que pedían también Lc 24,21 y Hch 1,6. En esos casos, el autor final de Lc-Hch ha corregido y superado la visión nacionalista; pero ha dejado que ella quede en el trasfondo del himno que cantamos.

Esta visión nacionalista del Benedictus es lógica (cf. Lc 1, 32-35).

Recordemos que el autor del evangelio la atribuye a un sacerdote que ha oficiado en el templo y que ahora canta porque nace el profeta del mesías. Ciertamente, las palabras de este canto son cristianas, aunque Lucas las ha puesto en boca de un judío. Pues bien, ellas presentan a Jesús como mesías de Israel en un sentido sacral, nacionalista.

-- Nacionalista es la visión del pueblo que debe alcanzar su libertad de manos de los poderes enemigos, los romanos.
-- Sacral es la manera de entender la redención cuando se dice que hemos sido liberados «para servir a Dios en santidad y justicia, en su presencia todos nuestros días».

Ciertamente, aquí se alude al templo. Los cristianos que entendían la actuación de Jesús de esta manera pueden ser aquellos que vivían en torno al santuario (Hch 2,46) en el principio de la Iglesia; también pudieran ser los mismos que más tarde se presentan como «celosos de la ley», pidiendo a Pablo que se purifique ritualmente en el mismo templo (Hch 21,20s).

Sea como fuere, lo cierto es que hay un grupo de fieles palestinos que interpretan la acción liberadora de Jesús, mesías de David, en términos sacrales y nacionalistas, dentro de la estructura israelita. Su voz y testimonio llega hasta nosotros a través del Benedictus.

Evidentemente, la visión ya ha sido superada porque sólo se ha expresado en los versos primitivos, más nacionalistas, del poema. Sobre ese fondo ha trabajado el redactor de Lc, completando el canto con unos versos muy significativos, de tipo universal (Lc 1,70.76-79), que han convertido el Benedictus (Lc 1,68-79) en un texto clave de la fe-liturgia cristiana.

Su visión del mesianismo pervive, a nuestro juicio, en otro texto que Lucas ha dejado en el comienzo de la anunciación. El ángel saluda a María y le promete un niño:

Este será grande y será llamado Hijo del Altísimo
y el Señor Dios le dará el trono de David, su padre,
y reinará sobre la casa de Jacob por siempre
y su Reino no tendrá fin (Lc 1,32-35).

En un principio estas palabras se tomaban por sí mismas, sin venir complementadas por Lc 1,35 que sitúa el nacimiento de Jesús en un nivel ya universal, como en Rom 1,3-4. Probablemente son palabras de un canto escatológico, de un himno acerca de Jesús resucitado que ha venido (que vendrá) para reinar sobre la casa de Israel.

También aquí el reinado se interpreta de manera nacional, en términos que son de alguna forma intramundanos, conforme a un viejo esquema muchas veces repetido: la llegada del Hijo de David culminará el camino de la historia, de manera que el pueblo liberado reinará con el mesías de Dios para siempre. De esta forma, la resurrección se interpreta en clave de venida mesiánica, la redención como triunfo del pueblo israelita, en la línea ya indicada del mismo Benedictus.

Iglesia palestina, un grupo pro-celota

Partiendo de estos dos pasajes (Lc 1,32-33; 1,68-69.71-75) nos atrevemos a esbozar una hipótesis de trabajo interesante: dentro de la antigua Iglesia palestina había un grupo de cristianos que entendieron a Jesús en términos cercanos al esquema celotista. Para comprender esta hipótesis resulta necesario precisar los términos.

Celotas son, en perspectiva israelita, los defensores de la libertad y pureza del culto nacional, centrado en torno al templo. Se encuentran reflejados en Pinjás, el sacerdote que combate contra la unión de los judíos y gentiles (cf. Núm 25). También están representados por aquellos sacerdotes y creyentes que, partiendo de la guerra de los macabeos hasta los comienzos de la Iglesia, defendían la pureza nacional y religiosa del pueblo israelita. No les interesa la revolución social, ni se ocupan directamente de los pobres. En un momento son capaces de aliarse con los poderes exteriores siempre que con ello favorezcan la libertad nacional y religiosa del pueblo.

En tiempos de Jesús formaban una corriente de opinión intensa en ciertos sectores del clero y entre algunos fariseos, aunque sólo al inicio de la guerra (66 d. C.) se convierten en partido militar propiamente dicho, bajo la dirección de Eleazar ben Anania.

Pues bien, pienso que en esta línea de celotismo nacional, no directamente guerrero, pueden situarse los autores cristianos de los cantos de Lc 1,32-33 y 1,68-69.71-75. Ellos veneran a Jesús como mesías, Hijo de David que está elevado por la resurrección. Probablemente sienten el gozo de su influjo y esperan su venida inminente. Por eso están ligados al templo y se presentan, en palabra muy significativa, como celotas de la ley (zelotai tou nomou; Hch 21,20).

Quizá esperan la restauración de las doce tribus y por eso aluden al «reinado de Jesús sobre la casa de Jacob» (Lc 1,33). Es evidente que interpretan la libertad en términos sacrales: como restablecimiento nacional y culto sobre el templo (cf. Lc 1,74-75).

No sabemos cómo ha sido la historia posterior, no sabemos bien la forma en que este grupo de cristianos procelotas respondieron ante los problemas de la guerra del 66-70 d. C. Probablemente eran celosos de Israel, pero no militaristas. Creían en Jesús resucitado y rechazaban la violencia de las armas. Pero de eso no podemos decir nada. Sabemos solamente que el autor de Lucas-Hechos los recuerda con respeto, aunque supera claramente su visión nacionalista.

Por eso, Lucas interpreta Lc 1,32-33 a la luz de Lc 1,35 y resitúa los temas de Lc 1,68-69.71-75 en el trasfondo misionero y universalista de Lc 1,70.76-79 donde se habla de un mesías-luz que viene de los cielos.

Por eso ha situado, en el pasaje cumbre de todo el evangelio de la infancia, la palabra del anciano Simeón, que rompe la barrera israelita y presenta a Jesús como «luz para revelación de las naciones y para gloria de tu pueblo Israel» (Lc 2,32).

Pienso que Lucas ha empleado todavía otro medio para superar la ideología nacionalista, procelota, que hay al fondo del Benedictus: pone en boca de María, la madre de Jesús, un canto de liberación universal, el Magnificat. Así ha trascendido la oposición entre Israel y las naciones, situando como centro de su mesianismo al hombre total, destruido por la lucha entre opresores y oprimidos, ricos y pobres.