αἰὼν παῖς ἐστι παίζων //El tiempo es un niño que juega (Heráclito)
ἐκ πάντων ἓν καὶ ἐξ ἑνὸς πάντα //Lo uno nace del todo y del uno nacen todas las cosas (Heráclito)
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Otra idea fundamental en la obra de Heráclito es el concepto de Lógos, que se traduce por Razón. Pero se trata de una Razón cósmica inmanente al mundo, una ley universal, al mismo tiempo natural y divina (phýsis= tò theîon, pues la naturaleza es divina).

Es una ley objetiva, no meramente subjetiva, que solo capta el sabio y no la masa: “es necesario seguir lo común; pero aunque el Lógos es común, la mayoría vive como si tuviera una inteligencia (phrónesin) propia” (D.-K., fr. 2).

La razón propia de cada individuo no es más que la participación en la Razón cósmica, como “centella” del fuego, que es sustancia del mundo.

El verdadero saber (gnóme) consiste en comprender que todo es uno: “cuando se escucha al Lógos y no a mí, es sabio convenir en que todas las cosas son una (hén pánta eînai) (D.-K, fr. 50).

Se trata, pues, de un monismo ontológico, pero dinámico, no estático como el de Parménides. W. Jaeger (cfr. Paideía) señala que “el lógos de Heráclito no es el pensamiento conceptual de Parménides”. Éste sostiene una lógica analítica, frente a la lógica dialéctica del primero.

Si el fuego es la sustancia material de la que está hecho el mundo, el Lógos indica su estructura, un orden legal, regular y necesario. No hay lugar aquí para la contingencia de las criaturas, porque no hay creador, en contraste con el futuro cristianismo.

El fecundo concepto de Lógos tendrá un enorme influjo en los estoicos, en el judío Filón de Alejandría, en el cristianismo (prólogo del evangelio de Juan) y en la tesis hegeliana de que todo lo real es racional.

Es mérito de Heráclito y del naturalismo jónico la universalización del Lógos, por encima de los mitos particulares de cada pueblo, no sólo del griego. El cristianismo, al contrario, tratará de universalizar su propia fe.

Junto a la idea del Lógos, encontramos en Heráclito, como en otros presocráticos, la afirmación del devenir cíclico del cosmos, es decir, la idea del eterno retorno. Los estoicos atribuyeron a Heráclito la teoría de una conflagración universal (ekpírosis), que es cíclica.

E. Zeller, sin embargo, piensa que no procede de Heráclito, sino de los estoicos. Nietzsche, por su parte, enraíza en Heráclito su doctrina del eterno retorno (Ewige Wiederkunft o Wiederkehr), idea anticristiana y antidialéctica, que puede entenderse tanto en sentido cosmológico (“curvo es el sendero de la eternidad” o “eternamente rueda la rueda del ser”) como ético, lo que supone la aceptación lúcida del destino (amor fati).

Los griegos entienden el tiempo como un círculo eterno. Para ellos, el círculo y la esfera son figuras perfectas, imágenes de la eternidad, donde el principio y el fin se identifican, como muestran los ciclos naturales de las estaciones o los movimientos circulares de los astros: “común es el comienzo y el fin en la circunferencia de un círculo” (D.-K., fr. 103). Platón lo definirá como “imagen móvil de la eternidad”.

Por el contrario, el tiempo hebreo es lineal e histórico. No es un círculo, sino una flecha, por lo que no parecen modelos conciliables. Tiene su comienzo en la creación divina del mundo y un fin en la escatología futura.

De igual modo, los autores cristianos no podían admitir la idea de un eterno retorno de lo mismo. El tiempo cristiano trata de sintetizarlos, superponiendo el griego al judío, de modo que el tiempo histórico queda sometido a la eternidad. Agustín señalará la perplejidad del concepto de tiempo. Surge con la creación y se revela en el interior del alma, en sus tres dimensiones de pasado, presente y futuro.

Para algunos estudiosos, la unidad de lo múltiple es el pensamiento más profundo de Heráclito. La afirmación de que todo es uno lo convierte en un filósofo monista, pero panteísta. Véanse los siguientes aforismos:

Cuando se oye no a mí, sino al Lógos, es sabio convenir en que todas las cosas son una (fr.50). Lo uno nace del todo y del uno nacen todas las cosas (fr. 10).

Una sola cosa es lo sabio, conocer la inteligencia que guía todas las cosas a través de todas (fr. 41).

A pesar de su lenguaje “teológico”, el término theós no ha de entenderse en sentido teísta moderno. Se refiere más bien a la divinidad como predicado, es decir, a la naturaleza divinizada, lo que es un precedente del monismo panteísta (Deus sive Natura) de Spinoza.

El Todo-Uno puede llamarse Zeus de forma metafórica, no en el sentido del dios olímpico. Zeus significa “el viviente” (dzên= vivir), lo que expresa la esencia de la divinidad. Como hemos dicho, el cosmos es “fuego siempre vivo”. El espíritu humano es parte del espíritu divino inmanente al mundo, como luego en Hegel.

Para el historiador jesuita F. Copleston el núcleo de la filosofía de Heráclito reside en la Unidad en la diversidad, lo que él aplica tanto al dogma de la trinidad (unidad de Dios en la diversidad de personas) como a la encarnación (una persona y dos naturalezas distintas en la figura de Cristo).

De modo semejante, para Gadamer el núcleo de su sistema es la Unidad en la diferencia, idea repetida en muchos fragmentos y, en consecuencia, lo sabio consiste en afirmar que todo es uno (“hén to sophón”). Lo que se opondrá al dualismo ontológico platónico y cristiano posterior.